Capítulo 1

Assim como todos os homens desejam naturalmente saber a verdade, assim também está nos homens o desejo natural de fugir dos erros e de refutá-los quando houver ocasião. Entre os demais erros, porém, parece ser mais indecoroso o erro em que se erra acerca do intelecto, pelo qual somos aptos por natureza a conhecer a verdade, evitados os erros. Com efeito, já há muito tempo se arraigou em muitos um erro acerca do intelecto, que tem origem nas palavras de Averróis, o qual se esforça por afirmar que o intelecto que Aristóteles chama possível, e que ele mesmo, com nome inconveniente, chama material, é uma substância separada do corpo segundo o ser e de modo algum unida a ele como forma; e, além disso, que esse intelecto possível é um só para todos os homens. Contra essas teses já escrevemos muitas coisas há tempos; mas, como a impudência dos que erram não cessa de resistir à verdade, o propósito da nossa intenção é escrever novamente algumas coisas contra esse mesmo erro, pelas quais o referido erro seja manifestamente refutado.

Nem se deve agora tratar de mostrar que a referida posição é errônea porque repugna à verdade da fé cristã. Isso, com efeito, pode aparecer de modo bastante evidente a qualquer um. Pois, retirada dos homens a diversidade do intelecto, que é o único, entre as partes da alma, que aparece incorruptível e imortal, segue-se que depois da morte nada resta das almas dos homens senão uma única substância do intelecto; e assim se suprime a retribuição dos prêmios e das penas e a diversidade deles. Pretendemos, porém, mostrar que a referida posição não é menos contrária aos princípios da filosofia que aos ensinamentos da fé. E porque a alguns, como dizem, as palavras dos latinos não agradam nesta matéria, mas dizem seguir as palavras dos peripatéticos, cujos livros nunca viram nesta matéria, a não ser os de Aristóteles, que foi o fundador da seita peripatética, mostraremos primeiro que a referida posição repugna inteiramente às suas palavras e ao seu pensamento.

Deve-se tomar, portanto, a primeira definição da alma que Aristóteles põe no II de Sobre a Alma, dizendo que a alma é o ato primeiro do corpo físico orgânico. E, para que ninguém porventura dissesse que essa definição não convém a toda alma, por ter ele dito antes, sob condição: se é preciso dizer algo comum a toda alma, o que entendem como dito de modo a significar que isso não pode ser, devem-se tomar as palavras que se seguem. Diz, com efeito: dissemos, pois, universalmente o que é a alma; com efeito, é a substância que é segundo a noção; e isto é aquilo que era o ser de tal corpo, isto é, a forma substancial do corpo físico orgânico.

E, para que porventura não se diga que a parte intelectiva é excluída dessa universalidade, isso se afasta por aquilo que diz depois: que, portanto, a alma não é separável do corpo, ou algumas partes dela, se é apta por natureza a ser dividida em partes, não é obscuro; com efeito, o ato de algumas partes é o das próprias partes. Mas nada impede que, segundo algumas, o seja, porque não são ato de corpo algum. O que não se pode entender senão daquelas coisas que pertencem à parte intelectiva, por exemplo o intelecto e a vontade. Disso se mostra manifestamente que daquela alma que Aristóteles definira acima universalmente, dizendo que ela é ato do corpo, algumas partes são ato de certas partes do corpo, e outras não são ato de corpo algum. Pois uma coisa é a alma ser ato do corpo, e outra uma parte dela ser ato do corpo, como abaixo se manifestará. Por isso, também neste mesmo capítulo manifesta que a alma é ato do corpo pelo fato de que algumas partes dela são ato do corpo, quando diz: é preciso considerar nas partes o que foi dito, isto é, do todo.

Além disso, aparece ainda mais manifestamente pelo que segue que sob essa generalidade da definição também o intelecto está incluído (pelas coisas que se seguem). Pois, tendo provado suficientemente que a alma é ato do corpo, porque, separada a alma, ele não é vivente em ato; como, porém, algo pode ser dito tal em ato pela presença de alguma coisa, não só se esta for forma, mas também se for motor, assim como o combustível, pela presença do que queima, queima em ato, e qualquer móvel, pela presença do que move, é movido em ato; poderia alguém pôr em dúvida se o corpo vive em ato pela presença da alma assim como o móvel é movido em ato pela presença do motor, ou assim como a matéria está em ato pela presença da forma; e principalmente porque Platão afirmou que a alma não se une ao corpo como forma, mas antes como motor e governante, como se vê por Plotino e por Gregório de Nissa (os quais por isso aduzo, porque não foram latinos, mas gregos). Essa dúvida, portanto, insinua o Filósofo quando, depois do que foi dito, acrescenta: além disso, é obscuro se a alma é ato do corpo como o marinheiro do navio.

Como, pois, depois do que foi dito, ainda restava essa dúvida, conclui: assim, portanto, se determine e se descreva figuradamente acerca da alma; isto é, porque ainda não demonstrara a verdade com clareza.

Para eliminar essa dúvida, portanto, procede em seguida a manifestar aquilo que é mais certo em si e segundo a noção, por meio das coisas que são menos certas em si, mas mais certas quanto a nós, isto é, pelos efeitos da alma, que são atos dela. Por isso distingue logo as obras da alma, dizendo que o animado se distingue do inanimado pelo viver, e que são muitas as coisas que pertencem à vida, a saber, o intelecto, o sentido, o movimento e o repouso segundo o lugar, e o movimento da nutrição e do crescimento, de tal modo que se diz que vive qualquer coisa em que esteja alguma delas. E, mostrado como essas coisas se relacionam entre si, isto é, como uma delas pode existir sem a outra, conclui que a alma é princípio de todas as coisas referidas, e que a alma se determina, como por suas partes, pelo vegetativo, pelo sensitivo, pelo intelectivo e pelo movimento, e que acontece encontrar-se tudo isso num só e mesmo ser, como no homem.

E Platão afirmou que há no homem diversas almas, segundo as quais lhe convêm as diversas operações da vida. Em seguida, levanta a dúvida: se cada uma destas coisas é alma por si, ou é alguma parte da alma; e, se são partes de uma só alma, se diferem apenas segundo a noção, ou se diferem também pelo lugar, isto é, pelo órgão. E acrescenta que acerca de algumas isso não parece difícil, mas há outras que oferecem dúvida. Mostra, com efeito, em seguida, que é manifesto quanto às coisas que pertencem à alma vegetativa e às que pertencem à alma sensitiva, pelo fato de que as plantas e certos animais, cortados, vivem, e em qualquer parte aparecem todas as operações da alma que estão no todo. Mas acerca de quais haja dúvida, mostra-o acrescentando que acerca do intelecto e da potência perspectiva nada ainda é manifesto. O que não diz querendo mostrar que o intelecto não é alma, como perversamente expõem o Comentador e seus seguidores; pois aqui responde manifestamente ao que dissera acima: com efeito, algumas oferecem dúvida. Por isso deve-se entender: nada ainda é manifesto sobre se o intelecto é alma ou parte da alma; e, se é parte da alma, se é separada pelo lugar ou só pela noção.

E, embora diga que isso ainda não é manifesto, todavia manifesta o que à primeira vista aparece acerca disso, acrescentando: mas parece ser outro gênero de alma. O que não se deve entender, como perversamente expõem o Comentador e seus seguidores, como dito porque o intelecto se diga alma equivocamente, ou porque a referida definição não se lhe possa aplicar; mas como isso deve ser entendido aparece pelo que se acrescenta: e só ele pode ser separado, como o perpétuo do corruptível. Nisto, portanto, está o outro gênero: em que o intelecto parece ser algo perpétuo, e as outras partes da alma, corruptíveis. E, porque o corruptível e o perpétuo não parecem poder convir numa só substância, parece que, dentre as partes da alma, só ele, isto é, o intelecto, pode ser separado, não do corpo, como perversamente expõe o Comentador, mas das outras partes da alma, para que não convenham numa só substância da alma.

E que deve ser entendido assim se vê pelo que se acrescenta: quanto às demais partes da alma, é manifesto por estas coisas que não são separáveis, isto é, pela substância da alma ou pelo lugar. Pois disso se perguntou acima, e isso foi provado pelo que se disse acima. E que não se entende da separabilidade em relação ao corpo, mas da separabilidade das potências entre si, vê-se pelo que se acrescenta: mas é manifesto que são outras pela noção, isto é, entre si. Com efeito, o ser do sensitivo e o do opinativo são outros. E assim, manifestamente, o que aqui se determina responde à questão levantada acima. Pois acima se perguntou se uma parte da alma é separada de outra só pela noção, ou também pelo lugar. Aqui, deixada essa questão quanto ao intelecto, sobre o qual nada determina aqui, diz das outras partes da alma que é manifesto que não são separáveis, isto é, pelo lugar, mas são outras pela noção.

Tendo, pois, estabelecido que a alma se determina pelo vegetativo, pelo sensitivo, pelo intelectivo e pelo movimento, quer mostrar em seguida que, quanto a todas essas partes, a alma se une ao corpo não como o marinheiro ao navio, mas como forma. E assim ficará assegurado o que é a alma em comum, o que acima só foi dito figuradamente. E prova isso pelas operações da alma, deste modo. É manifesto, com efeito, que aquilo pelo qual algo primeiramente opera é a forma do que opera, assim como se diz que sabemos pela alma e sabemos pela ciência, mas antes pela ciência que pela alma, porque pela alma não sabemos senão enquanto ela tem ciência; e semelhantemente se diz que somos curados pelo corpo e pela saúde, mas antes pela saúde. E assim se vê que a ciência é forma da alma, e a saúde, do corpo.

A partir disso procede assim: a alma é aquilo pelo qual primeiramente vivemos (o que diz por causa do vegetativo), sentimos (por causa do sensitivo), e nos movemos (por causa do motivo), e entendemos (por causa do intelectivo); e conclui: por isso, será certamente uma certa noção e espécie, mas não como matéria e como sujeito. Manifestamente, portanto, o que dissera acima, que a alma é ato do corpo físico, aqui o conclui não só do vegetativo, do sensitivo e do motivo, mas também do intelectivo. Foi, portanto, o pensamento de Aristóteles que aquilo pelo qual entendemos é forma do corpo físico. Mas, para que ninguém diga que aquilo pelo qual entendemos não designa aqui o intelecto possível, mas alguma outra coisa, isso se exclui manifestamente por aquilo que Aristóteles diz no III de Sobre a Alma, falando do intelecto possível: chamo intelecto aquilo pelo qual a alma opina e entende.

Mas, antes de chegarmos às palavras de Aristóteles que estão no III de Sobre a Alma, detenhamo-nos ainda mais nas suas palavras do II de Sobre a Alma, para que, pela comparação das suas palavras entre si, apareça qual foi o seu pensamento sobre a alma. Com efeito, tendo definido a alma em comum, começa a distinguir as suas potências; e diz que as potências da alma são o vegetativo, o sensitivo, o apetitivo, o motivo segundo o lugar, o intelectivo. E que o intelectivo é o intelecto vê-se por aquilo que acrescenta depois, explicando a divisão: a outros, porém, o intelectivo e o intelecto, como aos homens. Quer, portanto, que o intelecto seja potência da alma, que é ato do corpo.

E que chamou ao intelecto potência dessa alma e, além disso, que a definição da alma posta acima é comum a todas as referidas partes, vê-se pelo que conclui: é manifesto, portanto, que do mesmo modo haverá certamente uma só noção da alma e da figura: pois nem lá há figura além do triângulo e das que se seguem; nem aqui há alma além das referidas. Não se deve, portanto, buscar outra alma além das referidas, às quais é comum a definição da alma posta acima. Nem Aristóteles faz mais menção do intelecto neste II livro, a não ser quando depois acrescenta que o último e o mínimo (diz que são) o raciocínio e o intelecto, isto é, porque está em menos seres, como aparece pelo que se segue.

Mas, porque há grande diferença, quanto ao modo de operar, entre o intelecto e a imaginação, acrescenta que acerca do intelecto especulativo a noção é outra. Reserva, com efeito, essa investigação para o III livro. E, para que ninguém diga, como Averróis perversamente expõe, que Aristóteles diz que acerca do intelecto especulativo a noção é outra porque o intelecto nem é alma nem parte da alma, exclui-o logo no princípio do III livro, onde retoma o tratado do intelecto. Diz, com efeito: acerca da parte da alma pela qual a alma conhece e sabe. Nem deve alguém dizer que isso se diz apenas enquanto o intelecto possível se divide contra o agente, como alguns sonham. Pois isso foi dito antes que Aristóteles prove que há intelecto possível e agente; por isso aqui chama intelecto a parte em comum, enquanto contém tanto o agente como o possível, assim como acima, no II livro, distinguiu manifestamente o intelecto contra as outras partes da alma, como já se disse.

Deve-se considerar, porém, a admirável diligência e ordem no procedimento de Aristóteles. Pois começa no III livro a tratar do intelecto por aquelas coisas que no II deixara indeterminadas. E duas coisas deixara acima indeterminadas acerca do intelecto.

Primeiro, se o intelecto é separado das outras partes da alma só pela noção, ou também pelo lugar: o que deixou indeterminado quando disse: acerca do intelecto e da potência perspectiva nada ainda é manifesto.

E retoma primeiro essa questão quando diz: quer seja separável (isto é, das outras partes da alma), quer não seja separável segundo a grandeza, mas segundo a noção. Pois aqui toma "separável segundo a grandeza" pelo mesmo que acima chamara "separável pelo lugar".

Segundo, deixara indeterminada a diferença do intelecto em relação às outras partes da alma, quando depois disse: acerca do intelecto especulativo, porém, a noção é outra. E isso indaga logo, quando diz: deve-se considerar que diferença tem. Ora, pretende assinalar uma diferença tal que possa subsistir com qualquer das duas hipóteses anteriores, isto é, quer a alma seja separável das outras partes pela grandeza ou pelo lugar, quer não: o que o próprio modo de falar indica suficientemente. Diz, com efeito, que se deve considerar que diferença tem o intelecto em relação às outras partes da alma, quer seja separável delas pela grandeza ou pelo lugar, isto é, pelo sujeito, quer não, mas apenas segundo a noção. Por isso, é manifesto que não pretende mostrar, como sendo essa diferença, que ele é uma substância separada do corpo segundo o ser (pois isso não poderia salvar-se com ambas as hipóteses referidas); mas pretende assinalar a diferença quanto ao modo de operar; por isso acrescenta: e como se dá o próprio entender. Assim, portanto, pelo que podemos tomar das palavras de Aristóteles até aqui, é manifesto que ele quis que o intelecto fosse parte da alma que é ato do corpo físico.

Mas, porque, a partir de algumas palavras subsequentes, os averroístas querem entender que a intenção de Aristóteles foi que o intelecto não é a alma que é ato do corpo, nem parte de tal alma, por isso devem-se considerar mais diligentemente também as suas palavras seguintes. Logo, portanto, depois de levantada a questão sobre a diferença do intelecto e do sentido, investiga em que o intelecto é semelhante ao sentido e em que difere dele. Com efeito, determinara acima duas coisas sobre o sentido, a saber, que o sentido está em potência para os sensíveis, e que o sentido padece e se corrompe pelos excessos dos sensíveis. É isso, portanto, o que Aristóteles indaga, dizendo: se, pois, entender é como sentir, ou será certamente padecer algo da parte do inteligível, de modo que o intelecto se corrompa pelo inteligível excessivo assim como o sentido pelo sensível excessivo, ou alguma outra coisa desse gênero; isto é, ou entender é algo semelhante desse gênero, a saber, àquilo que é sentir, mas outro quanto a não ser passível.

A essa questão, portanto, responde logo e conclui, não a partir do que precede, mas do que se segue, o qual, todavia, se manifesta pelo que precede, que essa parte da alma deve ser impassível, de modo que não se corrompa como o sentido (há, contudo, um outro padecer seu, segundo o qual entender se diz padecer de modo comum). Nisto, portanto, difere do sentido. Mas em seguida mostra em que convém com o sentido, a saber, que tal parte deve ser receptiva da espécie inteligível, e estar em potência para tal espécie, e não ser isso em ato segundo a sua natureza; assim como também se disse acima do sentido que está em potência para os sensíveis, e não em ato. E disso conclui que é preciso que assim como o sensitivo se relaciona com os sensíveis, assim se relacione o intelecto com os inteligíveis.

Ora, aduziu isso para excluir a opinião de Empédocles e de outros antigos, que afirmaram que o que conhece é da natureza do conhecido, como, por exemplo, que conhecemos a terra pela terra, a água pela água. Aristóteles, porém, mostrou acima que isso não é verdadeiro no sentido, porque o sensitivo não é em ato, mas em potência, aquilo que sente; e o mesmo diz aqui do intelecto.

Há, porém, diferença entre o sentido e o intelecto, porque o sentido não é cognoscitivo de todas as coisas, mas a vista só das cores, o ouvido dos sons, e assim dos demais; o intelecto, porém, é simplesmente cognoscitivo de todas as coisas. Ora, os antigos filósofos, julgando que o que conhece deve ter a natureza do conhecido, diziam que a alma, para conhecer todas as coisas, tem necessariamente de ser composta dos princípios de todas as coisas. Mas, porque Aristóteles já provou do intelecto, pela semelhança com o sentido, que não é em ato aquilo que conhece, mas apenas em potência, conclui em sentido contrário que é necessário que o intelecto, porque conhece todas as coisas, seja sem mistura, isto é, não composto de todas as coisas, como Empédocles afirmava.

E para isso aduz o testemunho de Anaxágoras, que, no entanto, não falava deste mesmo intelecto, mas do intelecto que move todas as coisas. Assim, pois, como Anaxágoras disse que aquele intelecto é sem mistura para que impere movendo e separando, isso nós podemos dizer do intelecto humano, que é preciso que seja sem mistura para conhecer todas as coisas; e isso prova em seguida, e a letra seguinte, no grego, é assim: com efeito, o que aparece dentro impedirá o estranho e obstruirá. O que se pode entender por semelhança com a vista: pois, se houvesse alguma cor intrínseca à pupila, essa cor interior impediria que se visse a cor estranha, e de certo modo obstruiria o olho para que não visse outras coisas.

Semelhantemente, se alguma natureza das coisas que o intelecto conhece, por exemplo a terra ou a água, o quente ou o frio, ou algo desse gênero, fosse intrínseca ao intelecto, essa natureza intrínseca o impediria e de certo modo o obstruiria, para que não conhecesse outras coisas.

Como, pois, conhece todas as coisas, conclui que não lhe é possível ter alguma natureza determinada dentre as naturezas sensíveis que conhece; mas tem somente esta natureza: a de ser possível, isto é, em potência para aquelas coisas que entende, quanto é da sua natureza; mas torna-se aquelas coisas em ato quando as entende em ato, assim como o sentido em ato se torna o sensível em ato, como dissera acima, no II livro. Conclui, portanto, que o intelecto, antes de entender em ato, não é em ato nenhuma das coisas que são; o que é contrário ao que os antigos diziam, a saber, que é em ato todas as coisas.

E, porque fizera menção do dito de Anaxágoras, que falava do intelecto que impera sobre todas as coisas, para que não se acreditasse que concluíra isso daquele intelecto, usa este modo de falar: assim, o chamado intelecto da alma — chamo intelecto aquilo pelo qual a alma opina e entende — não é em ato nada etc. Disso aparecem duas coisas:

primeiro, que não fala aqui do intelecto que seja alguma substância separada, mas do intelecto que acima chamou potência e parte da alma, pelo qual a alma entende;

segundo, que pelo que foi dito acima provou que o intelecto não tem natureza em ato.

Mas ainda não provou que não seja virtude no corpo, como diz Averróis; mas isso o conclui logo a partir do que foi dito antes; pois se segue: por isso, nem é razoável que ele se misture ao corpo. E prova esta segunda coisa pela primeira, que provara acima, isto é, que o intelecto não tem em ato nenhuma das naturezas das coisas sensíveis. Disso se vê que não se mistura ao corpo: porque, se se misturasse ao corpo, teria alguma das naturezas corpóreas; e é isso o que acrescenta: com efeito, tornar-se-ia de alguma qualidade, ou quente ou frio, se tivesse algum órgão, como o sensitivo. Pois o sentido é proporcionado ao seu órgão e é de certo modo atraído à natureza dele; por isso, também segundo a alteração do órgão se altera a operação do sentido. Assim, portanto, entende-se que ele não se mistura ao corpo porque não tem órgão como o sentido.

E que o intelecto da alma não tem órgão, manifesta-o pelo dito de alguns que disseram que a alma é o lugar das espécies, tomando lugar em sentido amplo por todo receptivo, ao modo platônico; exceto que ser lugar das espécies não convém à alma toda, mas só à intelectiva. Pois a parte sensitiva não recebe as espécies em si, mas no órgão; a parte intelectiva, porém, não as recebe num órgão, mas em si mesma; além disso, não é lugar das espécies de modo que as tenha em ato, mas apenas em potência.

Como, pois, já mostrou o que convém ao intelecto pela semelhança com o sentido, volta ao primeiro que dissera, que é preciso que a parte intelectiva seja impassível, e assim, com admirável sutileza, a partir da própria semelhança com o sentido conclui a dessemelhança. Mostra, portanto, em seguida que o sentido e o intelecto não são impassíveis de modo semelhante, pelo fato de que o sentido se corrompe pelo sensível excessivo, mas não o intelecto pelo inteligível excessivo. E assinala a causa disso a partir do que foi provado acima: porque o sensitivo não existe sem o corpo, mas o intelecto é separado.

Ora, esta última palavra é a que mais tomam como apoio do seu erro, querendo ter por ela que o intelecto nem é alma nem parte da alma, mas uma substância separada. Mas esquecem-se depressa do que Aristóteles disse pouco acima. Com efeito, aqui se diz que o sensitivo não existe sem o corpo, e o intelecto é separado, no mesmo sentido em que disse acima que o intelecto tornar-se-ia de alguma qualidade, ou quente ou frio, se tivesse algum órgão, como o sensitivo. Por essa razão, portanto, se diz aqui que o sensitivo não existe sem o corpo, mas o intelecto é separado: porque o sentido tem órgão, mas não o intelecto. Aparece, portanto, de modo manifestíssimo e sem dúvida alguma, pelas palavras de Aristóteles, que foi este o seu pensamento sobre o intelecto possível: que o intelecto é algo da alma que é ato do corpo; de tal modo, porém, que o intelecto da alma não tem nenhum órgão corporal, como o têm as demais potências da alma.

Como, porém, isso possa ser, que a alma seja forma do corpo e alguma virtude da alma não seja virtude do corpo, não é difícil de entender, se alguém considerar também as outras coisas. Vemos, com efeito, em muitas coisas que alguma forma é ato de um corpo misto de elementos e, no entanto, tem alguma virtude que não é virtude de nenhum elemento, mas convém a tal forma a partir de um princípio mais alto, por exemplo um corpo celeste; assim como o ímã tem a virtude de atrair o ferro, e o jaspe a de estancar o sangue. E vemos que, pouco a pouco, à medida que as formas são mais nobres, têm algumas virtudes que ultrapassam cada vez mais a matéria. Por isso a última das formas, que é a alma humana, tem uma virtude que ultrapassa totalmente a matéria corporal, a saber, o intelecto. Assim, portanto, o intelecto é separado porque não é virtude no corpo, mas é virtude na alma; e a alma é ato do corpo.

Nem dizemos que a alma, na qual está o intelecto, excede a matéria corporal de tal modo que não tenha ser no corpo; mas que o intelecto, que Aristóteles chama potência da alma, não é ato do corpo. Pois nem a alma é ato do corpo mediante as suas potências, mas a alma, por si mesma, é ato do corpo, dando ao corpo o ser específico. Algumas de suas potências, porém, são atos de certas partes do corpo, aperfeiçoando-as para algumas operações; mas a potência que é o intelecto não é ato de corpo algum, porque a sua operação não se faz por órgão corporal.

E, para que a ninguém pareça que dizemos isso por nosso próprio entendimento, à margem da intenção de Aristóteles, devem-se aduzir as palavras de Aristóteles que o dizem expressamente. Pergunta, com efeito, no II da Física, até que ponto é preciso conhecer a espécie e o que a coisa é; pois não pertence ao físico considerar toda forma. E resolve acrescentando: ou como o médico o nervo e o ferreiro o bronze, até que ponto? Isto é, até um certo termo. E mostra até que termo, acrescentando: pois cada coisa é em vista de algo; como se dissesse: o médico considera o nervo na medida em que pertence à saúde, por causa da qual o médico considera o nervo, e semelhantemente o ferreiro o bronze por causa da obra de arte. E, porque o físico considera a forma enquanto está na matéria (pois assim é forma do corpo móvel), semelhantemente se deve entender que o filósofo natural considera a forma na medida em que está na matéria.

O termo, portanto, da consideração do físico acerca das formas está nas formas que de certo modo estão na matéria e, de outro modo, não estão na matéria. Pois essas formas estão no limite entre as formas separadas e as materiais. Por isso acrescenta: e acerca destas coisas (isto é, termina a consideração natural das formas) que são espécies separadas, mas na matéria. E quais sejam essas formas, mostra-o acrescentando: pois o homem gera o homem a partir da matéria, e o sol. A forma do homem, portanto, está na matéria e é separada: na matéria, segundo o ser que dá ao corpo (pois assim é termo da geração); separada, porém, segundo a virtude que é própria do homem, isto é, segundo o intelecto. Não é, portanto, impossível que alguma forma esteja na matéria e a sua virtude seja separada, como se expôs do intelecto.

Além disso, procedem ainda de outro modo para mostrar que o pensamento de Aristóteles foi que o intelecto não é alma nem parte da alma que se une ao corpo como forma. Diz, com efeito, Aristóteles em muitos lugares que o intelecto é perpétuo e incorruptível, como se vê no II de Sobre a Alma, onde disse: só ele pode ser separado, como o perpétuo do corruptível; e no I, onde disse que o intelecto parece ser uma certa substância, e não se corromper; e no III, onde disse: separado é só isto, que verdadeiramente é, e só isto é imortal e perpétuo (embora alguns não exponham este último do intelecto possível, mas do intelecto agente). Por todas essas palavras aparece que Aristóteles quis que o intelecto fosse algo incorruptível.

Parece, porém, que nada incorruptível pode ser forma de um corpo corruptível. Pois não é acidental à forma, mas convém-lhe por si estar na matéria; do contrário, da matéria e da forma se faria um por acidente. Ora, nada pode existir sem aquilo que lhe convém por si. Logo, a forma do corpo não pode existir sem o corpo. Se, portanto, o corpo é corruptível, segue-se que a forma do corpo é corruptível. Além disso, as formas separadas da matéria e as formas que estão na matéria não são as mesmas em espécie, como se prova no VII da Metafísica. Muito menos, portanto, uma e mesma forma em número pode estar ora no corpo, ora sem o corpo. Destruído, portanto, o corpo, ou se destrói a forma do corpo, ou passa para outro corpo. Se, portanto, o intelecto é forma do corpo, parece seguir-se necessariamente que o intelecto é corruptível.

Deve-se saber, porém, que essa razão moveu os platônicos. Pois Gregório de Nissa, em sentido contrário, imputa a Aristóteles que, por ter afirmado que a alma é forma, afirmou que ela é corruptível. Alguns, por sua vez, afirmaram por isso que a alma passa de corpo em corpo. Outros ainda afirmaram que a alma tem um certo corpo incorruptível, do qual nunca se separa. E por isso deve-se mostrar pelas palavras de Aristóteles que ele afirmou que a alma intelectiva é forma de tal modo que, no entanto, a afirmou incorruptível.

Com efeito, no XI da Metafísica, depois de mostrar que as formas não existem antes das matérias, porque quando o homem é curado, então existe a saúde, e a figura da esfera de bronze existe simultaneamente com a esfera de bronze, investiga em seguida se alguma forma permanece depois da matéria, e diz assim, segundo a tradução de Boécio: se, porém, algo permanece depois (isto é, depois da matéria), deve-se considerar. Com efeito, em algumas coisas nada o impede, como se a alma for desse gênero, não toda, mas o intelecto; pois que toda permaneça é talvez impossível. Vê-se, portanto, que diz que nada impede que a alma, que é forma, permaneça depois do corpo quanto à parte intelectiva, e que, no entanto, não existiu antes do corpo. Pois, tendo dito de modo absoluto que as causas motoras existem antes, mas não as causas formais, não perguntou se alguma forma existia antes da matéria, mas se alguma forma permanece depois da matéria; e diz que nada impede isso quanto à forma que é a alma, no que se refere à parte intelectiva.

Como, pois, segundo as referidas palavras de Aristóteles, esta forma que é a alma permanece depois do corpo, não toda, mas o intelecto, resta considerar por que a alma permanece depois do corpo segundo a parte intelectiva mais do que segundo as outras partes, e mais do que as outras formas depois das suas matérias. A razão disso, com efeito, deve ser tomada das próprias palavras de Aristóteles. Diz, com efeito: separado é só isto, que verdadeiramente é; e só isto é imortal e perpétuo. Parece, portanto, assinalar esta razão pela qual só isto parece ser imortal e perpétuo: porque só isto é separado.

Mas de que coisa fala aqui pode ser duvidoso, dizendo alguns que fala do intelecto possível, e outros que do agente: e ambas as coisas parecem ser falsas, se se consideram diligentemente as palavras de Aristóteles. Pois Aristóteles dissera de ambos que é separado. Resta, portanto, que se entenda de toda a parte intelectiva, que se diz separada porque não tem nenhum órgão, como se vê pelas palavras de Aristóteles.

Ora, Aristóteles dissera no princípio do livro Sobre a Alma que, se há alguma das obras ou paixões da alma que lhe seja própria, acontecerá certamente que ela se separe; se, porém, nenhuma lhe é própria, não será certamente separável. A razão dessa consequência é esta: porque cada coisa opera enquanto é ente; do modo, portanto, como a cada coisa compete ser, desse modo lhe compete operar. As formas, portanto, que não têm nenhuma operação sem a comunicação da sua matéria, elas mesmas não operam, mas é o composto que opera pela forma. Por isso, tais formas, propriamente falando, elas mesmas não são, mas por elas algo é. Assim, pois, como o calor não aquece, mas o quente, assim também o calor, propriamente falando, não é, mas o quente é pelo calor; por isso Aristóteles diz no XI da Metafísica que dos acidentes não se diz verdadeiramente que são entes, mas antes que são do ente.

E semelhante é a razão das formas substanciais que não têm nenhuma operação sem a comunicação da matéria, exceto que tais formas são princípio do ser substancialmente. A forma, portanto, que tem operação segundo alguma potência ou virtude sua sem a comunicação da sua matéria, é ela que tem o ser, e não é só pelo ser do composto, como as outras formas, mas antes o composto é pelo ser dela. E por isso, destruído o composto, destrói-se aquela forma que é pelo ser do composto; mas não é necessário que, com a destruição do composto, se destrua aquela forma pelo ser da qual o composto é, e não ela pelo ser do composto.

Se alguém, porém, objetar contra isso que Aristóteles diz no I de Sobre a Alma que entender, amar e odiar não são paixões daquele (isto é, da alma), mas deste que o tem, enquanto o tem; por isso, também corrompido este, nem se recorda nem ama: pois não eram daquele, mas do comum, que foi destruído; a resposta se vê pelo dito de Temístio, que expõe isso e diz: aqui Aristóteles se assemelha mais a quem duvida que a quem ensina. Com efeito, ainda não destruíra a opinião dos que diziam que o intelecto e o sentido não diferem.

Por isso, em todo aquele capítulo fala do intelecto como do sentido. O que se vê principalmente onde prova que o intelecto é incorruptível pelo exemplo do sentido, que não se corrompe pela velhice. Por isso também fala por toda parte sob condição e sob dúvida, como quem investiga, sempre unindo as coisas que são do intelecto às que são do sentido: o que aparece principalmente pelo que diz no princípio da solução: se, com efeito, também o sofrer, o alegrar-se e o entender ao máximo etc. Se alguém, porém, quisesse dizer com pertinácia que Aristóteles fala ali determinando, resta ainda uma resposta: porque se diz que entender é ato do conjunto não por si, mas por acidente, isto é, enquanto o seu objeto, que é o fantasma, está num órgão corporal, não porque esse ato seja exercido por órgão corporal.

Se alguém, porém, perguntar ainda: se o intelecto não entende sem fantasma, como, então, a alma terá operação intelectual depois de separada do corpo? Deve saber quem objeta isso que resolver essa questão não pertence ao filósofo natural. Por isso Aristóteles diz no II da Física, falando da alma: como, porém, se comporta isto que é separável e o que é, é obra da filosofia primeira determinar. Deve-se julgar, com efeito, que terá, separada, outro modo de entender do que tem unida, a saber, semelhante ao das outras substâncias separadas. Por isso não é sem causa que Aristóteles pergunta no III de Sobre a Alma se o intelecto não separado da grandeza entende algo separado.

Com o que dá a entender que, separado, poderá entender algo que não pode não separado. Nessas palavras deve-se notar muito também que, tendo acima dito separado um e outro intelecto (isto é, o possível e o agente), aqui, no entanto, o diz não separado. Pois é separado enquanto não é ato de um órgão; não separado, porém, enquanto é parte ou potência da alma que é ato do corpo, como se disse acima. Ora, pode-se concluir com toda a certeza que Aristóteles resolveu essas questões nos livros que evidentemente escreveu sobre as substâncias separadas, a partir do que diz no princípio do XII da Metafísica; livros esses que também vi, em número de dez, embora ainda não traduzidos para a nossa língua.

Segundo isso, portanto, vê-se que as razões aduzidas em contrário não têm necessidade. Pois é essencial à alma que se una ao corpo; mas isso é impedido por acidente, não da parte dela, mas da parte do corpo, que se corrompe; assim como compete por si ao leve estar em cima, e ser leve é isto, estar em cima, como diz Aristóteles no VIII da Física; acontece, no entanto, por algum impedimento, que não esteja em cima.

Disso se vê também a solução da outra razão. Assim, pois, como o que tem natureza para estar em cima e o que não tem natureza para estar em cima diferem em espécie, e, no entanto, é o mesmo em espécie e em número o que tem natureza para estar em cima, embora às vezes esteja em cima e às vezes não esteja em cima por algum impedimento: assim diferem em espécie duas formas, das quais uma tem natureza para unir-se ao corpo e a outra não tem; mas, no entanto, pode ser uma e mesma em espécie e em número a que tem natureza para unir-se ao corpo, embora às vezes esteja unida em ato e às vezes não esteja unida em ato por algum impedimento.

Além disso, tomam como apoio do seu erro o que Aristóteles diz no livro Sobre a Geração dos Animais, a saber, que só o intelecto advém de fora e só ele é divino. Ora, nenhuma forma que é ato da matéria advém de fora, mas é tirada da potência da matéria. Logo, o intelecto não é forma do corpo.

Objetam também que toda forma do corpo misto é causada pelos elementos; por isso, se o intelecto fosse forma do corpo humano, não seria de fora, mas seria causado pelos elementos.

Objetam ainda, além disso, acerca disso, que se seguiria que também o vegetativo e o sensitivo seriam de fora; o que é contra Aristóteles, principalmente se fosse uma só a substância da alma, cujas potências fossem o vegetativo, o sensitivo e o intelectivo, já que o intelecto é de fora, segundo Aristóteles.

A solução dessas objeções aparece com facilidade segundo o que foi dito. Com efeito, quando se diz que toda forma é tirada da potência da matéria, parece que se deve considerar o que é uma forma ser tirada da potência da matéria. Pois, se isso não é outra coisa senão a matéria preexistir em potência para a forma, nada impede dizer assim que a matéria corporal preexistiu em potência para a alma intelectiva; por isso Aristóteles diz no livro Sobre a Geração dos Animais: a princípio, com efeito, todos esses (isto é, os fetos separados) parecem viver com a vida da planta. Em seguida, porém, é claro que se deve falar também da alma sensitiva, da ativa e da intelectiva; pois é necessário que todas sejam possuídas antes em potência que em ato.

Mas, porque a potência se diz em relação ao ato, é necessário que cada coisa esteja em potência segundo a mesma razão segundo a qual lhe convém ser em ato. Ora, já se mostrou que às outras formas, que não têm operação sem a comunicação da matéria, convém ser em ato de tal modo que sejam antes aquilo pelo qual os compostos são, e de certo modo coexistentes com os compostos, do que tenham elas mesmas o seu ser; por isso, assim como todo o ser delas está na concreção com a matéria, assim se diz que são tiradas totalmente da potência da matéria. A alma intelectiva, porém, tendo operação sem o corpo, não tem o seu ser só na concreção com a matéria; por isso não se pode dizer que seja tirada da matéria, mas antes que vem de um princípio extrínseco. E isso aparece pelas palavras de Aristóteles: resta que só o intelecto advém de fora e só ele é divino; e assinala a causa acrescentando: pois a operação corporal em nada comunica com a operação dele.

Admiro-me, porém, de onde terá procedido a segunda objeção, de que, se a alma intelectiva fosse forma do corpo misto, seria causada pela mistura dos elementos, já que nenhuma alma é causada pela mistura dos elementos. Pois Aristóteles diz imediatamente depois das palavras referidas: parece, pois, que toda virtude da alma participa de outro corpo, mais divino que os chamados elementos; e, assim como as almas diferem entre si em nobreza e vileza, assim difere também tal natureza. Com efeito, no esperma de todos existe aquilo que faz os espermas serem generativos, o chamado quente; e este não é fogo nem tal virtude, mas um certo espírito encerrado no esperma e no espumoso, e no espírito uma natureza proporcional à ordenação dos astros. Logo, da mistura dos elementos não só não é produzido o intelecto, mas nem mesmo a alma vegetativa.

Quanto ao que se objeta em terceiro lugar, que se seguiria que o vegetativo e o sensitivo seriam de fora, não vem ao caso. Pois já se vê pelas palavras de Aristóteles que ele deixa isso indeterminado: se o intelecto difere das outras partes da alma pelo sujeito e pelo lugar, como disse Platão, ou só pela noção. Se, porém, se conceder que são o mesmo pelo sujeito, como é mais verdadeiro, nem assim se segue inconveniente. Diz, com efeito, Aristóteles no II de Sobre a Alma que as coisas que são segundo a alma se comportam semelhantemente ao que se dá com as figuras. Pois sempre no que vem em seguida está em potência o que é anterior, nas figuras e nos animados; como no tetrágono está o trígono, e no sensitivo o vegetativo.

Se, porém, também o intelectivo é o mesmo pelo sujeito (o que ele deixa sob dúvida), dever-se-ia dizer semelhantemente que o vegetativo e o sensitivo estão no intelectivo, como o trígono e o tetrágono no pentágono. Ora, o tetrágono é, em espécie, uma figura simplesmente outra que o trígono, mas não que o trígono que está em potência nele; assim como o número quatro não é outro que o três que é parte dele, mas que o três que existe à parte. E, se acontecesse que diversas figuras fossem produzidas por diversos agentes, o trígono que existe à parte do tetrágono teria outra causa produtora que o tetrágono, assim como tem também outra espécie; mas o trígono que está no tetrágono teria a mesma causa produtora. Assim, portanto, o vegetativo que existe à parte do sensitivo é outra espécie de alma e tem outra causa produtiva; mas a mesma é a causa produtiva do sensitivo e do vegetativo que está no sensitivo. Se, portanto, se disser assim, que o vegetativo e o sensitivo que estão no intelectivo vêm da causa extrínseca da qual vem o intelectivo, não se segue inconveniente algum. Pois não é inconveniente que o efeito de um agente superior tenha a virtude que tem o efeito de um agente inferior, e ainda mais; por isso também a alma intelectiva, embora venha de um agente exterior, tem, no entanto, as virtudes que têm a alma vegetativa e a sensitiva, que vêm de agentes inferiores.

Assim, portanto, consideradas diligentemente quase todas as palavras que Aristóteles disse sobre o intelecto humano, aparece que ele foi deste pensamento: que a alma humana é ato do corpo, e que parte ou potência dela é o intelecto possível.