Capítulo 3

Mostrado, pois, pelas palavras de Aristóteles e dos outros que o seguem, que o intelecto é potência da alma que é forma do corpo, embora a própria potência que é o intelecto não seja ato de nenhum órgão, porque a operação corporal em nada comunica com a operação dele, como diz Aristóteles, deve-se investigar por meio de razões o que é necessário pensar acerca disso. E, porque, segundo a doutrina de Aristóteles, é preciso considerar os princípios dos atos a partir dos atos, parece que se deve considerar isso primeiro a partir do próprio ato próprio do intelecto, que é o entender.

Nisso não podemos ter nenhuma razão mais firme do que aquela que Aristóteles põe, e argumenta assim: a alma é aquilo pelo qual primeiramente vivemos e entendemos; logo, é uma certa noção e espécie de um certo corpo. E apoia-se tanto nessa razão que diz que ela é uma demonstração; pois no princípio do capítulo diz assim: não só é preciso que a noção definitória mostre o que a coisa é, como diz a maioria das definições, mas também que contenha e mostre a causa; e põe um exemplo: assim como se demonstra o que é a tetragonização, isto é, a quadratura, pela descoberta da linha média proporcional.

A força e a irrefutabilidade dessa demonstração aparecem porque quaisquer que queiram desviar-se dessa via têm necessariamente de dizer algo inconveniente. É manifesto, com efeito, que este homem singular entende: pois nunca indagaríamos acerca do intelecto se não entendêssemos; nem, quando indagamos acerca do intelecto, indagamos acerca de outro princípio senão daquele pelo qual nós entendemos. Por isso também Aristóteles diz: chamo intelecto aquilo pelo qual a alma entende. E Aristóteles conclui assim: que, se há algum primeiro princípio pelo qual entendemos, é preciso que ele seja forma do corpo; porque ele mesmo manifestou antes que aquilo pelo qual algo primeiramente opera é forma. E isso se vê pela razão, porque cada coisa age enquanto está em ato; e cada coisa está em ato pela forma; por isso é preciso que aquilo pelo qual algo primeiramente age seja forma.

Se, porém, disseres que o princípio deste ato, que é o entender, ao qual chamamos intelecto, não é forma, é preciso que encontres o modo pelo qual a ação desse princípio seja ação deste homem. O que alguns tentaram dizer de diversos modos. Um deles, Averróis, afirmando que tal princípio do entender, que se chama intelecto possível, não é alma nem parte da alma, a não ser equivocamente, mas antes que é uma certa substância separada, disse que o entender dessa substância separada é o entender meu ou daquele, enquanto aquele intelecto possível se une a mim ou a ti pelos fantasmas que estão em mim e em ti. E dizia que isso se dá assim. A espécie inteligível, que se torna uma só coisa com o intelecto possível, sendo forma e ato dele, tem dois sujeitos: um, os próprios fantasmas; outro, o intelecto possível. Assim, portanto, o intelecto possível se continua conosco por sua forma, mediante os fantasmas; e assim, quando o intelecto possível entende, este homem entende.

Que isso, porém, não é nada, vê-se de três modos. Primeiro, porque assim a continuação do intelecto com o homem não seria segundo a primeira geração dele, como diz Teofrasto e Aristóteles insinua no II da Física, onde diz que o termo da consideração natural acerca das formas está na forma segundo a qual o homem é gerado pelo homem e pelo sol. E é manifesto que o termo da consideração natural está no intelecto. Mas, segundo o dito de Averróis, o intelecto não se continuaria com o homem segundo a sua geração, mas segundo a operação do sentido, enquanto é senciente em ato. Pois a fantasia é um movimento produzido pelo sentido segundo o ato, como se diz no livro Sobre a Alma.

Segundo, porque essa união não seria segundo algo uno, mas segundo coisas diversas. É manifesto, com efeito, que a espécie inteligível, enquanto está nos fantasmas, é entendida em potência; mas no intelecto possível está enquanto é entendida em ato, abstraída dos fantasmas. Se, portanto, a espécie inteligível não é forma do intelecto possível senão enquanto é abstraída dos fantasmas, segue-se que pela espécie inteligível ele não se continua com os fantasmas, mas antes está separado deles. A não ser, talvez, que se diga que o intelecto possível se continua com os fantasmas assim como o espelho se continua com o homem cuja espécie se reflete no espelho. Mas é manifesto que tal continuação não basta para a continuação do ato; pois é manifesto que a ação do espelho, que é representar, não pode por isso ser atribuída ao homem: por isso, nem a ação do intelecto possível, pela referida união, poderia ser atribuída a este homem que é Sócrates, de modo que este homem entendesse.

Terceiro, porque, dado que uma e mesma espécie em número fosse forma do intelecto possível e estivesse ao mesmo tempo nos fantasmas, nem assim tal união bastaria para que este homem entendesse. É manifesto, com efeito, que pela espécie inteligível algo é entendido, mas pela potência intelectiva algo entende; assim como também pela espécie sensível algo é sentido, mas pela potência sensitiva algo sente. Por isso a parede, na qual está a cor cuja espécie sensível em ato está na vista, é vista, não vê; mas o animal que tem a potência visiva, na qual está tal espécie, vê. Ora, a referida união do intelecto possível com o homem, no qual estão os fantasmas cujas espécies estão no intelecto possível, é tal qual a união da parede, na qual está a cor, com a vista, na qual está a espécie da sua cor. Assim, portanto, como a parede não vê, mas é vista a sua cor, assim se seguiria que o homem não entenderia, mas que os seus fantasmas seriam entendidos pelo intelecto possível. É impossível, portanto, salvar que este homem entende, segundo a posição de Averróis.

Alguns, porém, vendo que pela via de Averróis não se pode sustentar que este homem entende, desviaram-se para outra via, e dizem que o intelecto se une ao corpo como motor; e assim, enquanto do corpo e do intelecto se faz uma só coisa, como do que move e do movido, o intelecto é parte deste homem; e por isso a operação do intelecto é atribuída a este homem, assim como a operação do olho, que é ver, é atribuída a este homem. Mas deve-se perguntar a quem afirma isso, primeiro, o que é este singular que é Sócrates: se Sócrates é só o intelecto, que é o motor; ou se é o que é movido por ele, que é o corpo animado pela alma vegetativa e sensitiva; ou se é o composto de ambos. E, quanto parece pela sua posição, aceitará esta terceira: que Sócrates é algo composto de ambos.

Procedamos, portanto, contra eles pela razão de Aristóteles na Metafísica: o que é, pois, que faz um só homem? Pois, de todas as coisas que têm várias partes e cujo todo não é como um amontoado, mas há um todo além das partes, há alguma razão de serem um: assim como em algumas o contato, em outras a viscosidade, ou outra coisa desse gênero (...). É claro, porém, que, se transformam assim, como costumaram definir e dizer, não é possível dar conta da dúvida e resolvê-la. Se, porém, é como dizemos — isto é matéria, aquilo forma, e isto em potência, aquilo em ato —, já não parecerá haver dúvida.

Mas, se disseres que Sócrates não é uma só coisa simplesmente, mas uma só coisa por agregação do motor e do movido, seguem-se muitos inconvenientes. Primeiro, porque, sendo cada coisa do mesmo modo una e ente, segue-se que Sócrates não é um ente, e que não está em espécie nem em gênero; e, além disso, que não tem ação alguma, porque a ação não é senão do ente. Por isso não dizemos que o entender do marinheiro é o entender deste todo que é o marinheiro e o navio, mas só do marinheiro; e semelhantemente o entender não será ato de Sócrates, mas só do intelecto que usa o corpo de Sócrates. Pois só no todo que é algo uno e ente a ação da parte é ação do todo; e, se alguém fala de outro modo, fala impropriamente.

E, se disseres que deste modo o céu entende por seu motor, é tomar como premissa o mais difícil. Pois é pelo intelecto humano que devemos chegar a conhecer os intelectos superiores, e não o contrário.

Se, porém, se disser que este indivíduo que é Sócrates é o corpo animado pela alma vegetativa e sensitiva, como parece seguir-se segundo os que afirmam que este homem não é constituído na espécie pelo intelecto, mas pela alma sensitiva enobrecida por alguma iluminação ou união do intelecto possível, então o intelecto não se relaciona com Sócrates senão como o que move com o movido. Mas, segundo isso, a ação do intelecto que é o entender de modo algum poderá ser atribuída a Sócrates. O que aparece de muitos modos.

Primeiro, por aquilo que diz o Filósofo no IX da Metafísica: que das coisas em que haverá algo diverso, além do uso, que se faz, o ato está no que é feito, como a edificação no edificado e a tecedura no tecido; e semelhantemente nas outras, e totalmente o movimento no movido. Mas das coisas em que não há nenhuma outra obra além da ação, nelas existe a ação, como a visão no que vê e a especulação no que especula. Assim, portanto, ainda que se afirme que o intelecto se une a Sócrates como o que move, de nada adianta para que o entender esteja em Sócrates, muito menos para que Sócrates entenda: porque o entender é uma ação que está só no intelecto. Disso se vê também que é falso o que dizem, que o intelecto não é ato do corpo, mas o próprio entender o é. Pois o entender não pode ser ato de alguém de quem o intelecto não seja ato: porque o entender não está senão no intelecto, assim como a visão não está senão na vista; por isso, nem a visão pode ser de alguém senão daquele de quem a vista é ato.

Segundo, porque a ação própria do que move não se atribui ao instrumento ou ao movido, mas antes, ao contrário, a ação do instrumento se atribui ao motor principal: pois não se pode dizer que a serra dispõe da obra de arte; pode-se, porém, dizer que o artífice corta, o que é obra da serra. Ora, a operação própria do intelecto é o entender; por isso, ainda que se concedesse que o entender fosse uma ação que passa para outro, como mover, não se segue que o entender convenha a Sócrates, se o intelecto se une a ele só como motor.

Terceiro, porque, nas coisas cujas ações passam para outro, as ações se atribuem de modo oposto aos que movem e aos movidos. Pois, segundo a edificação, diz-se que o edificador edifica, e o edifício, que é edificado. Se, portanto, o entender fosse uma ação que passa para outro, como mover, ainda assim não se deveria dizer que Sócrates entende, pelo fato de o intelecto se unir a ele como motor, mas antes que o intelecto entende e Sócrates é entendido; ou talvez que o intelecto, entendendo, move Sócrates, e Sócrates é movido.

Acontece, no entanto, às vezes, que a ação do que move se transfere para a coisa movida, por exemplo quando o próprio movido move pelo fato de ser movido, e o aquecido aquece. Alguém poderia, portanto, dizer assim: que o que é movido pelo intelecto, o qual move entendendo, entende pelo próprio fato de ser movido. Mas a esse dito Aristóteles resiste no II de Sobre a Alma, de onde tomamos o princípio desta razão. Pois, tendo dito que aquilo pelo qual primeiramente sabemos e somos curados é forma, isto é, a ciência e a saúde, acrescenta: parece, com efeito, que os atos dos agentes estão no paciente e no disposto. O que Temístio, expondo, diz: pois, ainda que a ciência e a saúde venham às vezes de outros, por exemplo do que ensina e do médico, todavia mostramos antes, nos livros sobre a natureza, que os atos dos que fazem existem no paciente e no disposto. É, portanto, intenção de Aristóteles, e é evidentemente verdadeiro, que, quando o movido move e tem a ação do que move, é preciso que esteja nele algum ato vindo do que move, pelo qual tenha tal ação; e isto é o primeiro pelo qual age, e é ato e forma dele, assim como, se algo é aquecido, aquece pelo calor que está nele vindo do que aquece.

Conceda-se, portanto, que o intelecto mova a alma de Sócrates, ou iluminando ou de qualquer outro modo: o que é deixado pela impressão do intelecto em Sócrates é o primeiro pelo qual Sócrates entende. Ora, aquilo pelo qual Sócrates primeiramente entende, assim como sente pelo sentido, Aristóteles provou que está em potência para todas as coisas e, por isso, que não tem natureza determinada, a não ser esta: a de ser possível; e, por consequência, que não se mistura ao corpo, mas é separado. Concedido, portanto, que haja algum intelecto separado que move Sócrates, ainda assim é preciso que este intelecto possível, de que Aristóteles fala, esteja na alma de Sócrates, assim como também o sentido, que está em potência para todos os sensíveis, pelo qual Sócrates sente.

Se, porém, se disser que este indivíduo que é Sócrates nem é algo composto do intelecto e do corpo animado, nem é só o corpo animado, mas é só o intelecto, essa já será a opinião de Platão, que, como refere Gregório de Nissa, por causa dessa dificuldade não quer que o homem seja de alma e corpo, mas que seja a alma que usa o corpo e como que revestida do corpo. Mas também Plotino, como refere Macróbio, atesta que a própria alma é o homem, dizendo assim: portanto, o que se vê não é ele mesmo o verdadeiro homem, mas aquele por quem é governado o que se vê. Assim, quando com a morte do animal se retira a animação, cai o corpo, privado de quem o governa; e é isso o que se vê de mortal no homem. A alma, porém, que é o verdadeiro homem, é alheia a toda condição de mortalidade. Esse Plotino, um dos grandes comentadores, é posto entre os comentadores de Aristóteles, como refere Simplício no comentário às Categorias.

Ora, esse pensamento não parece muito alheio às palavras de Aristóteles. Pois diz no IX da Ética que é próprio do homem bom realizar o bem e em vista de si mesmo: pois é em vista do intelectivo, que é o que cada um parece ser. O que, de fato, não diz porque o homem seja só o intelecto, mas porque o que há de mais principal no homem é o intelecto; por isso, no que se segue, diz que, assim como a cidade parece ser maximamente o que nela é mais principal, e toda outra constituição, assim também o homem; por isso acrescenta que cada homem ou é isto, a saber, o intelecto, ou o é maximamente. E deste modo julgo que tanto Temístio, nas palavras postas acima, quanto Plotino, nas palavras agora aduzidas, disseram que o homem é a alma ou o intelecto.

Que o homem não é só o intelecto, ou só a alma, prova-se de muitos modos.

Primeiro, pelo próprio Gregório de Nissa, que, depois de aduzir a opinião de Platão, acrescenta: mas este discurso tem algo de difícil ou de insolúvel. Como, com efeito, pode a alma ser uma só coisa com a veste? Pois a túnica não é uma só coisa com quem a veste.

Segundo, porque Aristóteles, no VII da Metafísica, prova que o homem, o cavalo e coisas semelhantes não são só forma, mas um certo todo de matéria e forma, tomado universalmente; o singular, porém, é de matéria última, como já é Sócrates, e semelhantemente nos outros. E provou isso pelo fato de que nenhuma parte do corpo pode ser definida sem alguma parte da alma; e, retirando-se a alma, nem o olho nem a carne se dizem senão equivocamente: o que não aconteceria se o homem ou Sócrates fosse só o intelecto ou a alma.

Terceiro, seguir-se-ia que, como o intelecto não move senão pela vontade, como se prova no III de Sobre a Alma, estaria entre as coisas sujeitas à vontade que o homem retivesse o corpo quando quisesse e o lançasse fora quando quisesse: o que manifestamente se vê ser falso.

Assim, portanto, vê-se que o intelecto não se une a Sócrates só como motor; e que, ainda que assim fosse, de nada adiantaria para que Sócrates entendesse. Os que querem defender essa posição, portanto, ou confessem que nada entendem e que são indignos de que alguém dispute com eles, ou confessem o que Aristóteles conclui: que aquilo pelo qual primeiramente entendemos é espécie e forma.

Pode-se também concluir isso a partir do fato de que este homem é colocado em alguma espécie. Ora, cada coisa obtém a espécie pela forma. Aquilo, portanto, pelo qual este homem obtém a espécie é forma. Ora, cada coisa obtém a espécie daquilo que é princípio da operação própria da espécie. E a operação própria do homem, enquanto é homem, é o entender; pois por isso difere dos outros animais: e por isso Aristóteles põe nessa operação a felicidade última. Ora, o princípio pelo qual entendemos é o intelecto, como diz Aristóteles. É preciso, portanto, que ele se una ao corpo como forma, não de tal modo que a própria potência intelectiva seja ato de algum órgão, mas porque é virtude da alma, que é ato do corpo físico orgânico.

Além disso, segundo a posição deles, destroem-se os princípios da filosofia moral: pois se suprime o que está em nós. Com efeito, nada está em nós senão pela vontade; por isso também se diz voluntário precisamente aquilo que está em nós. Ora, a vontade está no intelecto, como se vê pelo dito de Aristóteles no III de Sobre a Alma; e pelo fato de que nas substâncias separadas há intelecto e vontade; e também pelo fato de que acontece, pela vontade, amar ou odiar algo em universal, assim como odiamos o gênero dos ladrões, como diz Aristóteles na sua Retórica.

Se, portanto, o intelecto não é algo deste homem de modo que seja verdadeiramente uma só coisa com ele, mas se une a ele só pelos fantasmas, ou como motor, não haverá neste homem vontade, mas no intelecto separado. E assim este homem não será senhor do seu ato, nem algum ato seu será louvável ou censurável: o que é arrancar os princípios da filosofia moral. Sendo isso absurdo e contrário à vida humana (pois não seria necessário deliberar, nem fazer leis), segue-se que o intelecto se une a nós de tal modo que dele e de nós se faça verdadeiramente uma só coisa; o que verdadeiramente não pode ser senão do modo que se disse, a saber, que seja potência da alma que se une a nós como forma. Resta, portanto, que isso deve ser sustentado sem dúvida alguma, não por causa da revelação da fé, como eles dizem, mas porque suprimi-lo é esforçar-se contra o que aparece manifestamente.

As razões, porém, que aduzem em contrário não são difíceis de resolver. Dizem, com efeito, que dessa posição se segue que o intelecto é uma forma material, e que não está despojado de todas as naturezas das coisas sensíveis; e que, por consequência, tudo o que se recebe no intelecto será recebido como na matéria, individualmente e não universalmente. E, além disso, que, se é forma material, não é entendido em ato; e assim o intelecto não poderá entender-se a si mesmo, o que é manifestamente falso: pois nenhuma forma material é entendida em ato, mas só em potência; e torna-se entendida em ato pela abstração.

A solução dessas razões aparece pelo que foi dito antes. Pois não dizemos que a alma humana é forma do corpo segundo a potência intelectiva, a qual, segundo a doutrina de Aristóteles, não é ato de nenhum órgão: por isso resta que a alma, quanto à potência intelectiva, é imaterial, e recebe imaterialmente, e entende-se a si mesma. Por isso também Aristóteles diz expressamente que a alma é o lugar das espécies, não toda, mas o intelecto.

Se, porém, se objetar contra isso que a potência da alma não pode ser mais imaterial ou mais simples que a sua essência, a razão procederia otimamente se a essência da alma humana fosse forma da matéria de tal modo que não fosse pelo seu ser, mas pelo ser do composto, como se dá com as outras formas, que em si mesmas não têm ser nem operação fora da comunicação com a matéria, e que por isso se dizem imersas na matéria. A alma humana, porém, porque é segundo o seu ser, com o qual a matéria de algum modo comunica, sem a abranger totalmente, por ser maior a dignidade desta forma que a capacidade da matéria, nada impede que tenha alguma operação ou virtude que a matéria não alcança.

Considere, porém, quem diz isso que, se este princípio intelectivo pelo qual nós entendemos fosse, segundo o ser, separado e distinto da alma que é forma do nosso corpo, seria em si mesmo inteligente e entendido; e não entenderia ora sim, ora não; nem precisaria de conhecer-se a si mesmo pelos inteligíveis e pelos atos, mas pela sua essência, como as outras substâncias separadas. Nem seria conveniente que, para entender, precisasse dos nossos fantasmas: pois não se encontra na ordem das coisas que as substâncias superiores precisem das substâncias inferiores para as suas perfeições principais, assim como nem os corpos celestes são formados ou aperfeiçoados para as suas operações pelos corpos inferiores.

Contém, portanto, grande improbabilidade o discurso de quem diz que o intelecto é um certo princípio separado segundo a substância e, no entanto, que é aperfeiçoado pelas espécies recebidas dos fantasmas e se torna inteligente em ato.