Artigo 1

A questão versa sobre a consciência. E, em primeiro lugar, pergunta-se se ela é potência, hábito ou ato.

E parece que é potência: pois Jerônimo, na Glosa a Ezequiel 1:9, depois de mencionar a sindérese, diz: vemos que esta consciência às vezes se precipita; donde parece que a consciência é o mesmo que a sindérese; ora, a sindérese é de algum modo potência; logo, também a consciência.

Além disso, nada é sujeito de vício senão a potência da alma; ora, a consciência é sujeito da contaminação do pecado, como se vê em Tito 1:15: estão contaminadas a sua mente e a sua consciência; logo, a consciência é potência.

Mas dizia-se que a contaminação não está na consciência como no sujeito.

Mas, em sentido contrário, nada que seja numericamente o mesmo pode estar contaminado e limpo, a não ser que seja sujeito da contaminação; ora, tudo o que se muda da contaminação para a limpeza, permanecendo numericamente o mesmo, ora está limpo, ora contaminado; logo, tudo o que se muda da contaminação para a limpeza, ou vice-versa, é sujeito da contaminação e da limpeza; ora, a consciência se muda da contaminação para a limpeza, segundo Hebreus 9:14: o sangue de Cristo purificará a nossa consciência das obras mortas, para servirmos ao Deus vivo; logo, a consciência é potência.

Além disso, diz-se que a consciência é um ditame da razão, ditame que não é outra coisa senão o juízo da razão; ora, o juízo da razão pertence ao livre-arbítrio, que dele também recebe o nome; logo, parece que o livre-arbítrio e a consciência são o mesmo; ora, o livre-arbítrio é potência; logo, também a consciência.

Além disso, Basílio diz que a consciência é o judicatório natural; ora, o judicatório natural é a sindérese; logo, a consciência é o mesmo que a sindérese; ora, a sindérese é de algum modo potência; logo, também a consciência.

Além disso, o pecado não está senão na vontade ou na razão; ora, o pecado está na consciência; logo, a consciência é a razão ou a vontade; ora, a razão e a vontade são potências; logo, também a consciência.

Além disso, nem do hábito nem do ato se diz que sabe; ora, da consciência se diz que sabe, segundo Eclesiastes 7:23: pois a tua consciência sabe que tu frequentemente falaste mal dos outros; logo, a consciência não é hábito nem ato; logo, é potência.

Além disso, Orígenes diz que a consciência é um espírito corretor e pedagogo associado à alma, pelo qual ela se separa dos males e adere aos bens; ora, espírito designa uma potência da alma ou mesmo a sua essência; logo, a consciência nomeia alguma potência da alma.

Além disso, a consciência é ou ato, ou hábito, ou potência; ora, não é ato, porque o ato não permanece sempre, nem está naquele que dorme, de quem, todavia, se diz que tem consciência; nem é hábito; logo, é potência.

Que não seja hábito mostra-se assim. Nenhum hábito da razão versa sobre os particulares; ora, a consciência é dos atos particulares; logo, a consciência não é hábito da razão, nem de outra potência, visto que a consciência pertence à razão.

Além disso, na razão não há senão hábitos especulativos e operativos; ora, a consciência não é hábito especulativo, já que tem ordenação à obra; nem é operativo, já que não é nem arte nem prudência — pois só estes o Filósofo põe na parte operativa, no livro VI da Ética —; logo, a consciência não é hábito. Que a consciência não seja arte é manifesto. Que também não seja prudência prova-se assim. A prudência é a reta razão das coisas a fazer, como se diz no livro VI da Ética; ora, não visa às coisas a fazer singulares, porque, sendo infinitas, delas não pode haver razão; e, além disso, seguir-se-ia que a prudência, falando propriamente, aumentaria segundo a consideração de muitíssimos atos singulares, o que não parece ser verdade; ora, a consciência visa às obras singulares; logo, a consciência não é prudência.

Mas dizia-se que a consciência é um hábito pelo qual o juízo universal da razão se aplica à obra particular.

Mas, em sentido contrário, para aquilo que pode ser feito por um só hábito não se requerem dois hábitos. Ora, quem tem o hábito universal pode aplicá-lo ao singular só com a intervenção da potência sensitiva; assim, pelo hábito com que alguém sabe que toda mula é estéril, saberá que esta mula é estéril quando perceber pelo sentido que ela é mula; logo, para a aplicação do juízo universal ao ato particular não se requer nenhum hábito; e assim a consciência não é hábito, e conclui-se o mesmo que antes.

Além disso, todo hábito é natural, infuso ou adquirido; ora, a consciência não é hábito natural, porque tal hábito é o mesmo em todos, ao passo que nem todos têm a mesma consciência; nem é hábito infuso, porque tal hábito é sempre reto, ao passo que a consciência às vezes não é reta; nem é hábito adquirido, porque assim não haveria consciência nas crianças, nem no homem antes de ter adquirido o hábito por muitos atos; logo, a consciência não é hábito, e conclui-se o mesmo que antes.

Além disso, o hábito, segundo o Filósofo, adquire-se por muitos atos; ora, por um só ato se tem consciência; logo, a consciência não é hábito.

Além disso, a consciência é pena nos condenados, como se tem na Glosa a 1 Coríntios 3; ora, o hábito não é pena, mas antes perfeição de quem o tem; logo, a consciência não é hábito.

Mas, em sentido contrário, parece que a consciência é hábito; pois a consciência, segundo o Damasceno, é a lei do nosso intelecto; ora, a lei do intelecto é o hábito dos princípios universais do direito; logo, também a consciência é hábito.

Além disso, sobre aquele passo de Romanos 2:14, Com efeito, quando os gentios, que a lei etc., diz a Glosa: ainda que os gentios não tenham a lei escrita, têm, todavia, a lei natural, que cada um entende e pela qual cada um tem consciência em si do que é bom e do que é mau; donde parece que a lei natural é aquilo pelo qual alguém tem consciência em si; ora, cada um tem consciência em si pela consciência; logo, a consciência é a lei natural, e conclui-se o mesmo que antes.

Além disso, a ciência nomeia o hábito da conclusão; ora, a consciência é uma ciência; logo, é hábito.

Além disso, de atos multiplicados gera-se algum hábito; ora, alguém age frequentemente segundo a consciência; logo, de tais atos gera-se algum hábito que pode ser chamado consciência.

Além disso, em 1 Timóteo 1:5: o fim do preceito é a caridade de um coração puro, de uma consciência boa e de uma fé não fingida; diz a Glosa: de uma consciência boa, isto é, de esperança; ora, a esperança é um hábito; logo, também a consciência.

Além disso, aquilo que está em nós por implantação de Deus parece ser hábito infuso; ora, segundo o Damasceno no livro IV, assim como o fômite está em nós por implantação do demônio, assim a consciência por implantação de Deus; logo, a consciência é hábito infuso.

Além disso, segundo o Filósofo no livro II da Ética, tudo o que está na alma é potência, hábito ou paixão; ora, a consciência não é paixão, porque pelas paixões nem merecemos nem desmerecemos, nem somos louvados nem vituperados, como ali mesmo o Filósofo (diz); nem tampouco é potência, porque a potência não pode ser deposta, ao passo que a consciência é deposta; logo, a consciência é hábito.

Mas, em sentido contrário, parece que a consciência é ato; pois diz-se que a consciência acusa ou escusa; ora, ninguém é acusado ou escusado senão enquanto considera algo em ato; logo, a consciência é algum ato.

Além disso, o saber que consiste em comparação é saber em ato; ora, a consciência nomeia a ciência com comparação, pois se diz conscire como que simul scire, isto é, saber juntamente; logo, a consciência é ciência atual.

Resposta. Deve-se dizer que alguns afirmam que consciência se diz de três modos: às vezes, com efeito, toma-se a consciência pela própria coisa de que se tem consciência, assim como também a fé se toma pela coisa crida; às vezes, pela potência pela qual temos consciência; às vezes também, pelo hábito; e alguns dizem também que às vezes se toma pelo ato. E a razão desta distinção parece ser esta: como há algum ato da consciência, e acerca do ato se consideram o objeto, a potência, o hábito e o próprio ato, encontra-se às vezes algum nome que se diz equivocamente destas quatro coisas; assim, o nome “intelecto” às vezes significa a coisa inteligida, como quando se diz que os nomes significam os intellectus, isto é, as coisas inteligidas; às vezes, a própria potência intelectiva; às vezes, um hábito; às vezes também, o ato. Em tais denominações, porém, deve-se seguir o uso da linguagem, porque devem-se usar os nomes como a maioria, como se diz no livro II dos Tópicos. Ora, segundo o uso dos que falam, parece que a consciência às vezes se toma pela coisa de que se tem consciência, como quando se diz: “vou dizer-te a minha consciência”, isto é, o que está na minha consciência. Mas este nome não pode atribuir-se propriamente à potência ou ao hábito, mas só ao ato; e só nesta significação concordam todas as coisas que se dizem da consciência.

Deve-se saber, com efeito, que não se costuma dar o mesmo nome ao ato e à potência ou ao hábito, senão quando algum ato é próprio de alguma potência ou de algum hábito, assim como ver é próprio da potência visiva, e saber em ato é próprio do hábito da ciência; por isso “vista” às vezes nomeia a potência, às vezes o ato, e o mesmo se dá com “ciência”. Mas, se há algum ato que convém a muitos ou a todos os hábitos ou potências, não se costuma denominar alguma potência ou algum hábito pelo nome de tal ato, como se vê no nome “uso”, que significa o ato de qualquer hábito. Com efeito, o ato de qualquer hábito e potência é certo uso daquilo de que é ato; por isso este nome “uso” significa o ato de tal modo que de maneira nenhuma significa a potência ou o hábito. E parece ser semelhante o caso da consciência: pois o nome “consciência” significa a aplicação da ciência a algo; por isso se diz conscire como que simul scire. Ora, qualquer ciência pode ser aplicada a algo; por isso a consciência não pode nomear algum hábito especial ou alguma potência, mas nomeia o próprio ato, que é a aplicação de qualquer hábito ou de qualquer conhecimento a algum ato particular.

Ora, um conhecimento se aplica a um ato de dois modos: de um modo, enquanto se considera se o ato existe ou existiu; de outro modo, enquanto se considera se o ato é reto ou não é reto. Segundo o primeiro modo de aplicação, diz-se que temos consciência de um ato enquanto sabemos que aquele ato foi feito ou não foi feito, como acontece no uso comum da linguagem quando se diz: “não tenho consciência de que isto tenha sido feito”, isto é, não sei ou não soube se isto foi feito ou se fazia; e segundo este modo de falar se entende o que se tem em Gênesis 43:22: não está em nossas consciências quem pôs o dinheiro em nossos sacos; e em Eclesiastes 7:23: a tua consciência sabe que tu frequentemente falaste mal dos outros; e segundo isto se diz que a consciência dá testemunho de algo: Romanos 9:1: dando-me testemunho a minha consciência etc. Segundo o outro modo de aplicação, pelo qual o conhecimento se aplica ao ato para saber se é reto, há uma dupla via: uma, enquanto pelo hábito da ciência somos dirigidos a fazer ou a não fazer algo; outra, enquanto o ato, depois de feito, é examinado à luz do hábito da ciência, para ver se é reto ou não é reto. E esta dupla via nas coisas operativas se distingue segundo a dupla via que há também nas especulativas, a saber, a via de descobrir e a de julgar: pois aquela via pela qual, por meio da ciência, examinamos o que se deve fazer, como quem se aconselha, é semelhante à descoberta, pela qual, a partir dos princípios, investigamos as conclusões; e aquela via pela qual examinamos as coisas já feitas e discutimos se são retas é como a via do juízo, pela qual as conclusões se resolvem nos princípios. E segundo ambos os modos de aplicação usamos o nome “consciência”: enquanto a ciência se aplica ao ato como diretiva dele, diz-se que a consciência incita, induz ou obriga; e enquanto a ciência se aplica ao ato por modo de exame das coisas já feitas, diz-se que a consciência acusa ou remorde, quando aquilo que foi feito se acha em desacordo com a ciência pela qual é examinado; e que defende ou escusa, quando se acha que aquilo que foi feito procedeu segundo a forma da ciência.

Mas deve-se saber que na primeira aplicação, em que a ciência se aplica ao ato para saber se foi feito, há aplicação ao ato particular de um conhecimento sensitivo, como o da memória, pela qual recordamos o que foi feito, ou o do sentido, pelo qual percebemos este ato particular que agora fazemos. Mas na segunda e na terceira aplicação, pelas quais nos aconselhamos sobre o que se deve fazer ou examinamos as coisas já feitas, aplicam-se ao ato os hábitos operativos da razão, a saber, o hábito da sindérese e o hábito da sabedoria, que aperfeiçoa a razão superior, e o hábito da ciência, que aperfeiçoa a razão inferior; quer se apliquem todos simultaneamente, quer só um deles: pois por estes hábitos examinamos o que fizemos e segundo eles nos aconselhamos sobre o que se há de fazer; o exame, contudo, não é só das coisas feitas, mas também das que se hão de fazer, ao passo que o conselho é só das que se hão de fazer.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que, quando Jerônimo diz: vemos que esta consciência se precipita, não se aponta a própria sindérese, que ele dissera ser a centelha da consciência, mas aponta-se a própria consciência, que ele mencionara acima. — Ou pode-se dizer que, como toda a força da consciência que examina ou se aconselha depende do juízo da sindérese, assim como toda a verdade da razão especulativa depende dos primeiros princípios, por isso ele chama a consciência de sindérese, isto é, enquanto ela age pela força da sindérese; e sobretudo quando queria exprimir a falha em que a sindérese pode incorrer: pois ela não falha no universal, mas na aplicação aos singulares; e assim a sindérese não falha em si, mas de certo modo na consciência; e por isso, ao explicar a falha da sindérese, uniu a consciência à sindérese.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que não se diz que a contaminação está na consciência como no sujeito, mas como o sabido no conhecimento; pois diz-se que alguém tem a consciência contaminada quando tem consciência em si de alguma contaminação.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que se diz que a consciência contaminada é purificada no sentido em que alguém que antes tinha consciência em si do pecado sabe depois que foi purificado do pecado, e assim se diz que tem a consciência pura. É, pois, a mesma consciência que antes era imunda e depois limpa; não, porém, de modo que a consciência seja sujeito da limpeza e da imundície, mas porque ambas se conhecem pela consciência que examina; não que seja numericamente o mesmo o ato pelo qual alguém antes sabia que estava imundo e depois sabe que está puro, mas porque ambas as coisas se conhecem a partir dos mesmos princípios, assim como se diz ser a mesma a consideração que procede dos mesmos princípios.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o juízo da consciência e o do livre-arbítrio em parte diferem e em parte convêm. Convêm no fato de que ambos versam sobre este ato particular; e o juízo da consciência lhe compete na via em que examina, e nisto o juízo de ambos difere do juízo da sindérese. Mas o juízo da consciência e o do livre-arbítrio diferem, porque o juízo da consciência consiste no puro conhecimento, ao passo que o juízo do livre-arbítrio consiste na aplicação do conhecimento ao afeto, e este juízo é o juízo da eleição. Por isso acontece às vezes que o juízo do livre-arbítrio se perverte, e não o juízo da consciência: como quando alguém examina algo que está para ser feito e julga, como que ainda especulando pelos princípios, que isso é mau, por exemplo, fornicar com esta mulher; mas, quando começa a aplicar ao agir, ocorrem de todos os lados muitas circunstâncias acerca do próprio ato, como, por exemplo, o deleite da fornicação, por cuja concupiscência a razão fica atada, para que o seu ditame não irrompa na eleição. E assim alguém erra ao eleger, e não na consciência; mas age contra a consciência, e diz-se que faz isso com má consciência, enquanto o feito não concorda com o juízo da ciência. E assim se vê que não é preciso que a consciência seja o mesmo que o livre-arbítrio.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que se diz que a consciência é o judicatório natural enquanto todo o exame ou o conselho da consciência depende do judicatório natural, como se disse antes.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o pecado está na razão e na vontade como no sujeito, mas na consciência de outro modo, como se disse.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que se diz que a consciência sabe algo não propriamente, mas segundo aquele modo de falar pelo qual se diz que sabe aquilo pelo qual sabemos.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que se diz que a consciência é espírito, isto é, um impulso do nosso espírito, assim como a razão se chama espírito.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a consciência não é potência nem hábito, mas ato; e, embora o ato da consciência não exista sempre nem esteja naquele que dorme, o próprio ato permanece na sua raiz, isto é, nos hábitos aplicáveis ao ato.

Concedemos, porém, os argumentos que provam que a consciência não é hábito.

Quanto ao primeiro dos argumentos em contrário, a saber, que é hábito, deve-se dizer que se diz que a consciência é a lei do nosso intelecto porque é um juízo da razão deduzido da lei natural.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que se diz que alguém tem consciência em si pela lei natural no modo de falar pelo qual se diz que alguém considera segundo os princípios; mas pela consciência, no modo de falar pelo qual se diz que alguém considera pelo próprio ato da consideração.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, embora a ciência seja hábito, a aplicação da ciência a algo não é hábito, mas ato; e é isto que se significa com o nome de consciência.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que dos atos não se gera um hábito de outro modo que o hábito do qual os atos são elícitos; mas ou se gera algum hábito da mesma razão, assim como dos atos da caridade infusa se gera algum hábito adquirido de dileção, ou também se aumenta o hábito preexistente, assim como, naquele que tem o hábito adquirido da temperança, o próprio hábito é aumentado pelos atos de temperança. E assim, como o ato da consciência procede do hábito da sabedoria e da ciência, não se gerará daí algum hábito distinto destes, mas estes hábitos serão aperfeiçoados.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, quando se diz que a consciência é esperança, trata-se de uma predicação pela causa, isto é, enquanto a consciência boa faz que o homem seja de boa esperança, como a Glosa ali mesmo expõe.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que também os próprios hábitos naturais estão em nós por implantação divina; por isso, como a consciência é um ato proveniente do hábito natural da própria sindérese, diz-se que a consciência vem por implantação divina, do modo como se diz que todo conhecimento da verdade que há em nós vem de Deus, que infundiu em nossa natureza o conhecimento dos primeiros princípios.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que naquela divisão do Filósofo o ato está incluído no hábito, porque ele provara que os hábitos se geram dos atos e que são princípio de atos semelhantes; e assim a consciência não é paixão nem potência, mas ato que se reduz ao hábito.

Concedemos, porém, os argumentos que provam que a consciência é ato.