Artigo 1

A questão é sobre a razão superior e a inferior. E, em primeiro lugar, pergunta-se se o intelecto e a razão são potências diversas no homem.

E parece que sim: pois se diz no livro Sobre o espírito e a alma: quando queremos subir das coisas inferiores às superiores, primeiro nos ocorre o sentido, depois a imaginação, depois a razão, depois o intelecto e depois a inteligência, e no ponto mais alto está a sabedoria, que é o próprio Deus; mas a imaginação e o sentido são potências diversas; logo, também a razão e o intelecto.

Além disso, o homem, como diz Gregório, convém com toda criatura, motivo pelo qual o homem é chamado toda criatura; mas aquilo em que o homem convém com as plantas é uma potência da alma, a saber, a vegetativa, distinta da razão, que é a potência própria do homem enquanto homem; e o mesmo vale para aquilo em que convém com os animais irracionais, a saber, o sentido; logo, pelo mesmo motivo, aquilo em que convém com os anjos, que estão acima do homem, a saber, o intelecto, é potência distinta da razão, que é própria do gênero humano, como diz Boécio no livro V da Consolação da filosofia.

Além disso, assim como as captações dos sentidos próprios terminam no sentido comum, que julga a respeito delas, assim também o discurso da razão termina no intelecto, para que se profira o juízo sobre aquilo que a razão conferiu: pois o homem julga sobre aquilo que a razão confere quando, resolvendo, chega aos princípios, dos quais há intelecto, motivo pelo qual a arte de julgar se chama resolutória; logo, assim como o sentido comum é potência distinta do sentido próprio, assim também o intelecto o é da razão.

Além disso, compreender e julgar são atos que exigem potências diversas, como se vê no sentido próprio e no comum, dos quais o sentido próprio compreende e o comum julga; mas, como se diz no livro Sobre o espírito e a alma, tudo o que o sentido percebe, a imaginação representa, a cogitação forma, o engenho investiga, a razão julga, a memória guarda, a inteligência compreende; logo, a razão e a inteligência são potências diversas.

Além disso, assim como o que é simples de todos os modos se tem para com o ato composto, assim se tem o que é absolutamente composto para com o ato simples; mas o intelecto divino, que é simples de todos os modos, não tem nenhum ato composto, mas um ato simplicíssimo; logo, também a nossa razão, que é composta enquanto é colativa, não tem ato simples; ora, o ato do intelecto é simples, pois é a inteligência dos indivisíveis, como se diz no livro III de Sobre a alma; logo, o intelecto e a razão não são uma só potência.

Além disso, a alma racional, segundo o Filósofo no livro III de Sobre a alma e o Comentador no mesmo lugar, conhece a si mesma por alguma semelhança; mas a mente, na qual está a imagem, segundo Agostinho no livro IX de Sobre a Trindade, conhece-se por si mesma; logo, a razão e a mente, ou intelecto, não são o mesmo.

Além disso, as potências se diversificam conforme os atos, e os atos conforme os objetos; mas os objetos da razão e do intelecto são extremamente diferentes: pois, como (se diz) no livro Sobre o espírito e a alma, a alma percebe pelo sentido os corpos, pela imaginação as semelhanças dos corpos, pela razão as naturezas dos corpos, pelo intelecto o espírito criado, pela inteligência o espírito incriado; ora, a natureza corpórea difere extremamente do espírito criado; logo, o intelecto e a razão são potências diversas.

Além disso, Boécio diz no livro V da Consolação da filosofia: o próprio homem, de um modo o contempla o sentido, de outro a imaginação, de outro a razão, de outro a inteligência. Pois o sentido indica a figura constituída na matéria subjacente; a imaginação, porém, a figura sozinha, sem matéria; a razão, por sua vez, transcende também a esta e pondera, com consideração universal, a própria espécie que está nos singulares; a inteligência, porém, é um olho mais elevado, pois, ultrapassando o âmbito da universalidade, contempla com a pura agudeza da mente aquela mesma forma simples. Assim, pois, como a imaginação é potência diversa do sentido porque a imaginação considera a forma não na matéria, e o sentido a considera constituída na matéria, assim também a inteligência, que considera a forma absolutamente, é potência distinta da razão, que considera a forma universal existente nos particulares.

Boécio diz no livro IV da Consolação da filosofia: assim como o raciocínio está para o intelecto, o que é gerado para o que é, o tempo para a eternidade, o círculo para o ponto central, assim está a série móvel do destino para a estável simplicidade da providência divina. Mas é certo que a providência difere por essência do destino, o círculo do centro, o tempo da eternidade, a geração do próprio ser; logo, também a razão difere do intelecto.

Além disso, como diz Boécio no livro V da Consolação da filosofia, a razão é só do gênero humano, assim como a inteligência só do divino; mas o que é divino e o que é humano não podem comunicar na mesma noção de potência; logo, não são uma só potência.

Além disso, a ordem das potências segue a ordem dos atos; mas captar algo absolutamente, o que parece ser do intelecto, é anterior a conferir, o que pertence à razão; logo, o intelecto é anterior à razão; ora, nada é anterior a si mesmo; logo, a razão e o intelecto não são a mesma potência.

Além disso, pode-se considerar a entidade da coisa absolutamente e a entidade da coisa nisto, e nenhuma dessas considerações falta à alma humana; logo, é preciso que haja na alma humana duas potências, por uma das quais se conheça a entidade absoluta, o que é o intelecto, e pela outra a entidade em outro, o que parece ser da razão; e assim conclui-se o mesmo que antes.

Além disso, como se diz no livro Sobre o espírito e a alma, a razão é o olhar da mente pelo qual discerne o bem e o mal, elege as virtudes e ama a Deus, o que parece pertencer ao afeto, que é potência distinta do intelecto; logo, também a razão é potência distinta do intelecto.

Além disso, o racional se distingue do concupiscível e do irascível; mas a irascível e a concupiscível pertencem à apetitiva; logo, também a razão; e assim conclui-se o mesmo que antes.

Além disso, no livro III de Sobre a alma, o Filósofo diz que no racional está a vontade, a qual se distingue do intelecto; logo, chega-se ao mesmo que antes.

Em sentido contrário está o que Agostinho parece dizer no livro XV de Sobre a Trindade, onde diz: chegamos à imagem de Deus, que é o homem, naquilo em que ele supera os demais animais, isto é, na razão ou inteligência, e em tudo o mais que se possa dizer da alma racional ou intelectual que pertença àquela realidade que se chama mente ou espírito; disso parece que toma a razão e a inteligência pelo mesmo.

Além disso, no livro III de Sobre o Gênesis ao pé da letra—e encontra-se na glosa a Efésios 4:23, sobre aquilo de renovai-vos no espírito da vossa mente—: entendamos que o homem foi feito à imagem de Deus naquilo em que supera os animais irracionais; e isto é a própria razão, ou mente, ou inteligência, ou qualquer outro vocábulo com que mais convenientemente se chame; logo, parece que a razão e o intelecto são, segundo ele, nomes diversos da mesma potência.

Além disso, como diz Agostinho no livro XIII de Sobre a Trindade, a imagem daquela natureza, melhor que a qual não há natureza alguma, deve ser buscada e encontrada em nós naquilo melhor que o qual também nossa natureza nada tem; mas a imagem de Deus está em nós na parte superior da razão, como se diz nos livros XII e XV de Sobre a Trindade; logo, não há no homem potência alguma mais excelente que a razão. Ora, a inteligência ou o intelecto, se fossem algo distinto da razão, estariam acima da razão, como se vê pelas autoridades de Boécio e de Sobre o espírito e a alma aduzidas primeiro; logo, o intelecto não é no homem potência distinta da razão.

Além disso, quanto mais imaterial é uma potência, a tanto mais coisas pode estender-se; mas o sentido comum, que é uma força material, confere os sensíveis próprios, discernindo-os entre si, e tem também o conhecimento deles absolutamente, pois de outro modo não poderia discernir entre eles, como se prova no livro II de Sobre a alma; logo, com muito maior motivo a razão, que é uma força mais imaterial, não só pode conferir, mas também captar absolutamente, o que pertence ao intelecto; e assim o intelecto e a razão não parecem ser potências diversas.

Além disso, no livro Sobre o espírito e a alma se diz que a mente, capaz de todas as coisas, marcada com a semelhança de todas as coisas, chama-se alma e diz-se ser natureza com certa potência e dignidade natural; mas o que nomeia a alma inteira não deve distinguir-se de alguma potência da alma; logo, a mente não deve distinguir-se da razão, que é uma potência da alma, nem, portanto, o intelecto, que parece ser o mesmo que a mente.

Além disso, na operação da alma humana encontra-se uma dupla composição: uma pela qual compõe e divide o predicado com o sujeito, formando proposições; outra pela qual compõe os princípios com as conclusões, conferindo. Mas, na primeira composição, a mesma potência da alma humana é a que apreende as próprias coisas simples, isto é, o predicado e o sujeito, segundo as quididades próprias, e a que, compondo, forma a proposição, pois ambas as coisas se atribuem ao intelecto possível no livro III de Sobre a alma; logo, de modo semelhante, uma só será a potência que capta os próprios princípios, o que é do intelecto, e que ordena os princípios à conclusão, o que é da razão.

Além disso, no livro Sobre o espírito e a alma se diz: a alma é espírito intelectual ou racional; disso parece que a razão é o mesmo que o intelecto.

Além disso, Agostinho diz no livro XII de Sobre a Trindade que, onde primeiro aparece algo que não nos é comum com o gado, isso pertence à razão. E isto mesmo pertence ao intelecto, segundo o Filósofo no livro Sobre a alma; logo, a razão e o intelecto são o mesmo.

Além disso, a diferença dos objetos quanto às condições acidentais não demonstra diversidade de potências; pois o homem colorido e a pedra colorida são sentidos pela mesma potência, já que é acidental ao sensível, enquanto sensível, ser homem ou pedra. Mas os objetos que no livro Sobre o espírito e a alma se atribuem ao intelecto e à razão, a saber, o espírito criado e a natureza corpórea, não diferem, mas convêm quanto à noção por si de cognoscível: pois, assim como o espírito incorpóreo criado é inteligível por isso mesmo que é imaterial, assim também as naturezas corpóreas não são inteligidas senão enquanto são separadas da matéria; e assim ambos, enquanto são conhecidos, comunicam numa só noção de cognoscível, a saber, na noção de imaterial; logo, a razão e o intelecto não são potências diversas.

Além disso, toda potência que compara algumas coisas entre si precisa ter de cada uma o conhecimento absoluto; por isso o Filósofo prova no livro II de Sobre a alma que é preciso haver em nós uma só potência que conheça o branco e o doce, pelo fato de discernirmos entre eles. Mas, assim como quem discerne entre coisas diversas as compara entre si, assim também quem confere uma com a outra as compara; logo, à potência que confere, isto é, à razão, cabe também captar algo absolutamente, o que pertence ao intelecto.

Além disso, é mais nobre conferir do que ser conferido, assim como agir do que padecer; mas é pelo mesmo que algo é inteligível e conferível; logo, é também pelo mesmo que a alma intelige e confere; logo, a razão e o intelecto são o mesmo.

Além disso, um único hábito não está em potências diversas; mas pode ser o mesmo o hábito pelo qual conferimos e pelo qual captamos algo absolutamente, como a fé, que capta algo absolutamente enquanto adere à própria primeira verdade, e confere enquanto a contempla no espelho das criaturas como que por certo percurso; logo, é a mesma potência a que confere e a que capta algo absolutamente.

Resposta. Deve-se dizer que, para o esclarecimento desta questão, é preciso investigar a diferença entre o intelecto e a razão. Deve-se saber, portanto, segundo Agostinho no livro III de Sobre a Trindade, que, assim como há certa ordem entre as substâncias corporais, pela qual umas se dizem superiores a outras e reguladoras delas, assim também há certa ordem entre as substâncias espirituais. Ora, a diferença entre os corpos superiores e os inferiores parece ser esta: os corpos inferiores alcançam seu ser perfeito por meio do movimento, a saber, de geração, de alteração e de aumento, como se vê nas pedras, nas plantas e nos animais; os corpos superiores, porém, têm seu ser perfeito quanto à substância, à força, à quantidade e à figura sem movimento algum, logo em seu próprio princípio, como se vê no sol, na lua e nas estrelas.

Ora, a perfeição da natureza espiritual consiste no conhecimento da verdade. Por isso, há certas substâncias espirituais superiores que, sem movimento ou discurso algum, obtêm logo, numa primeira e súbita, ou simples, captação, o conhecimento da verdade, como se dá nos anjos, motivo pelo qual se diz que têm intelecto deiforme. Há outras, porém, inferiores, que não podem chegar ao conhecimento perfeito da verdade senão por certo movimento pelo qual discorrem de uma coisa a outra, para chegar, a partir das coisas conhecidas, à notícia das desconhecidas, o que é próprio das almas humanas; e daí vem que os próprios anjos se dizem substâncias intelectuais, e as almas, racionais.

Com efeito, intelecto parece designar o conhecimento simples e absoluto; pois diz-se que alguém intelige porque, de certo modo, lê dentro, na própria essência da coisa, a verdade¹; razão, por sua vez, designa certo discurso pelo qual a alma humana alcança ou chega, a partir de uma coisa, ao conhecimento de outra; por isso diz Isaac, no livro Sobre as definições², que o raciocínio é o curso da causa ao causado. Ora, todo movimento procede do imóvel, como diz Agostinho no livro VIII de Sobre o Gênesis ao pé da letra; e o fim do movimento é também o repouso, como se diz no livro V da Física; e assim, como o movimento se refere ao repouso tanto como a princípio quanto como a termo, assim também a razão se refere ao intelecto como o movimento ao repouso e como a geração ao ser, como se vê pela autoridade de Boécio acima aduzida. Refere-se ao intelecto como a princípio e como a termo. Como a princípio, porque a mente humana não poderia discorrer de uma coisa a outra se o seu discurso não começasse de alguma simples captação da verdade, a qual captação é o intelecto dos princípios. De modo semelhante, o discurso da razão não chegaria a nada de certo se não se fizesse o exame daquilo que se encontra pelo discurso em referência aos primeiros princípios, nos quais a razão resolve; de modo que o intelecto se encontra como princípio da razão quanto à via da descoberta, e como termo quanto à via do juízo. Por isso, embora o conhecimento da alma humana se dê propriamente pela via da razão, há nela, contudo, alguma participação daquele conhecimento simples que se encontra nas substâncias superiores, pelo qual também se diz que têm força intelectiva; e isto segundo aquele modo que Dionísio assinala no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos, dizendo que a sabedoria divina sempre une os fins das coisas primeiras aos princípios das segundas, isto é, que a natureza inferior, no que tem de mais alto, atinge algo do que há de mais baixo na natureza superior.

E esta diferença entre os anjos e as almas, Dionísio a mostra no capítulo 7 de Sobre os nomes divinos, dizendo assim: dela—isto é, da sabedoria divina—as forças intelectuais das mentes angélicas têm intelecções simples e boas, não colhendo o conhecimento divino a partir de coisas divisíveis, ou dos sentidos, ou de discursos difusos, mas inteligem de modo uniforme os inteligíveis das coisas divinas. Depois acrescenta sobre as almas: por causa da sabedoria divina, também as almas têm o racional, girando de modo difuso e em círculo em torno da verdade das coisas existentes, ficando aquém das mentes unitivas por sua variedade divisível; mas, pelo enrolamento de muitas coisas em uma, são tidas por dignas de intelecções iguais às dos anjos, na medida em que isso é próprio e possível às almas. E diz isso porque o que é da natureza superior não pode estar perfeitamente na natureza inferior, mas só segundo certa tênue participação, assim como na natureza sensitiva não há razão, mas alguma participação da razão, na medida em que os animais irracionais têm certa prudência natural, como se vê no início da Metafísica. Ora, o que assim se participa não se tem como posse, isto é, como algo perfeitamente sujeito à potência de quem o tem, no sentido em que se diz no livro I da Metafísica que o conhecimento de Deus é posse divina e não humana. Por isso, àquilo que se tem deste modo não se destina potência alguma, assim como não se diz que os animais irracionais tenham alguma razão, embora participem algo da prudência; isto está neles segundo certa estimativa natural. De modo semelhante, também no homem não há uma potência especial pela qual obtenha o conhecimento da verdade de modo simples e absoluto, sem discurso; tal captação da verdade está nele segundo certo hábito natural, que se chama intelecto dos princípios. Não há, portanto, no homem uma potência separada da razão que se chame intelecto; mas a própria razão se chama intelecto em razão daquilo que participa da simplicidade intelectual, pelo que é princípio e termo em sua operação própria. Por isso, também no livro Sobre o espírito e a alma o ato próprio do intelecto se atribui à razão, e o que é próprio da razão se põe como ato da razão, onde se diz que a razão é o olhar do espírito pelo qual contempla por si mesmo o verdadeiro; e o raciocínio é a investigação da razão.

Mesmo concedido que nos coubesse própria e perfeitamente alguma potência para a captação simples e absoluta da verdade que há em nós, ainda assim não seria potência distinta da razão, o que se evidencia do seguinte modo. Segundo Avicena, no livro VI de Sobre as coisas naturais, atos diversos indicam diferença de potências somente quando não podem referir-se ao mesmo princípio; assim, nas coisas corporais, receber e reter não se reduzem ao mesmo princípio, mas o primeiro se reduz ao úmido e o segundo ao seco; e por isso a imaginação, que retém as formas corporais num órgão corporal, é potência distinta do sentido, que recebe as referidas formas por meio de um órgão corporal. Ora, o ato da razão, que é discorrer, e o do intelecto, que é apreender simplesmente a verdade, referem-se um ao outro como a geração ao ser e o movimento ao repouso. E repousar e mover-se se reduzem ao mesmo princípio em todas as coisas em que se encontram ambos, porque a mesma natureza pela qual algo repousa num lugar é aquela pela qual se move para o lugar; mas o que repousa e o que se move se têm como o perfeito e o imperfeito. Por isso, também a potência que discorre e a que capta a verdade não serão diversas, mas uma só, a qual, enquanto é perfeita, conhece absolutamente a verdade, e, enquanto é imperfeita, precisa do discurso. Por isso, a razão, tomada propriamente, de modo algum pode ser em nós potência distinta do intelecto. Mas às vezes a própria força cogitativa, que é potência da alma sensitiva, se chama razão, porque confere entre as formas individuais, como a razão propriamente dita entre as formas universais, conforme diz o Comentador no livro III de Sobre a alma; e esta tem um órgão determinado, a saber, a célula média do cérebro; e esta razão é, sem dúvida, potência distinta do intelecto; mas dela não tratamos no presente.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o livro Sobre o espírito e a alma não é autêntico, nem se crê que seja de Agostinho. Sustentando-o, porém, pode-se dizer que o seu autor não pretende com aquelas palavras distinguir as potências da alma, mas mostrar os diversos graus pelos quais a alma progride no conhecer: pelo sentido conhece as formas na matéria; pela imaginação, as formas acidentais, sem matéria, mas com as condições da matéria; pela razão, a própria forma essencial das coisas materiais sem a matéria individual. A partir desta se eleva ainda mais, chegando a ter algum conhecimento dos espíritos criados, e assim se diz que tem intelecto, porque espíritos deste tipo conhecem por primeiro as substâncias que existem inteiramente sem matéria; e daí chega ainda mais longe, a algum conhecimento do próprio Deus, e assim se diz que tem inteligência, que nomeia propriamente o ato do intelecto, porque conhecer a Deus é próprio de Deus, cujo intelecto é sua inteligência, isto é, seu inteligir.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, como diz Boécio no livro V da Consolação da filosofia, a força superior abarca a inferior, mas a inferior de modo algum se eleva à superior; por isso a natureza superior pode plenamente o que é da natureza inferior, mas a natureza inferior não pode plenamente o que é da superior. E por isso a natureza da alma racional tem potências para as coisas que são da natureza sensitiva ou vegetativa, mas não para as que são da natureza intelectual, que existe acima dela.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o sentido comum, visto que percebe todos os sensíveis, segundo o Filósofo, deve dirigir-se a eles segundo uma noção comum, pois de outro modo não teria um único objeto por si; e a esta noção comum de objeto nenhum dos sentidos próprios pode chegar. A razão, porém, chega à captação simples como a seu termo, como quando o discurso da razão se conclui na ciência; por isso não é preciso que em nós o intelecto seja potência distinta da razão, como o sentido comum o é dos sentidos próprios.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que julgar não é algo próprio da razão pelo qual possa distinguir-se do intelecto, porque também o intelecto julga que isto é verdadeiro e aquilo falso; mas atribui-se o juízo à razão e a compreensão à inteligência porque o juízo em nós se faz comumente pela resolução nos princípios, e a compreensão simples da verdade, pelo intelecto.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que o que é simples de todos os modos carece totalmente de composição; mas as coisas simples se conservam nas compostas, e daí vem que no simples não se encontra o que é do composto enquanto composto, assim como o corpo simples não tem sabor, que segue à mistura; mas os corpos mistos têm o que é dos corpos simples, ainda que de modo mais imperfeito, assim como o quente e o frio, o leve e o pesado se encontram nos corpos mistos. E por isso no intelecto divino, que é inteiramente simples, não se encontra composição alguma; mas a nossa razão, embora seja composta, pelo fato de encontrar-se nela algo da natureza do simples, como o exemplar em sua imagem, pode chegar a algum ato simples, e a algum ato composto, seja enquanto compõe o predicado com o sujeito, seja enquanto compõe os princípios em ordem à conclusão. Por isso, é a mesma em nós a potência que conhece as quididades simples das coisas, que forma as proposições e que raciocina; destas, a última é própria da razão enquanto razão; as outras duas podem ser também do intelecto enquanto intelecto. Por isso, a segunda se encontra nos anjos, visto que conhecem por muitas espécies; mas em Deus há somente a primeira, pois ele, conhecendo sua essência, intelige todas as coisas, tanto as simples como as complexas.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a alma, de certo modo, conhece a si mesma por si mesma, enquanto conhecer (nosse) é ter junto a si a notícia de si; e, de certo modo, conhece-se por uma espécie do inteligível, enquanto conhecer (cognoscere) implica a cogitação e o discernimento de si; e assim o Filósofo e Agostinho falam do mesmo, e por isso o argumento não procede.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que tal diferença de objetos não pode diversificar as potências, porque se dá por diferenças acidentais, como se provou ao objetar. Põe-se, porém, como objeto da razão a natureza corpórea porque é próprio do conhecimento humano ter origem no sentido e no fantasma; por isso, o olhar do nosso intelecto, que propriamente se chama razão enquanto a razão é própria do gênero humano, fixa-se primeiro nas naturezas das coisas sensíveis. Daí, porém, eleva-se ainda mais no conhecimento do espírito criado ou incriado, o que lhe compete mais enquanto participa algo da natureza superior do que segundo aquilo que lhe é próprio e perfeitamente conveniente.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que Boécio quer que a inteligência e a razão sejam forças cognitivas diversas, não, porém, de um mesmo, mas de diversos: pois quer que a razão seja dos homens, e por isso diz que conhece as formas universais nos particulares, porque o conhecimento humano versa propriamente sobre as formas abstraídas dos sentidos; e quer que a inteligência seja das substâncias superiores, que no primeiro olhar apreendem formas inteiramente imateriais. E por isso quer que a razão nunca chegue ao que é da inteligência, porque, segundo a fraqueza deste conhecimento, não podemos chegar a ver as quididades das substâncias imateriais; isto, porém, se dará na pátria, quando pela glória formos deiformes.

Quanto ao nono, deve-se dizer que, enquanto a razão e o intelecto estão em diversos, não são uma só potência; mas agora se pergunta sobre eles enquanto ambos se encontram no homem.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que aquele argumento procede de atos que são de potências diversas. Ora, acontece que uma mesma potência tenha atos diversos, um dos quais é anterior ao outro, assim como é ato do intelecto possível inteligir o que algo é e formar proposições.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que a alma conhece ambas as coisas, mas pela mesma potência. Parece, contudo, ser próprio da alma humana, enquanto é racional, conhecer a entidade nisto; conhecer a entidade absolutamente parece antes ser das substâncias superiores, como se vê pela autoridade acima aduzida.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que amar a Deus e escolher as virtudes se atribuem à razão não porque sejam imediatamente dela, mas enquanto, pelo juízo da razão, a vontade se afeiçoa a Deus como ao fim, e às virtudes como àquilo que é para o fim. E deste modo também o racional se distingue do irascível e do concupiscível, porque somos inclinados a agir ou pelo juízo da razão ou pela paixão que está no irascível ou no concupiscível. Diz-se também que a vontade está na razão enquanto está na parte racional da alma, assim como se diz que a memória está no sensitivo enquanto está na parte sensitiva, não porque seja a mesma potência.

E com isto fica clara a solução do décimo terceiro e do décimo quarto.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Santo Tomás segue uma etimologia corrente na Idade Média, que deriva intelligere, “inteligir”, de intus legere, “ler dentro”. A etimologia moderna liga o verbo a inter legere, “escolher entre”. ↩

2. Nota do tradutor: Isaac Israeli (Isaac ben Salomão), médico e filósofo judeu que viveu no Egito e em Cairuão entre os séculos IX e X. Seu Livro das definições circulou em tradução latina e é citado com frequência pelos escolásticos. ↩