Capítulo 2

Agora, porém, é preciso considerar o que os outros peripatéticos pensaram sobre isso mesmo. E tomemos primeiro as palavras de Temístio no comentário a Sobre a Alma, onde diz assim: este intelecto que dizemos em potência (...) é mais conatural à alma (isto é, do que o agente); digo, porém, não a toda alma, mas só à humana. E, assim como a luz, sobrevindo à vista em potência e às cores em potência, fez a vista em ato e as cores em ato, assim também este intelecto que está em ato (...) não só fez a ele mesmo intelecto em ato, mas também constituiu os inteligíveis em potência como inteligíveis em ato. E pouco depois conclui: a razão, portanto, que a arte tem em relação à matéria, essa mesma tem o intelecto factivo em relação àquele que está em potência (...); por isso também está em nós entender quando queremos. Pois não é uma arte da matéria exterior (...), mas reveste-se de todo o intelecto em potência aquele que é factivo; como se o construtor estivesse na madeira e o fundidor no bronze não de fora, mas pudesse penetrá-los por inteiro. Assim, com efeito, também o intelecto segundo o ato, sobrevindo ao intelecto em potência, torna-se um só com ele.

E pouco depois conclui: não somos, portanto, nem o intelecto em potência, nem o que está em ato. Se, pois, em todos os compostos daquilo que está em potência e daquilo que está em ato, uma coisa é isto e outra o ser disto, certamente uma coisa será o eu e outra o meu ser. E o eu é o intelecto composto de potência e ato, mas o meu ser é daquilo que está em ato. Por isso, também as coisas que medito e as que escrevo, escreve-as o intelecto composto de potência e ato, mas escreve-as não enquanto potência, e sim enquanto ato; pois daí lhe deriva o operar. E pouco depois, ainda mais manifestamente: assim, pois, como uma coisa é o animal e outra o ser do animal, e o ser do animal vem da alma do animal, assim também uma coisa é o eu e outra o meu ser. O meu ser, portanto, vem da alma, e não de toda ela. Pois não vem da sensitiva, já que era matéria da fantasia. Nem, por sua vez, da fantástica, já que era matéria do intelecto em potência. Nem daquele que é intelecto em potência, já que é matéria do factivo. Só do factivo, portanto, me vem o ser. E pouco depois acrescenta: e, tendo progredido até este, a natureza cessou, como quem nada tem de outro mais nobre a que o fizesse sujeito. Nós, portanto, somos o intelecto ativo.

E depois, reprovando a opinião de alguns, diz: tendo dito antes (isto é, Aristóteles) que em toda natureza há algo que é matéria e algo que move ou aperfeiçoa a matéria, diz que é necessário que também na alma existam essas diferenças, e que haja um intelecto tal que se torna todas as coisas, e outro tal que faz todas as coisas. Pois diz que tal intelecto está na alma e é como que uma parte nobilíssima da alma humana. E pouco depois diz: também a partir da mesma letra se pode confirmar isto: que ele pensa (isto é, Aristóteles) que o intelecto ativo ou é algo de nós, ou somos nós.

Vê-se, portanto, pelas referidas palavras de Temístio, que ele diz que não só o intelecto possível, mas também o agente é parte da alma humana, e afirma que Aristóteles pensou isso; e, além disso, que o homem é o que é, não pela alma sensitiva, como alguns mentem, mas pela parte intelectiva e mais principal.

E os livros de Teofrasto, de fato, não os vi, mas Temístio introduz no comentário as palavras dele, que são estas, dizendo assim: é melhor, porém, propor também os ditos de Teofrasto sobre o intelecto em potência e sobre o que está em ato. Sobre o que está em potência, diz isto: como, porém, o intelecto, existindo de fora e como que sobreposto, é todavia conatural? E qual é a natureza dele? Com efeito, isto está bem: que não é nada segundo o ato, mas em potência é todas as coisas, assim como também o sentido. Pois não se deve entender de modo que nem ele mesmo exista, pois isso é litigioso, mas como uma certa potência subjacente, assim como também nas coisas materiais. Mas este "de fora", portanto, deve-se pôr não como algo acrescentado, mas como o que abrange desde a primeira geração.

Assim, portanto, Teofrasto, tendo perguntado duas coisas:

primeiro, como o intelecto possível vem de fora e, no entanto, nos é conatural;

e, segundo, qual é a natureza do intelecto possível; responde primeiro à segunda: que está em potência para todas as coisas, não como algo que não existe, mas como o sentido em relação aos sensíveis. E disso conclui a resposta à primeira questão: que não se entende que venha de fora de tal modo como se fosse algo acrescentado acidentalmente ou por precedência de tempo, mas desde a primeira geração, como o que contém e abrange a natureza humana.

E que Alexandre afirmou que o intelecto possível é forma do corpo, também o próprio Averróis o confessa, embora, segundo julgo, tenha tomado perversamente as palavras de Alexandre, assim como também toma as palavras de Temístio à margem do entendimento dele. Pois, quanto ao que diz, que Alexandre disse que o intelecto possível não é outra coisa senão a preparação que há na natureza humana para o intelecto agente e para os inteligíveis: por essa preparação não entendeu outra coisa senão a potência intelectiva que há na alma para os inteligíveis. E por isso disse que ela não é virtude no corpo, porque tal potência não tem órgão corporal, e não pela razão que Averróis impugna, segundo a qual nenhuma preparação é virtude no corpo.

E, para passarmos dos gregos aos árabes, primeiro é manifesto que Avicena afirmou que o intelecto é virtude da alma que é forma do corpo. Diz, com efeito, assim no seu livro Sobre a Alma: o intelecto ativo (isto é, prático) precisa do corpo e das virtudes corporais para todas as suas ações. O intelecto contemplativo, porém, precisa do corpo e das suas virtudes, mas nem sempre nem inteiramente. Pois basta-se a si mesmo por si mesmo. Ora, nenhuma dessas coisas é a alma humana; mas a alma é aquilo que tem essas virtudes e, como declararemos depois, é uma substância solitária, isto é, por si, que tem aptidão para ações, das quais algumas são tais que não se realizam senão por instrumentos e pelo uso deles de algum modo; outras, porém, são tais que para elas os instrumentos não são de modo algum necessários.

Igualmente, na primeira parte diz que a alma humana é a perfeição primeira do corpo natural instrumental, enquanto se lhe atribui realizar ações por eleição deliberada, e descobrir meditando, e enquanto apreende os universais. Mas é verdade que depois diz e prova que a alma humana, segundo aquilo que lhe é próprio, isto é, segundo a força intelectiva, não se relaciona com o corpo como forma, nem precisa de que se lhe prepare um órgão.

Em seguida, devem-se acrescentar as palavras de Algazel, que diz assim: quando a mistura dos elementos for de uma igualdade mais bela e mais perfeita, mais sutil e mais bela que a qual nada se possa encontrar (...), então se tornará apta a receber do doador das formas uma forma mais bela que as outras formas, que é a alma do homem. Desta alma humana, porém, há duas virtudes: uma que opera e outra que sabe, a qual chama intelecto, como se vê pelo que se segue. E, no entanto, depois prova com muitos argumentos que a operação do intelecto não se faz por órgão corporal.

Ora, expusemos estas coisas não como quem quer reprovar o erro acima posto pelas autoridades dos filósofos, mas para mostrar que não só os latinos, cujas palavras a alguns não agradam, mas também os gregos e os árabes pensaram isto: que o intelecto é parte, ou potência, ou virtude da alma que é forma do corpo. Por isso me admiro de quais peripatéticos eles se gloriam de ter tomado esse erro, a não ser talvez porque querem menos pensar retamente com os demais peripatéticos do que extraviar-se com Averróis, que não foi tanto um peripatético quanto um corruptor da filosofia peripatética.