Capítulo 5

Resta agora resolver as razões pelas quais se esforçam por excluir a pluralidade do intelecto possível. A primeira delas é que tudo o que se multiplica segundo a divisão da matéria é forma material: por isso as substâncias separadas da matéria não são várias numa só espécie. Se, portanto, houvesse vários intelectos em vários homens, que se dividem entre si em número pela divisão da matéria, seguir-se-ia necessariamente que o intelecto seria forma material: o que é contra as palavras de Aristóteles e contra a prova dele pela qual prova que o intelecto é separado. Se, portanto, é separado e não é forma material, de modo algum se multiplica segundo a multiplicação dos corpos.

E apoiam-se tanto nessa razão que dizem que Deus não poderia fazer vários intelectos de uma só espécie em diversos homens. Dizem, com efeito, que isso implicaria contradição: porque ter natureza para multiplicar-se numericamente é alheio à natureza da forma separada. E procedem ainda mais longe, querendo concluir disso que nenhuma forma separada é una em número, nem algo individuado. O que dizem aparecer pelo próprio vocábulo: porque não é uno em número senão o que é um do número; e a forma liberta da matéria não é um do número, porque não tem em si a causa do número, já que a causa do número vem da matéria.

Mas, para começarmos pelo que vem por último, parecem ignorar o sentido próprio da palavra naquilo que foi dito por último. Pois Aristóteles diz no IV da Metafísica que a substância de cada coisa é una, não por acidente, e que o uno não é nada além do ente. A substância separada, portanto, se é ente, é una segundo a sua substância; principalmente porque Aristóteles diz no VIII da Metafísica que as coisas que não têm matéria não têm causa para que sejam unas e entes. Ora, o uno, no V da Metafísica, diz-se de quatro modos, a saber, em número, em espécie, em gênero, por proporção. Nem se deve dizer que alguma substância separada seja una só em espécie ou em gênero, porque isso não é ser uno simplesmente. Resta, portanto, que qualquer substância separada é una em número. Nem se diz que algo é uno em número porque seja um do número: pois o número não é causa do uno, mas o contrário; mas porque, ao numerar, não se divide; pois uno é aquilo que não se divide.

Nem, além disso, é verdade que todo número seja causado pela matéria: pois em vão Aristóteles teria indagado o número das substâncias separadas. Aristóteles também põe no V da Metafísica que múltiplo se diz não só em número, mas em espécie e em gênero. Nem é verdade que a substância separada não seja algo singular e indivíduo: do contrário, não teria operação alguma, já que os atos são só dos singulares, como diz o Filósofo; por isso argumenta contra Platão no VII da Metafísica que, se as ideias são separadas, a ideia não se predicará de muitos, nem poderá ser definida, assim como nem os outros indivíduos que são únicos na sua espécie, como o sol e a lua. Pois a matéria não é princípio de individuação nas coisas materiais senão enquanto a matéria não é participável por muitos, sendo o primeiro sujeito, que não existe em outro. Por isso também da ideia Aristóteles diz que, se a ideia fosse separada, seria uma certa coisa, isto é, indivídua, que seria impossível predicar de muitos.

São, portanto, as substâncias separadas indivíduas e singulares; mas não são individuadas pela matéria, e sim pelo próprio fato de que não são aptas por natureza a existir em outro e, por consequência, nem a ser participadas por muitos. Disso se segue que, se alguma forma é apta por natureza a ser participada por algo, de modo que seja ato de alguma matéria, essa forma pode ser individuada e multiplicada por relação à matéria. Ora, já se mostrou acima que o intelecto é virtude da alma que é ato do corpo. Em muitos corpos, portanto, há muitas almas, e em muitas almas há muitas virtudes intelectuais que se chamam intelectos; nem por isso se segue que o intelecto seja virtude material, como se mostrou acima.

Se alguém, porém, objetar que, se se multiplicam segundo os corpos, segue-se que, destruídos os corpos, não permanecem muitas almas, a solução se vê pelo que foi dito acima. Pois cada coisa é ente do mesmo modo que é una, como se diz no IV da Metafísica. Assim, portanto, como o ser da alma está no corpo enquanto é forma do corpo, e não existe antes do corpo, e, no entanto, destruído o corpo, ainda permanece no seu ser, assim cada alma permanece na sua unidade e, por consequência, as muitas almas na sua multidão.

Muito rudemente, porém, argumentam para mostrar que Deus não poderia fazer isto, que haja muitos intelectos, julgando que isso inclui contradição. Pois, dado que não fosse da natureza do intelecto multiplicar-se, nem por isso seria preciso que o intelecto multiplicar-se incluísse contradição. Pois nada impede que algo não tenha na sua natureza a causa de alguma coisa que, no entanto, tem por outra causa: assim como o grave não tem por sua natureza estar em cima, e, no entanto, o grave estar em cima não inclui contradição; mas o grave estar em cima segundo a sua natureza incluiria contradição. Assim, portanto, se o intelecto fosse naturalmente um só de todos, porque não teria causa natural de multiplicação, poderia, no entanto, obter a multiplicação por uma causa sobrenatural, e não haveria implicação de contradição. O que dizemos não por causa do nosso propósito, mas antes para que essa forma de argumentar não se estenda a outras coisas; pois assim poderiam concluir que Deus não pode fazer que os mortos ressuscitem e que os cegos recobrem a vista.

Além disso, aduzem outra razão em defesa do seu erro. Perguntam, com efeito, se o entendido em mim e em ti é totalmente um, ou dois em número e um em espécie. Se é um só entendido, então haverá um só intelecto. Se são dois em número e um em espécie, segue-se que os entendidos terão uma coisa entendida: pois quaisquer coisas que são duas em número e uma em espécie são um só entendido, porque é uma só a quididade pela qual se entendem; e assim se procederá ao infinito, o que é impossível. Logo, é impossível que haja dois entendidos em número em mim e em ti; há, portanto, um só, e um só intelecto em número em todos.

Mas deve-se perguntar a esses que julgam argumentar tão sutilmente se haver dois entendidos em número e um em espécie é contra a noção de entendido enquanto é entendido, ou enquanto é entendido pelo homem. E é manifesto, segundo a razão que põem, que isso é contra a noção de entendido enquanto é entendido. Pois é da noção de entendido, enquanto tal, que não precise de que dele se abstraia algo para que seja entendido. Logo, segundo a razão deles, podemos concluir simplesmente que há um só entendido, e não só um entendido por todos os homens. E, se há um só entendido, segundo a razão deles, segue-se que há um só intelecto em todo o mundo, e não só nos homens. Logo, o nosso intelecto não só é substância separada, mas é também o próprio Deus; e suprime-se universalmente a pluralidade das substâncias separadas.

Se alguém, porém, quisesse responder que o entendido por uma substância separada e o entendido por outra não são um em espécie, porque os intelectos diferem em espécie, enganar-se-ia a si mesmo; porque aquilo que se entende se relaciona com o entender e com o intelecto como o objeto com o ato e a potência. Ora, o objeto não recebe a espécie do ato nem da potência, mas antes o contrário. Deve-se, portanto, conceder simplesmente que o entendido de uma só coisa, por exemplo da pedra, é um só, não só em todos os homens, mas também em todos os que entendem.

Mas resta investigar o que é o próprio entendido. Pois, se disserem que o entendido é uma espécie imaterial existente no intelecto, escapa-lhes que de certo modo passam para a doutrina de Platão, que afirmou que das coisas sensíveis não se pode ter nenhuma ciência, mas que toda ciência se tem de uma forma separada. Pois nada importa ao propósito se alguém diz que a ciência que se tem da pedra se tem de uma forma separada da pedra, ou de uma forma da pedra que está no intelecto: em ambos os casos segue-se que as ciências não são das coisas que estão aqui, mas só das coisas separadas. Mas, porque Platão afirmou tais formas imateriais subsistentes por si, podia também, com isso, afirmar vários intelectos que participassem de uma só forma separada o conhecimento de uma só verdade. Estes, porém, porque afirmam tais formas imateriais (que dizem ser os entendidos) no intelecto, têm necessariamente de afirmar que há um só intelecto, não só de todos os homens, mas também simplesmente.

Deve-se dizer, portanto, segundo o pensamento de Aristóteles, que o entendido, que é um só, é a própria natureza ou quididade da coisa. Pois a ciência natural e as outras ciências são das coisas, não das espécies entendidas. Com efeito, se o entendido não fosse a própria natureza da pedra que está nas coisas, mas a espécie que está no intelecto, seguir-se-ia que eu não entenderia a coisa que é a pedra, mas só a intenção que é abstraída da pedra. Mas é verdade que a natureza da pedra, enquanto está nos singulares, é entendida em potência; e torna-se entendida em ato pelo fato de que as espécies das coisas sensíveis, mediante os sentidos, chegam até a fantasia, e pela virtude do intelecto agente se abstraem as espécies inteligíveis, que estão no intelecto possível. Ora, essas espécies não se relacionam com o intelecto possível como entendidos, mas como espécies pelas quais o intelecto entende (assim como também as espécies que estão na vista não são as próprias coisas vistas, mas aquilo pelo qual a vista vê), a não ser enquanto o intelecto se reflete sobre si mesmo, o que no sentido não pode acontecer.

Se, porém, o entender fosse uma ação que passa para a matéria exterior, como queimar e mover, seguir-se-ia que o entender seria segundo o modo pelo qual a natureza das coisas tem ser nos singulares, assim como a combustão do fogo é segundo o modo do combustível. Mas, porque o entender é uma ação que permanece no próprio que entende, como diz Aristóteles no IX da Metafísica, segue-se que o entender é segundo o modo do que entende, isto é, segundo a exigência da espécie pela qual o que entende entende. Ora, esta, sendo abstraída dos princípios individuais, não representa a coisa segundo as condições individuais, mas só segundo a natureza universal. Pois nada impede, se duas coisas estão unidas na realidade, que uma delas possa ser representada, também no sentido, sem a outra: por isso a cor do mel ou da maçã é vista pela vista sem o seu sabor. Assim, portanto, o intelecto entende a natureza universal pela abstração dos princípios individuais.

É, portanto, um só o que é entendido por mim e por ti, mas é entendido por mim por uma coisa e por ti por outra, isto é, por outra espécie inteligível; e um é o meu entender, e outro o teu; e um é o meu intelecto, e outro o teu. Por isso também Aristóteles diz nas Categorias que alguma ciência é singular quanto ao sujeito, como certa gramática, que está num sujeito, a alma, mas não se diz de nenhum sujeito. Por isso também o meu intelecto, quando entende que entende, entende um certo ato singular; mas, quando entende o entender simplesmente, entende algo universal. Pois não é a singularidade que repugna à inteligibilidade, mas a materialidade: por isso, havendo alguns singulares imateriais, como se disse acima das substâncias separadas, nada impede que tais singulares sejam entendidos.

Disso aparece como a ciência é a mesma no discípulo e no doutor. Pois é a mesma quanto à coisa sabida, mas não quanto às espécies inteligíveis pelas quais cada um entende; pois, quanto a isso, a ciência se individua em mim e nele. Nem é preciso que a ciência que está no discípulo seja causada pela ciência que está no mestre como o calor da água pelo calor do fogo, mas como a saúde que está no enfermo pela saúde que está na alma do médico. Assim, pois, como no enfermo há um princípio natural da saúde, ao qual o médico subministra auxílios para realizar a saúde, assim no discípulo há um princípio natural da ciência, a saber, o intelecto agente e os primeiros princípios conhecidos por si; e o doutor subministra certos subsídios, deduzindo conclusões dos princípios conhecidos por si. Por isso também o médico se esforça por curar do modo como a natureza curaria, a saber, aquecendo e esfriando; e o mestre conduz à ciência do mesmo modo como quem descobre por si mesmo adquiriria a ciência, a saber, procedendo do conhecido ao desconhecido. E, assim como a saúde no enfermo se faz não segundo o poder do médico, mas segundo a faculdade da natureza, assim também a ciência é causada no discípulo não segundo a virtude do mestre, mas segundo a faculdade de quem aprende.

Quanto ao que objetam ainda, que, se permanecessem várias substâncias intelectuais depois de destruídos os corpos, seguir-se-ia que seriam ociosas, assim como Aristóteles argumenta no XI da Metafísica que, se houvesse substâncias separadas que não movessem corpo algum, seriam ociosas: se tivessem considerado bem a letra de Aristóteles, poderiam facilmente resolvê-lo. Pois Aristóteles, antes de aduzir essa razão, antepõe: por isso, é razoável admitir outras tantas substâncias e princípios imóveis; pois deixe-se aos mais fortes o dizer o que é necessário. Disso se vê que ele segue uma certa probabilidade, não aduz uma necessidade.

Depois, sendo ocioso o que não alcança o fim para o qual existe, não se pode dizer, nem sequer provavelmente, que as substâncias separadas seriam ociosas se não movessem os corpos; a não ser, talvez, que se diga que os movimentos dos corpos são fins das substâncias separadas, o que é inteiramente impossível, já que o fim é superior às coisas que são para o fim. Por isso nem Aristóteles aduz aqui que seriam ociosas se não movessem os corpos, mas que se deve julgar que toda substância impassível que obteve em si mesma o ótimo é um fim. Pois o mais perfeito para cada coisa é não só ser boa em si, mas causar a bondade nas outras. Ora, não era manifesto como as substâncias separadas causariam a bondade nas coisas inferiores, a não ser pelo movimento de alguns corpos. Por isso, disso Aristóteles toma uma certa razão provável para mostrar que não há substâncias separadas senão as que se manifestam pelos movimentos dos corpos celestes, embora isso não tenha necessidade, como ele mesmo diz.

Concedemos, porém, que a alma humana separada do corpo não tem a perfeição última da sua natureza, já que é parte da natureza humana. Pois nenhuma parte tem perfeição completa se se separa do todo. Mas nem por isso existe em vão; pois o fim da alma humana não é mover o corpo, mas entender, em que está a sua felicidade, como Aristóteles prova no X da Ética.

Objetam também, para afirmar o seu erro, que, se houvesse vários intelectos de vários homens, sendo o intelecto incorruptível, seguir-se-ia que haveria intelectos infinitos em ato, segundo a posição de Aristóteles, que afirmou que o mundo é eterno e que os homens sempre existiram. A essa objeção, porém, responde assim Algazel na sua Metafísica: diz, com efeito, que em qualquer coisa em que houver uma destas sem a outra, isto é, quantidade ou multidão sem ordem, a infinidade não será removida dela, como do movimento do céu. E depois acrescenta: semelhantemente, também concedemos que as almas humanas, que são separáveis dos corpos pela morte, são infinitas em número, embora tenham ser simultaneamente, pois não há entre elas uma ordenação natural, removida a qual deixem de ser almas: porque nenhuma delas é causa das outras, mas existem simultaneamente, sem anterior e posterior por natureza e por situação. Pois não se entende nelas anterior e posterior segundo a natureza, senão segundo o tempo da sua criação. Nas suas essências, porém, enquanto são essências, não há ordenação de modo algum, mas são iguais no ser; ao contrário dos espaços e dos corpos, e da causa e do causado.

Como, porém, Aristóteles resolveria isso, não podemos saber, porque não temos aquela parte da metafísica que ele fez sobre as substâncias separadas. Pois o Filósofo diz no II da Física que considerar as formas que são separadas, mas na matéria (enquanto são separáveis), é obra da filosofia primeira. Mas, diga-se o que se disser acerca disso, é manifesto que disso nenhum aperto padecem os católicos, que afirmam que o mundo começou.

Vê-se, porém, que é falso o que dizem, que este foi um princípio entre todos os que filosofam, tanto árabes como peripatéticos, que o intelecto não se multiplica numericamente, embora não entre os latinos. Pois Algazel não foi latino, mas árabe. Também Avicena, que foi árabe, diz assim no seu livro Sobre a Alma: a prudência, a estultícia e outras coisas semelhantes não estão senão na essência da alma (...); logo, a alma não é uma só, mas é muitas em número, e a sua espécie é uma só.

E, para não omitirmos os gregos, devem-se pôr acerca disso as palavras de Temístio no comentário. Pois, tendo perguntado sobre o intelecto agente se é um só ou vários, acrescenta, resolvendo: ou o primeiro que ilumina é um só, mas os iluminados e os que iluminam são vários. Pois o sol é um só, mas a luz dirás que de algum modo se reparte para as vistas. Por isso, com efeito, não pôs o sol na comparação (isto é, Aristóteles), mas a luz; Platão, porém, o sol. Vê-se, portanto, pelas palavras de Temístio que nem o intelecto agente de que Aristóteles fala é um só, que é o que ilumina, nem tampouco o possível, que é o iluminado. Mas é verdade que o princípio da iluminação é um só, a saber, alguma substância separada: ou Deus, segundo os católicos, ou a inteligência última, segundo Avicena. E Temístio prova a unidade desse princípio separado pelo fato de que o que ensina e o que aprende entendem a mesma coisa, o que não aconteceria se não fosse o mesmo o princípio que ilumina. Mas é verdade que depois diz que alguns duvidaram, acerca do intelecto possível, se é um só.

E não fala mais acerca disso, porque não era intenção dele tocar as diversas opiniões dos filósofos, mas expor os pensamentos de Aristóteles, de Platão e de Teofrasto; por isso conclui no fim: mas, como eu disse, pronunciar-se, de fato, sobre o que parece aos filósofos é tarefa de um estudo e de um cuidado particular. Mas que alguém, a partir das palavras que reunimos, possa colher sobre essas coisas sobretudo o pensamento de Aristóteles e de Teofrasto, e mais ainda o do próprio Platão, isso é fácil de mostrar. Vê-se, portanto, que Aristóteles, Teofrasto, Temístio e o próprio Platão não tiveram como princípio que o intelecto possível é um só em todos. Vê-se também que Averróis refere perversamente o pensamento de Temístio e de Teofrasto sobre o intelecto possível e o agente. Por isso, com razão, o chamamos acima pervertedor da filosofia peripatética. Por isso é de admirar como alguns, vendo só o comentário de Averróis, presumem pronunciar que todos os filósofos gregos e árabes, exceto os latinos, pensaram aquilo que ele diz.

É digno de maior admiração, ou mesmo de indignação, que alguém que se professa cristão tenha presumido falar tão irreverentemente da fé cristã; como quando diz que os latinos não recebem isto como princípio, isto é, que há um só intelecto, porque talvez a sua lei seja em contrário. Aqui há dois males:

primeiro, porque duvida se isso é contra a fé;

segundo, porque insinua ser alheio a essa lei. E também o que diz depois: esta é a razão pela qual os católicos parecem ter a sua posição, onde chama posição ao ensinamento da fé. Nem é de menor presunção o que ousa afirmar depois: que Deus não pode fazer que haja muitos intelectos, porque implica contradição.

Mais grave ainda, porém, é o que diz depois: pela razão concluo necessariamente que o intelecto é um só em número; mas sustento firmemente o oposto pela fé. Pensa, portanto, que a fé é de algumas coisas cujos contrários podem ser concluídos necessariamente. Ora, não se podendo concluir necessariamente senão o verdadeiro necessário, cujo oposto é o falso impossível, segue-se, segundo o dito dele, que a fé é do falso impossível, que nem Deus pode fazer: o que os ouvidos dos fiéis não podem suportar. Nem carece de grande temeridade que presuma disputar sobre coisas que não pertencem à filosofia, mas são de pura fé, como que a alma padeça pelo fogo do Inferno, e dizer que os pareceres dos doutores sobre isso devem ser reprovados. Pois, pela mesma razão, poderia disputar sobre a Trindade, sobre a encarnação e sobre outras coisas semelhantes, das quais não falaria senão como cego.

Estas são, portanto, as coisas que escrevemos para a destruição do referido erro, não pelos ensinamentos da fé, mas pelas razões e ditos dos próprios filósofos. Se alguém, porém, gloriando-se de uma ciência de falso nome, quiser dizer algo contra estas coisas que escrevemos, não fale pelos cantos, nem diante de meninos que não sabem julgar de coisas tão árduas; mas escreva em resposta contra este escrito, se ousar; e encontrará não só a mim, que sou o mínimo dos outros, mas muitos outros zeladores da verdade, pelos quais se resistirá ao seu erro, ou se dará remédio à sua ignorância.