Capítulo III — Expõe-se e refuta-se o sistema de Jansênio da delectação relativamente vencedora

No Capítulo seguinte, como acima acenamos, demonstraremos que a graça da oração é dada a todos. Mas esta sentença não agrada a Jansênio; ele chega a chamá-la uma alucinação: Hallucinatio est, qua putant semper adesse homini gratiam ut petat. Pois, falando segundo o seu sistema, diz que também para rezar é preciso a delectação relativamente vencedora, que não é concedida a todos; por isso acrescenta que nem todos têm a graça suficiente e a potência para cumprir os preceitos, porquanto a muitos falta a graça remota de rezar como se deve, ou de rezar de qualquer modo: Cum ergo plurimi vel non petant gratiam illam qua possint praecepta implere vel non ita petant ut necessarium est, nec omnibus gratiam, vel ferventer petendi, vel omnino petendi Deus largiatur, apertissimum est Fidelibus multis deesse illam sufficientem gratiam, et consequentem illam perpetuam quam quidam praedicant, faciendi praecepti potestatem. Por isso, antes de passar a provar a nossa sentença, é necessário refutar o seu pernicioso sistema, de onde depois derivam todos os seus erros, e fazer ver que ele, não os outros, foi o alucinado.

São já conhecidas de todos as cinco proposições de Jansênio, pela Igreja já condenadas como heréticas. Ora, como prova Tournely, todas as mencionadas proposições nascem do referido seu sistema da delectação preponderante, onde Jansênio funda toda a sua doutrina. E o mesmo diz o Pe. Inácio Graveson: Ex hoc infesto principio Jansenium ejusque Discipulos has erroneas deducere consecutiones (isto é, as cinco proposições), quae cum illo principio arctissimo vinculo colligatae cohaerent. O mesmo diz o Pe. Berti, escrevendo que consta ex principio duarum delectationum invincibilium tanquam ex radice fluere alios fere omnes Jansenii errores, ac praesertim quinque damnatae Propositiones. E o Pe. Fortunato de Bréscia, na sua obra novamente publicada com o título Cornelii Jansenii Systema confutatum etc., demonstra com evidência que, admitido o sistema de Jansênio, necessariamente deveriam admitir-se as referidas proposições condenadas.

Exponhamos, portanto, com distinção o sistema de Jansênio. Diz ele que a vontade do homem depois do pecado de Adão não pode operar de outro modo senão seguindo ou a delectação da graça, chamada por ele celeste, ou a delectação da concupiscência, chamada terrena, conforme uma prevalece sobre a outra. De modo que, se a delectação celeste é maior, então aquela necessariamente vence; se prepondera a delectação terrena, então necessariamente a ela deve ceder a vontade.

E aqui é preciso advertir que Jansênio não pretende falar da delectação deliberada ou consequente, porque nisso estariam de acordo todos os doutores católicos, sendo que quando a delectação é deliberada e abraçada sem necessidade, mas livremente pela vontade, então certamente é necessário que a vontade opere segundo a delectação; mas entende da indeliberada. E assim se entende o célebre texto de Santo Agostinho: Quod amplius delectat, secundum id operemur, necesse est. O qual texto, necessariamente, como adiante demonstraremos, deve entender-se da delectação deliberada e consequente; mas Jansênio o entende falsamente (e sobre aquele funda toda a sua doutrina) da delectação indeliberada e antecedente a todo ato da vontade. Donde, segundo ele, não há mais graça suficiente, porquanto ou ela é de menor peso e não pode jamais bastar, ou ela supera a concupiscência e então é necessariamente eficaz, pois toda a eficácia da graça ele não a faz consistir em outra coisa senão na preponderância relativa da delectação indeliberada: Non erit sufficiens gratia, sed vel efficax vel ita inefficax, ex qua operatio nequidem sequi potest.

Ora, posto um tal sistema, derivam como tantas conclusões necessárias todas as ditas cinco proposições condenadas. Deixemos as outras e falemos aqui somente da Primeira e da Terceira, que fazem mais ao nosso propósito. Diz a Primeira: Aliqua Dei praecepta hominibus justis volentibus et conantibus, secundum praesentes quas habent vires, sunt impossibilia, deest quoque illis gratia qua possibilia fiant. Em tanto, portanto (diz Jansênio), alguns preceitos se tornam impossíveis mesmo aos justos que querem e se esforçam por observá-los, quanto lhes falta a graça que prevaleça sobre a concupiscência. Ele escreve: Nisi major fuerit caelestis delectatio quam terrena, fieri non potest quin propriae voluntatis infirmitate vincamur. E em outro lugar: Vigente enim delectatione carnali, impossibile est ut virtutis consideratio praevaleat. Embora (dizia Jansênio) a graça, falando por si absolutamente e considerando-a separada do ato e das circunstâncias, fosse suficientíssima para mover a vontade ao bem, contudo, falando relativamente, isto é, quando a delectação celeste é menor que a delectação carnal (a qual, preponderando sobre a graça, vai sempre unida com o ato), então a graça é de fato insuficiente para atrair o consentimento da vontade. E como sabiamente escreve o Pe. Graveson, a potência absoluta que teria o homem em virtude da graça para observar os preceitos, quando ela deriva de uma graça inferior à concupiscência, em ato já não é mais potência, mas é verdadeira impotência, de modo que a vontade então absolutamente não pode operar o bem; assim como o peso menor não pode superar o maior.

Mas como então o homem poderá ser inculpado se não satisfaz ao preceito, faltando-lhe aquele auxílio que ao menos lhe baste para cumpri-lo? A objeção é forte e é demasiado manifestamente justa, donde o próprio Jansênio não pode deixar de fazê-la a si mesmo, dizendo: Quomodo non sint excusati, qui illo adjutorio carent, quandoquidem sine illo praeceptum implere non possent? Vejamos como responde. A dificuldade é grande, donde ele busca desvencilhar-se de vários modos. Primeiro responde que a impotência então escusa quando o homem quer cumprir o preceito e não pode, mas não quando ele não quer cumpri-lo. Mas responde-se a Jansênio que, quando a vontade, segundo o seu princípio, deve necessariamente ceder à delectação indeliberada da concupiscência por causa de que ela prevalece sobre a graça, então é fisicamente impossível ao homem o querer cumprir o preceito, porquanto, posta a preponderância carnal, a graça não tem mais virtude ativa que baste para vencê-la. E disto não duvida Jansênio, dizendo que a delectação superior determina intrinsecamente e move invencivelmente a vontade a aceitá-la, ficando então a vontade absolutamente privada da potência relativa para resistir. Quo fit, diz o Pe. Graveson, ut haec necessitas, in doctrina Jansenii eiusque Discipulorum, non sit necessitas moralis; sed antecedens et invincibilis, quae citra apertam haeresim admitti non potest.

E Jansênio diz que sem a delectação preponderante da graça é tão impossível ao homem cumprir o preceito como é impossível voar a quem não tem asas, ver a quem é cego, ouvir ao surdo e caminhar direito a quem tem as pernas quebradas: Sine qua non magis potest homo bene operari, quam volare sine alis, (e em outra parte) quam homini caeco ut videat, vel surdo ut audiat, vel tibiis fracto ut recte gradiatur. E o mesmo seria de alguém que tivesse os olhos mas fosse privado de luz, porque tanto é fisicamente impossível o ver ao cego que é privado dos olhos, quanto a quem tem os olhos mas é privado de luz; pois a impossibilidade física não é outra senão aquela que ultrapassa as forças naturais.

De modo que todos veem quão insustentável é esta primeira resposta de Jansênio. Vejamos a segunda; mas a segunda é mais insustentável do que a primeira. Diz que em tanto todos os preceitos são possíveis ao homem, quanto Deus pode dar-lhe a graça para fazê-los observar: Omnes homines dicuntur posse credere, posse diligere Deum... haec enim potestas non est aliud, nisi flexibilis capacitas, per quam possunt suscipere fidem, et caritatem. De modo que, segundo Jansênio, em tanto peca o homem transgredindo-os quanto ele é capaz de poder receber a graça para cumpri-los. Mas deste modo dizemos que também o cego pode ver e o surdo pode ouvir, podendo já Deus fazê-lo ver e ouvir; mas entretanto é fisicamente impossível, se Deus não lho concede, ao cego o ver e ao surdo o ouvir. Donde o dizer que para chamar possível qualquer preceito basta que seja possível ao homem no caso de Deus lhe dar a potência de cumpri-lo, isto é um falar ou vão ou fraudulento, a fim de esconder a verdade; porquanto pergunto: que auxílio jamais pode receber alguém daquela graça que poderia ter, mas ao presente não tem? Isto é o mesmo que dizer: poderia o homem observar todos os preceitos se pudesse observá-los, mas por agora não pode. Quando o enfermo, diz Santo Agostinho, precisa de cura para sarar, não poderá jamais ficar são sem a cura, embora a queira: Nec tamen, cum vult, potest, sed cum fuerit adhibita curatione, sanatus.

Dá Jansênio a terceira resposta, dizendo que toda a liberdade do arbítrio consiste na complacência e no conhecimento do objeto deleável: Quapropter lustratis fundamentis Augustini, quibus tota doctrina de arbitrii libertate nititur, nihil aliud existimamus quam cognitionem, ac delectationem seu delectabilem objecti complacentiam esse id quod tantam potestatem in liberum arbitrium habet, ut eam faciat velle vel nolle... De cognitione hic non multum solliciti sumus, illam enim ad volendum esse necessariam vix quisquam dubitat. De modo que, segundo Jansênio, a liberdade do homem consiste tanto na complacência da delectação como no conhecimento do objeto, ou seja, no juízo indiferente com que o homem conhece o bem e o mal da ação, como por exemplo no homicídio se conhece já o mal da culpa e o prazer da vingança. Por isso diz em outro lugar que os ímpios em tanto pecam quanto, por meio da lei, conhecem já a malícia do pecado: Profertur primus effectus legis dare cognitionem peccati; servindo-se do texto de São Paulo: Peccatum non cognovi nisi per legem. Coisa que antes dele já a disse Calvino, escrevendo: Finis ergo legis est, ut reddatur homo inexcusabilis; nec male hoc modo definietur, quod sit conscientiae cognitio inter justum et injustum discernentis, ad tollendum ignorantiae praetextum. Mas respondemos não poder jamais ser que o juízo indiferente, isto é, o conhecimento do bem e do mal, o qual pertence somente ao intelecto, possa constituir a liberdade do arbítrio, que toda pertence à vontade; porquanto a liberdade em nada mais consiste senão na livre eleição que faz a vontade de fazer ou não fazer uma coisa. Dá Jansênio a quarta resposta, mas a quarta é mais incongruente e insustentável do que todas as três primeiras. Diz que para pecar não é necessária a liberdade de indiferença, de modo que o homem tenha de ser livre de toda necessidade de pecar, mas basta a liberdade de exercício ou de eleição, com a qual possa abster-se daquele pecado a que o empurra a concupiscência, cometendo outro: Qua quis potest facere, et ab eo, saltem aliud perpetrando, abstinere. Pelo que põe o homem em tal necessidade que, para evitar um pecado, deve necessariamente cometer outro; e diz que uma tal liberdade já o faz réu de culpa, embora seja ele necessitado a pecar de uma ou de outra maneira. Eis como o explica mais claramente em outro lugar: Arbitrium lapsorum hominum nullo modo in peccando desinit esse liberum, quamvis generali quadam peccandi necessitate vinciatur; erit enim liberum quoad exercitium, ut loquuntur, necessitatum quoad specificationem.

Contra esta última resposta poderiam opor-se todas aquelas coisas que dissemos acima contra Giovenino (no Capítulo II), o qual quer que alguns pecadores, embora privados da graça suficiente, ainda assim pequem por tal liberdade de exercício. Mas que espécie de liberdade é esta (já o dissemos), pela qual possa dizer-se culpável um homem, justo ou pecador que seja, quando ele é necessitado a pecar de uma ou de outra maneira? Diz o Mestre Angélico ser heresia dizer que a vontade mereça ou desmereça operando por necessidade, ainda que não seja violentada a operar: Quidam posuerunt, quod voluntas hominis ex necessitate movetur ad aliquid eligendum; nec tamen ponebant, quod voluntas cogeretur... Haec autem opinio est haeretica, tollit enim rationem meriti et demeriti in humanis actibus; non enim videtur esse meritorium vel demeritorium, quod aliquis sic ex necessitate agit, quod vitare non possit. Além disso, quando alguém é necessitado a fazer um ou outro pecado, segundo dizem comumente todos os teólogos, escolhendo ele o menor, embora voluntariamente o escolha, não peca, porque está privado da liberdade necessária para imputar-lhe a obra como pecado. De modo que, falando no nosso caso, quando por razão da concupiscência superior à graça o homem se apegasse ao pecado menor, não pecaria. Mas pondo de parte todas estas reflexões, a resposta direta é que, posto o princípio de Jansênio da delectação relativamente vencedora, absolutamente não pode haver esta liberdade de exercício, de abster-se de um pecado cometendo outro. O seu princípio é, como apuramos acima, que quando a delectação carnal supera a celeste, então a vontade é necessitada determinadamente a consentir nela, segundo à qual fisicamente é empurrada. E por isso num lugar ele diz que a delectação superior tira a indiferença da vontade; porquanto, assim como o peso empurra a baixar o prato da balança que estava antes em equilíbrio, assim a delectação empurra a vontade a aceitar aquela concupiscência a que a move: Cum hoc efficiat delectatio carnalis blanditiis motus sui, ut qui ad agendum et non agendum ante motum esset indifferens ipso motu libidinis in alteram partem, instar aequilibrii cui pondus additur, impellatur.

O mesmo diz em outro lugar, onde, recusando os que querem que a delectação superior mova moralmente, diz que ela não moralmente, mas fisicamente empurra e predetermina a vontade a abraçar o objeto proposto: Siquidem moralis praedeterminatio illa dicitur, quae tantum se habet ex parte objecti, quemadmodum facit ille qui consulit, praecipit, rogat, sed haec delectatio se habet in ipsa potentia voluntatis, quam propriae suae suavitatis magnitudine ad volendum applicat et applicando determinat, utpote causans in ea hoc ipsum ut se determinet, ideoque praedeterminat. De modo que, segundo Jansênio, a delectação predetermina a vontade a abraçar aquele objeto a que a move, antes que a vontade se determine. E que este seja o verdadeiro sentimento de Jansênio, não duvida o douto Diroisio, o qual diz que por isso não difere Jansênio dos fisiognômicos, que faziam sujeitar a vontade do homem à influência dos planetas, de modo que voluntas determinatur ad electionem sui finis aliqua impressione, quae illius determinationem antecedit. O mesmo escreveu o Arcebispo de Viena, autor do livro Bajanismus, et Jansenismus redivivus, dizendo: Jansenistas contendere delectatione gradibus superiori voluntatem invincibiliter determinari ad operandum, absque ullo respectu ad futuram ipsius voluntatis determinationem. Posto isto, onde está mais a liberdade de exercício? Já que a delectação preponderante, segundo Jansênio, ela predetermina unicamente a vontade a aceitá-la; de tal modo que, assim como na balança é necessário que o peso menor ceda ao maior, assim é necessário que a vontade ceda à delectação relativamente vencedora. Portanto, se alguém (por exemplo) é empurrado pela delectação de ter a propriedade alheia, é verdade que ele poderia abster-se do furto por afeto à própria estima, mas no caso de que este afeto ou não existe, ou não é maior do que a delectação de roubar, o afeto da estima certamente não pode vencer: e eis que então cessa certamente toda liberdade de exercício.

Mas passemos agora a falar da Proposição Terceira de Jansênio, que diz: Ad merendum, et demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione. Diz, portanto, Jansênio que para merecer ou pecar não é necessária a liberdade de indiferença que exclua a necessidade, mas basta que a vontade não repugne. E avança-se a asseverar ser um paradoxo dizer que o ato da vontade em tanto é livre quanto a vontade pode aceitá-lo e recusá-lo. Esta proposição, também condenada como herética, nasce igualmente do mesmo sistema; pois, posto que a vontade, quando é movida pela delectação preponderante, deve a ela necessariamente obedecer, necessariamente nasce (segundo Jansênio) ser bastante para merecer ou pecar que o homem queira consentir na delectação, ainda que não possa deixar de querê-lo e seja fisicamente necessitado a querê-lo. Doutrina bem chamada monstruosa pelo Pe. Serry: Stare meritum posse cum agendi necessitate. E antes chamada já herética por Santo Tomás, cujas palavras já acima referidas me seja permitido aqui repetir: Quidam posuerunt, quod voluntas hominis ex necessitate moveatur ad aliquid eligendum, nec tamen ponebant quod voluntas cogeretur. Haec autem opinio est haeretica, tollit enim rationem meriti ac demeriti in humanis actionibus; non enim videtur esse meritorium vel demeritorium, quod aliquis sic ex necessitate agit, quod vitare non possit.

E com razão se diz heresia, pois é contrária a todas as Divinas Escrituras. Fidelis autem Deus est (escreveu o Apóstolo), qui non patietur vos tentari supra id quod potestis; sed faciet etiam cum tentatione proventum, ut possitis sustinere. 1 Cor 10, 13. Mas Jansênio quer que por vezes o homem seja de tal modo abandonado pela graça que não possa resistir à tentação e seja necessitado a sucumbir-lhe. Moisés disse ao povo: Mandatum hoc quod ego praecipio hodie, non supra te est. Dt 30, 11. Beatus... qui potuit transgredi, et non est transgressus; facere mala, et non fecit. Ecl 31, 10. Portanto, não basta para merecer que o homem voluntariamente opere, mas é necessário ainda que opere livremente, isto é, que possa deixar de cumprir os preceitos e não lhe seja necessário cumpri-los. E o mesmo corre por contrário no pecar, isto é, que tenha a graça para abster-se e por culpa sua não se abstenha. Nem vale dizer, como a isto respondia o ímpio Teodoro Beza, que tal necessidade não depende da natureza, mas do pecado original, pelo qual o homem voluntariamente se privou da liberdade, e por isso justamente é castigado pecando, ainda que peque por necessidade. Porquanto se responde que, se um servo por sua culpa quebrasse as pernas, o patrão seria um injusto se, depois de lhe ter perdoado tal culpa, quisesse depois impor-lhe que corra e o castigasse se não corre. Peccati reum tenere quenquam, quia non fecit quod facere non potuit, summae iniquitatis esse, et insaniae (disse Santo Agostinho).

Além disso, dado que o homem merecesse e demerecesse operando por necessidade, sem potência relativa em contrário, eu não saberia como isso poderia conformar-se às outras Escrituras que dizem: Optio vobis datur. Eligite hodie quod placet, cui servire potissimum debeatis, utrum diis Amorrhaeorum... Ego autem, et domus mea serviemus Domino. Js 24, 15. Não pode dar-se eleição onde se opera por necessidade e sem liberdade, donde no dito texto se prova claramente a liberdade que tem o homem da necessidade. Plena utriusvis, diz sobre esta passagem o douto Petávio, eligendi potestas ostenditur, ut quasi suspensa et in medio posita voluntas, alterum quod volet e duobus asciscat. O mesmo se diz em outros lugares da Escritura:

Testes invoco hodie caelum et terram, quod proposuerim vobis vitam et mortem, benedictionem et maledictionem. Elige ergo vitam, ut et tu vivas, et semen tuum. Dt 30, 19. Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui. Adjecit mandata et praecepta sua... Ante hominem vita et mors, bonum et malum; quod placuerit ei dabitur illi. Ecl 15, 14-18. Acrescenta sobre esta outra passagem Petávio e diz: Se o Eclesiástico agora se encontrasse a decidir o presente ponto, como teria podido mais claramente exprimir a liberdade que goza o homem da necessidade? Non potuit expressioribus vocibus, si inter nos viveret, ac de vita nostra judicaret, quam isthic fecit, ut libertatis humanae, arbitriique liberi naturam ac proprietatem describeret. O mesmo significam as outras Escrituras: Vocavi, et renuistis. Pr 1, 24. Ipsi fuerunt rebelles lumini. Jó 24, 13. Expectavi ut faceret uvas, et fecit labruscas. Is 5, 2. Vos semper Spiritui Sancto resistitis. At 8, 51. E certamente é obra do Espírito Santo o chamar, o iluminar as mentes e mover as vontades ao bem; mas como pode dizer-se que repugna aos chamamentos, que é rebelde à luz e que resiste à graça, quem é destituído da graça preponderante e por isso deve ceder necessariamente à concupiscência que prevalece?

Mas como vai, diz Jansênio, que o que eu disse já o disse antes Santo Agostinho, isto é, que nós devemos necessariamente fazer aquilo que mais nos deleita, conforme o texto tantas vezes mencionado do Santo: Quod amplius delectat secundum id operemur, necesse est? Mas antes de responder a Jansênio, é preciso premitir que Santo Agostinho, por causa de que teve de refutar nos seus tempos várias heresias que então corriam em matéria da graça, todas diversas entre si, diversamente e difusamente teve de falar dela, e por isso em muitos lugares falou obscuro. Donde sucedeu depois que não só cada uma das escolas católicas se gaba de tê-lo da sua parte, embora elas sejam entre si de sentença diversa, mas também Calvino e Jansênio, cujos erros já foram condenados pela Igreja, tiveram a audácia de chamá-lo seu fautor. Calvino, escrevendo contra Pighio, diz: Nos nihil quam Augustinum sequimur... Etiamsi crepet Pighius, nobis extorquere hoc non potest quin Augustinus sit noster. Jansênio depois cita Santo Agostinho como único seu mestre, de modo que intitulou a sua obra com o único nome de Augustinus. E todos os jansenistas não se chamam por outro nome senão agostinianos. Desta premissa outra coisa não quero aqui inferir senão que muitas passagens de Santo Agostinho, para que não se erre, é preciso que se expliquem, confrontando-as com outros seus textos, onde o Santo declara o seu verdadeiro sentimento. Venhamos agora ao ponto.

Já o acenamos acima: a referida doutrina de Santo Agostinho não deve nem pode entender-se da delectação indeliberada e antecedente a toda cooperação da vontade humana, mas deve entender-se da deliberada e consequente, porquanto no caso em que o homem livremente aceita a delectação, então certamente é necessário que ele opere segundo aquela. E isto se prova com o que diz o Santo Doutor em outros lugares, onde confunde a delectação com o amor, ou, por melhor dizer, explica que a delectação superior não é outra senão aquele amor deliberado e aquela afeição que em nós por nossa livre eleição predomina, da qual delectação livremente nos comprouvemos, é necessário depois que segundo aquela operemos. De modo que, em substância, outra coisa não quer dizer o Santo senão que é necessário que a vontade opere segundo aquilo que deliberadamente mais ama; pois num lugar diz que a delectação é como um peso da alma, que consigo a arrasta: Delectatio quippe quasi est pondus Animae. Em outro lugar depois diz que este peso que arrasta a alma é o amor de cada um: Amor meus, pondus meum. Isto ele explica mais claramente em outro lugar, onde escreve que a nossa atenção nisso deve ser ut nos ita Deo opitulante ordinemus, ut inferioribus non offendamur, solis autem superioribus delectemur. Eis como claramente fala da delectação deliberada e livremente aceita. Em outro lugar diz o mesmo: Quid est trahi voluptate? Delectare in Domino, et dabit tibi petitiones cordis tui. Noutro: Videte quomodo trahit Pater, docendo delectat, non necessitatem imponendo. Noutro: Si frui delectaverit, delectatio illicita refraenanda est; velut cum jejunamus, palati appetitus assurgit: non fit nisi delectatione (isto é, indeliberada), sed eam dominantis rationis jure cohibemus. De modo que, segundo Santo Agostinho, a delectação que incita ao ilícito bem se reprime livremente pelo homem com a razão dominante e com o auxílio da graça. Daí o Santo nos exorta: Justitia sic delectet, ut vincat etiam licitas delectationes. Isto se faz mais claro pelo que acrescenta depois o Santo Doutor no mesmo lugar do texto controverso, porquanto depois de ter dito ali: Quod amplius delectat secundum id operemur, necesse est, diz: Manifestum est certe secundum id nos vivere, quod sectati fuerimus; sectabimur autem quod (note-se) dilexerimus. Itaque si ex adverso exsistant duo, praeceptum justitiae, et consuetudo carnalis et utrumque diligitur, ibi sectabimur quod amplius dilexerimus. De modo que, dizendo o Santo ser necessário que nós operemos segundo o que mais nos deleita, outra coisa não pretende dizer senão que necessariamente a vontade deve operar segundo aquilo que mais ama. Nem vale dizer com Jansênio que o que mais deleita mais se ama, porquanto isto nem sempre é verdade, e nisso o contradiz o próprio Santo Agostinho, falando de si nas suas Confissões: Non faciebam quod et incomparabili affectu magis placebat et mox ut vellem, possem. Com o que nos dá a entender que ele era já movido por Deus ao bem com um afeto indeliberado incomparável, pelo qual vinha já a agradar-lhe mais a virtude do que o vício, e bem teria podido exercitá-la se tivesse querido; mas ele, resistindo à graça, recusava a virtude e se abandonava ao vício.

Além disso, se Santo Agostinho tivesse acreditado ser necessário operar segundo a maior delectação, não teria podido dizer: Titillat delectatio illicita concupiscientiae, pugna, resiste, noli consentire, et impletur hic: Post concupiscentias tuas non eas. Além disso, diz em outra parte que, de duas pessoas que têm a mesma tentação impura, acontece tal vez que uma consente, a outra resiste; e por quê? Responde que uma quer observar a castidade, a outra não quer: Si eadem tentatione (note-se: eadem) ambo tententur, et unus ei cedat atque consentiat, alter perseveret; quid aliud apparet, nisi unum voluisse, alterum noluisse a castitate deficere? Além disso, tendo dito o Santo ser necessário que nós operemos segundo o que mais deleita, pode já fazer-se a dúvida: se entende falar da delectação deliberada ou da indeliberada. Ora dizemos assim: se o Santo o entendesse da indeliberada, ele viria consequentemente a negar que a vontade, para ser verdadeiramente livre, é necessário que seja livre não só da violência, mas também da necessidade; mas nós lemos que o Santo em mil lugares ensina o oposto, dizendo que o homem tanto no bem como no mal opera sem necessidade: portanto, falando da delectação predominante vencedora, deve necessariamente entender-se que fala da deliberada e consequente. E quais são estes lugares? Ei-los, são mil: Voluntas nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate; non enim est nobis liberum, quod in potestate non habemus. Em outro lugar, fazendo menção do Evangelho de São Mateus ao capítulo 7, onde se fala dos bons frutos que nascem da árvore boa e dos maus que nascem da árvore má, diz assim: Hoc ergo Dominus dicens, facite hoc, aut facite illud, ostendit esse in potestate hominum quid facerent... Qui enim servare legem non vult, in potestate ejus est, si velit. Responde a isto Calvino que Santo Agostinho falava aqui do homem inocente, mas sabiamente o repreende Belarmino, dizendo que o Santo ali tratava daquele Evangelho onde o Senhor falava contra os judeus e dizia: A fructibus eorum cognoscetis eos. Donde não pode dizer-se jamais que Santo Agostinho pretendesse ali falar de Adão. E este mesmo que o Santo disse escrevendo contra os Maniqueus, repete-o escrevendo contra os Pelagianos, dizendo: Ubi dicitur noli hoc, et noli illud, et ibi ad aliquid faciendum vel non faciendum in Divinis monitis opus voluntatis exigitur, satis liberum demonstratur arbitrium. Torna aqui Jansênio (o grande partidário de Calvino) que Santo Agostinho fala da necessidade por violência, não da simples necessidade. Mas semelhantemente erra Jansênio, porque o Santo não dissentia nisso dos Pelagianos, bem concedendo-lhes que o arbítrio era livre tanto da coativa como da simples necessidade; donde, escrevendo contra Juliano, não duvidou dizer: Liberum in hominibus esse arbitrium utrique dicimus. Liberum autem esse quenquam ad agendum bonum sine adjutorio Dei etc. vos dicitis; hinc estis Pelagiani. Portanto, dizendo Santo Agostinho utrique dicimus, admitia a mesma liberdade de fazer e não fazer que estabeleciam os Pelagianos, os quais certamente a requeriam isenta de toda necessidade; de modo que não há dúvida de que o Santo sustentava que o arbítrio era livre não só da violência, mas de toda necessidade; somente nisso contradizia aos Pelagianos: que aqueles queriam ser livre o arbítrio a fazer o bem também sem a graça.

Além disso, Santo Agostinho, falando da liberdade da vontade e da eficácia da graça, diz ser coisa difícil conciliar uma com a outra: Ista quaestio, ubi de arbitrio voluntatis, et de Dei Gratia disputatur ita est ad discernendum difficilis, ut quando defenditur liberum arbitrium negari Dei Gratia videatur, quando autem asseritur Dei Gratia, liberum arbitrium putetur auferri. Se Santo Agostinho tivesse suposto que a vontade não era livre da simples necessidade, mas somente da violência, não era difícil, mas facílimo entender como operava a graça; em tanto, portanto, dizia ser difícil entendê-lo, quanto sustentava que a graça eficaz obtinha certamente o efeito nos atos bons e, por outro lado, a vontade, fazendo-os livremente, operava sem nenhuma necessidade que a determinasse a não poder fazer nem querer senão aqueles atos a que a movia a graça. De resto, sustentava como certo o Santo Doutor que na observância dos preceitos o homem com o auxílio da graça ordinária era livre para cumpri-los, ou ao menos para impetrar o auxílio maior para cumpri-los; de outro modo (como dizia) Deus não lhe teria imposto tais preceitos: Neque enim imperaret hoc Deus ut faceremus, si impossibile judicaret, ut hoc ab homine fieret. Notemos outros textos de Santo Agostinho onde confirma o mesmo sentimento, de que a vontade humana é livre de toda necessidade: Non enim peccatum esset, quod non fieret voluntate; ac per hoc et poena injusta esset, si homo voluntatem non haberet liberam, hoc est si necessario tam bene quam male operaretur. Em outra parte diz: Quis enim non clamet stultum esse, praecepta dare ei, cui liberum non est quod praecipitur facere, et iniquum esse eum damnare, cui non fuit potestas jussa complere. Em outra parte: o movimento pelo qual a vontade se desvia do bem imutável, si natura, vel necessitate existit, culpabilem esse nullo pacto posse. E depois de ter dito ser necessária a graça preveniente para fazer o bem, acrescenta: Consentire autem vocationi Dei, vel ab ea dissentire, propriae voluntatis est. Com o que claramente ensina que a vontade pode livremente obedecer à graça e a ela resistir. Nem vale dizer com Jansênio que Santo Agostinho com isso outra coisa não pretende dizer senão que o consentir e o dissentir é ofício próprio da vontade; porque não pode jamais crer-se que o Santo Doutor tivesse querido inutilmente empenhar-se em provar que o consenso e o dissenso pertencem à vontade e não ao intelecto, coisa que até os rudes a sabem distinguir. Tanto mais que o Santo no dito lugar primeiro disse: Neminem habere in potestate, quid ei veniat in mentem, e depois escreveu as referidas palavras, Consentire autem etc. Donde se vê que fala sem dúvida da potestade livre que tem a vontade de dissentir ou consentir ao que vem à mente. Em outro lugar diz: Nemo nisi Deus facere arborem potest (entendendo das árvores boas que dão bons frutos e das más que fazem frutos maus), sed habet unusquisque in voluntate aut eligere quae bona sunt, aut quae mala etc. Hoc ergo Dominus dicens, aut facite hoc, aut facite illud, ostendit esse in potestate quid facerent. Em outro lugar, explicando o auxílio sine quo, diz: Sine quo voluntas velle non possit; sic tamen ut velle et nolle, uti vel non uti, in ejus libero arbitrio relinquatur. De tudo isto vê-se com demasiada clareza quanto Santo Agostinho esteve longe do sentimento de Jansênio, de que a vontade humana não é livre ao operar da necessidade, e muito menos que seja ela necessitada a seguir a delectação superior que com o seu impulso invencivelmente a mova e a determine.

Mas para concluir segundo o nosso intento — de provar que o Senhor a cada um dá a graça ou próxima ou remota da oração para observar os preceitos, porquanto de outro modo não poderia ser-lhe imputada como culpa a transgressão deles — basta ver quais sejam as proposições contraditórias das duas mencionadas proposições de Jansênio. Dizia a primeira: Aliqua Dei praecepta hominibus justis volentibus et conantibus secundum praesentes quas habent vires, sunt impossibilia, deest quoque illis gratia, qua possibilia fiant. A proposição católica contraditória ao erro é, portanto, esta: nenhum dos preceitos de Deus é impossível, ao menos aos justos que querem observá-los e para isso se esforçam; nem lhes falta, mesmo segundo as forças que ao presente têm, a graça (ou próxima, ou ao menos remota) com a qual podem ao menos mediatamente impetrar o auxílio maior para cumpri-los. E aqui de novo se advirta que, para evitar o erro condenado, não basta conceder a possibilidade absoluta para observar o preceito, porque uma tal possibilidade admitem-na também os jansenistas; mas ademais é preciso admitir a possibilidade também relativa à atual delectação carnal que supera a da graça, para satisfazer o preceito quando este urge, ou ao menos para impetrar a graça necessária para observá-lo, já que precisamente nisso consiste o erro de Jansênio: em negar a possibilidade não absoluta, mas relativa.

A terceira proposição de Jansênio dizia: Ad merendum et demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione. Portanto, a católica contraditória é esta: para merecer e demerecer, também no estado da natureza caída, tanto para os justos como para os pecadores, requer-se a liberdade não só da violência, mas também da simples necessidade; pois segundo a doutrina católica, o voluntário, sempre que é necessário, não é livre com aquela liberdade que baste na presente vida para merecer ou demerecer; mas para merecer ou demerecer é preciso que a vontade seja livre de qualquer necessidade de dever consentir determinadamente a uma das duas partes.

Em suma, o Pe. Fortunato de Bréscia (homem comumente celebrado pelos doutos modernos, e especialmente por Muratori), na sua obra novamente publicada com o título Cornelii Jansenii Systema confutatum, diz que se porventura fosse verdadeiro o sistema de Jansênio, a lei divina ou seria vã ou seria injusta; porquanto, segundo tal sistema, se prepondera a delectação celeste, então a vontade, mesmo que não houvesse a lei, é necessitada a seguir determinadamente o impulso da delectação, e assim a lei seria vã. Se depois prepondera a delectação terrena, então a lei seria injusta, pois Deus imporia um preceito fisicamente impossível de observar-se pelo homem, já que então a vontade necessariamente deve ceder à tentação. E de tal modo seriam inúteis todas as ameaças e admoestações das Divinas Escrituras; e não haveria mais nenhuma ação humana que merecesse prêmio ou pena, já que pelos homens tudo se operaria por necessidade. Donde, a quem nos exortasse a viver bem, poderíamos responder aquilo que escrevia Eusébio contra os fatalistas: Non sunt potestates hae meae, o Doctor; faciam enim, si fata volunt (isto é, se a delectação carnal não prepondera); aderit necessario quod fatatum est; eu necessariamente hei de seguir a delectação que prevalece. Além disso, diz que, admitindo tal sistema, é preciso ainda admitir o maniqueísmo, que estabelecia dois princípios, bom e mau, e dizia que, provindo todas as ações ou de um ou de outro princípio, devia necessariamente o homem seguir aquele que prevalecia. Nem vale dizer que tal necessidade no sistema da delectação vencedora não deriva do princípio bom ou mau, como queriam os maniqueus, mas depende do pecado de Adão que foi a causa; porque aqui não se questiona por qual princípio a vontade opera necessariamente quando é movida, mas se a vontade depois do pecado de Adão ficou livre da necessidade de operar, e isto é o que negam os jansenistas, os quais querem que a vontade mereça e desmereça, ainda que seja necessitada a querer aquilo a que a delectação superior a determina. Mas como bem adverte o mencionado Pe. de Bréscia, os livros de Arnauld, de Ireneo, de Ventrôquio e de outros jansenistas em tanto foram condenados quanto neles se estabelecia o princípio de Jansênio das duas delectações invencíveis segundo a superioridade dos graus. E por isso sabemos ainda ter sido proibida a Teologia de Giovenino, o qual, embora não tenha sustentado já expressamente o referido sistema, contudo neste ponto imprudentemente falou demasiado obscuro, dizendo: Natura physica gratiae efficacis non in alio posita est, quam in victrici delectatione, qua mens circa bonum afficitur. Não disse, de resto, relative victrici, mas depois prova a sua proposição com a tantas vezes mencionada doutrina de Santo Agostinho: Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est. E por isso a sua obra foi por tanto tempo proibida; e em tanto ultimamente foi permitida quanto se lhe acrescentou um Compêndio, intitulado La vera Dottrina della Chiesa, tirado da Teologia do douto Honorato Tournely, o qual extensa e excelentemente refutou o referido sistema. Conclui finalmente o Pe. de Bréscia dizendo assim: Manifestum relinquitur et Jansenianum Systema illis (isto é, a Lutero, Calvino e Jansênio) plane favere; indeque a viro Catholico sine crimine violatae Fidei propugnari nullatenus posse. Non enim tuta Fide, salvaque Religione defendi potest systema, cujus fundamentalibus admissis principiis, damnata dogmata necessum est approbare. E o mesmo pretendeu dizer Tournely, escrevendo: Cum Ecclesia quinque Propositiones damnaverit in sensu Jansenii, necesse est illas damnatas fuisse in ipso Jansenii Systemate, delectationis scilicet superioris ac relative victricis, quae totius Systematis fundamentum est. Nem vale dizer ser uma coisa o sistema de Jansênio, que supõe a delectação relativamente vencedora indeliberada, isto é, que vem a nós sem nenhum assentimento da vontade, e outra coisa o sistema da delectação também relativamente vencedora pela superioridade dos graus, mas deliberada, porquanto esta não vence sozinha e com as suas próprias forças, como falam os fautores de tal sistema, mas vence sendo auxiliada pelas forças da vontade consenciente. E por isso dizem que a delectação preponderante, embora vença certamente e infalivelmente, não vence porém necessariamente, como Jansênio queria. Não vale, porquanto bem responde Tournely que aquela graça (ou delectação) que é infalivelmente eficaz e determina invencivelmente a vontade pela preponderância das suas forças, não pode não ser necessitante ao consentimento da vontade. E prova-o assim: Ea Gratia est necessitas, quae supponit voluntatem destitutam vera potentia resistendi; atqui talis est Gratia infallibiliter efficax ex virium graduali superioritate. Nam huiusmodi Gratia supponit voluntatem non habere ad resistendum nisi vires inferiores. Repugnat autem, ut vires superiores, quae agunt ut superiores, vincantur ab inferioribus, alias necesse esset, ut inferiores operarentur ultra suae activitatis gradus. Nem vale replicar que as forças da graça relativamente vencedora são sim superiores comparadas à concupiscência tomadas por si sós, mas não comparadas às forças da concupiscência conjuntas com as da vontade; porque (responde o mesmo Tournely) tais forças da vontade poderiam admitir-se somente a respeito do mal, que de si pode fazer o homem, vencendo ao menos um vício com outro vício, ou apenas a respeito do bem de ordem natural, mas não a respeito do bem sobrenatural ou de vencer uma forte concupiscência, o que não pode fazer-se sem a graça divina. Por isso os Padres de Dióspolis requereram dos Pelagianos que, entre outros pontos, cada um confessasse este: Ut fateatur, quando contra tentationes concupiscentiasque illicitas dimicamus, non ex propria voluntate, sed ex Dei adjutorio provenire victoriam. E a razão é, como ensina Santo Tomás, que nenhum princípio ativo pode produzir um efeito que exceda a sua atividade, donde um princípio ou causa natural não pode produzir um efeito sobrenatural: Nullus actus (são palavras do Angélico) excedit proportionem principii activi. Et ideo videmus in rebus naturalibus, quod nulla res potest perficere effectum per suam operationem, qui excedat virtutem activam, sed solum potest producere per operationem suam effectum suae virtuti proportionatum. De modo que as forças naturais da vontade humana, embora unidas às forças da graça que são inferiores às forças da concupiscência, não podem contribuir a produzir um efeito sobrenatural, qual é o vencer uma violenta concupiscência preponderante sobre a graça. E de fato dizem os jansenistas: conceda-se-nos que a delectação certissimamente vence por razão das suas forças superiores, e isto nos basta. Eis como fala um deles, o Abade de Bourzeis: Nobis enim sufficit, quod haec sola nobis veritas concedatur, nimirum quoties Gratiae Dei consentimus, id oriri semper ex eo quod rectus amor, quem Deus nobis inspirat, viribus superior est perverso amori, et quia viribus superior est, idcirco eum certissime superat. Portanto, Tournely, falando dos dois sistemas — isto é, um da delectação absolutamente vencedora e outro da delectação vencedora relativamente —, conclui assim: Novimus quidem orthodoxos Theologos, qui vim Gratiae efficacem colligunt ex ipsius delectatione absolute ac simpliciter victrice; quique in gratia sufficiente pares vires agnoscunt ad appositam actualem cupiditatem superandam. Verum qui gratiam velint esse victricem relative ex superioritate graduum quippe non aliam sufficientem admittunt gratiam quam viribus inferiorem oppositae superiori concupiscentiae, non alios quam Janseniani Systematis Defensores novimus.

De modo que, para concluir, aqui não pretendemos reprovar a sentença que diz que a vontade, mesmo quando segue a maior delectação, sempre contudo opera livremente, isto é, sem necessidade e com verdadeira potência (não potência de nome ou hipotética) de operar em contrário; mas somente rejeitamos a sentença daqueles que querem que, quando uma das delectações, celeste ou carnal, é vencedora porque supera em grau a outra, então não resta potência ao homem de resistir e de superá-la, por razão de que a força maior sem falta vence a menor.

Não posso, contudo, sobre este ponto deixar de dizer a dúvida que encontro neste sistema da delectação relativamente vencedora.

Dizem os seus defensores, como diz também o Pe. João Lourenço Berti, que a eficácia da graça, no modo como eles a estabelecem, em substância não difere da eficácia que ensinam os tomistas, embora por diversos princípios; porquanto os tomistas fazem consistir a eficácia da graça na predeterminação física, eles a fazem consistir na delectação preponderante. O que faz (dizem) a predeterminação no ato segundo em aplicar a liberdade do arbítrio a consentir, o mesmo faz a delectação. De resto, tanto uma como outra sentença ensina que resta ao homem a potência no ato primeiro de operar em oposto, de modo que a vontade opera sempre livremente e sem necessidade.

Mas eu reflito que, assim como são diversos os princípios destas duas sentenças e diversas as suas razões, assim também são diversas as consequências. A razão da eficácia segundo os tomistas é porque a vontade criada está em potência passiva, estando na potência de receber a moção da graça; donde, para vir ao ato da obra, é necessário que seja movida por Deus, como primeiro agente e primeira causa livre, que aplique e determine com a predeterminação a potência ao ato. Isto é quanto ao ato; mas quanto à potência, dizem os tomistas que o homem tem a graça da potência toda completa e proximamente expedita para poder fazer o bem. Assim o Pe. Gonet: Gratia quae dat posse, dat totum complementum, et totam virtutem, seu sufficientiam quae requiritur ex parte actus primi. Assim também o Cardeal Gotti: Gratia sufficiens dat posse proximum et expeditum in ratione potentiae. E assim todos os outros tomistas comumente; e se algum deles parece falar de outro modo, fala do ato segundo, não do primeiro.

A razão, por outro lado, do princípio daqueles que sustentam a sentença da delectação superior de graus é porque (como dizem) onde antes, no estado da natureza inocente, bastava ao homem para fazer o bem a só graça suficiente, porquanto, sendo são o livre-arbítrio e estando em perfeito equilíbrio, bem podia ele operar com a só suficiente, sem necessidade da graça eficaz; mas ao presente, depois da queda de Adão, tendo ficado lesada a vontade e inclinada ao mal, ela precisa da graça eficaz que por meio da delectação vencedora a aplique a pôr em ato o bem. Mas segundo esta razão de tal sistema, posto que (eu digo) a vontade do homem ficou talmente enferma que para operar no presente estado precisa da graça eficaz, não pode dizer-se que o homem tenha mais, em vigor da graça suficiente, nem no ato primeiro, nem em sentido composto nem diviso, a potência completa e proximamente expedita para observar os preceitos ou para poder fazer qualquer ato bom sequer mediato, com o qual possa dispor-se a obter depois o auxílio maior para cumprir a lei.

Já sei que os fautores desta sentença não repugnam em conceder isto, dizendo que ao presente a graça suficiente não dá a potência completa e expedita: Gratia sufficiens (escreve o Pe. Macedo, um de tais fautores) non dat potentiam proxime completam, et expeditam. E em outro lugar, falando da graça de Adão inocente e de Adão caído, diz: Prima supponebat potentiam expeditam et liberam, secunda impeditam et servam.

Aliás, posto que a graça inferior à concupiscência não dá a potência completa e expedita para observar os preceitos, na verdade não pode mais dizer-se suficiente. Assim como de fato o mencionado Pe. Berti, que defende tal sistema da delectação relativamente vencedora, não encontra dificuldade em conceder ainda que tal graça inferior deva dizer-se propriamente graça ineficaz, e não suficiente. De modo que, segundo tal sistema, aqueles que não recebem de Deus a graça eficaz por meio da delectação relativamente vencedora não têm sequer a graça suficiente para poder cumprir os preceitos. Eis o que escreve o Pe. Berti na defesa que faz da sua sentença; primeiro ele expõe ali as três objeções que lhe fazem os seus adversários, e são as seguintes: Tria sunt, quae Jansenianum redolent dogma, et quinque damnatarum propositionum sunt fons et origo, a quibus novi Janseniani, quos inter eminent duo haud dubie spurii Augustinenses (isto é, o Pe. Bellelli e o Pe. Berti, contra quem escreve o Arcebispo de Viena), minime abhorrent. Horum primum est, quod non tantum in delectatione victrici reponunt gratiam efficientem, sed in delectatione victrici relativa, etc. Alterum, quod negant in delectatione inferioris gradus potentiam proxime expeditam, ad hanc requirentes ex parte potentiae et actus primi robustiorem delectationem; ideoque gratia inefficax (sive adjutorium sine quo ab ipsis depraedicatum) non est vera gratia sufficiens, neque Molinistico sensu, neque Thomistico, cum gratia sufficiens communi sensu Catholicorum conferat ipsam potentiam proxime expeditam. Tertium, quod hinc consequitur, veram gratiam sufficientem e medio tollunt, a cujus etiam nomine fraudulenter abhorrent; illam potius inefficacem, quam sufficientem appellantes. Isto lhe opõem os seus contrários; eis como ele lhes responde: Ego vero firmissime et absque ulla haesitatione pronuntio, tria doctrinae capita nuperrime commemorata nequaquam erronea esse, nec damnatarum propositionum principia; sed aliquos Jansenii quidem refutandi zelo permotos, sed propriae sententiae praejudicio abreptos, quid Catholicum sit, quid erroneum ac damnatum minime distinxisse, atque ex horum lucubrationibus causam arripuisse sciolum Anonymum (isto é, o mencionado Arcebispo de Viena); et si qui alii sunt, curtae eruditionis, et pinguis minervae homines, inconcussa Augustini dogmata (quae, velint nolint, sunt eadem ac nostra) tanquam portenta haeresum calumniandi.

Ora, precisamente um destes de curta doutrina e mente grossa confesso-me eu também, pois não entendo como as proposições do Pe. Berti se acordem entre si, porquanto as suas consequências aparecem claramente uma repugnante à outra. Se ele dissesse que para observar os divinos preceitos é preciso a graça eficaz, mas que a graça suficiente, que se dá a todos, dá a potência próxima para rezar, e que com a oração se obtém depois o auxílio maior e necessário para observar efetivamente os preceitos, estaríamos de acordo; pois esta precisamente é a nossa sentença, que exporemos e provaremos no Capítulo seguinte. Mas não, porque, falando ele da oração, diz sim que cada fiel pela graça suficiente, se não lhe põe impedimento, pode rezar, e rezando impetrar o auxílio imediato para observar efetivamente os preceitos: Cuilibet fideli nisi libere ponat obicem, adest gratia orationis, qua possit impetrare auxilium immediate sufficiens ad implenda mandata. E diz ademais em outra parte que a referida graça suficiente, comum já a todo fiel, embora seja remotamente suficiente para a observância dos preceitos, é contudo proximamente suficiente para a oração, pela qual se obtém depois a graça eficaz, escrevendo assim: In eo qui habet voluntatem parvam (que é aquela vontade que é ministrada a todos pela graça suficiente) est potentia proxime sufficiens ad orandum, et sufficiens remote ad observantiam praeceptorum, quae poterit proxime implere; dum per orationem obtinuerit robustam voluntatem — a qual vontade robusta é ministrada pela graça eficaz. Diz, portanto, e sabiamente diz, que quanto à observância dos preceitos não pode dizer-se que a graça suficiente dê a todos a potência próxima para efetivamente observá-los; porque (segundo bem reflete no lugar pouco antes citado) a potência próxima para observar os preceitos é aquela que não precisa de outro meio para sair em ato, donde escreve que a potência completa e expedita não pode ter-se senão da graça eficaz: Gratia efficax sola dat potentiam completam, et expeditam. Portanto acrescenta que, para que a graça suficiente possa dizer-se proximamente suficiente para operar em ato, requiritur ut alio medio non egeat, ut exeat in actum. De modo que, conforme o discurso do Pe. Berti, a graça suficiente não ministra a todo fiel a potência próxima para observar os preceitos, mas bem ministra a todos a potência proximamente suficiente para rezar. Portanto, cada fiel com a graça suficiente pode efetivamente rezar sem necessidade de outro meio, isto é, da graça eficaz.

Mas não sei depois como isto se acorde com o que diz em outro lugar: Nullus absque gratia per se efficaci habet potentiam orandi conjunctam cum actu. Portanto, segundo esta outra proposição, a graça suficiente não dá na verdade, mas só de nome, a potência proximamente suficiente para rezar; ela dá a potência só remotamente suficiente, já que é preciso a graça eficaz para que a potência de rezar saia em ato. Ou, portanto, para efetivamente rezar se requer a graça eficaz, e então a suficiente não pode dizer-se que dê a potência proximamente suficiente; ou a graça suficiente dá a potência proximamente suficiente para efetivamente rezar, e então não é preciso a graça eficaz da delectação preponderante, como ele requer. Mas também Santo Agostinho, diz o Pe. Berti, requer a delectação vencedora para efetivamente rezar, dizendo: Augustinus docet necessariam esse ad orandum certam scientiam et victricem delectationem. Eu quis observar o texto do Santo Doutor, o qual diz assim: Intelligamus, si possumus, Dominum Deum bonum ideo etiam Sanctis suis alicujus operis justi aliquando non tribuere, vel certam scientiam, vel victricem delectationem, ut cognoscant non a seipsis, sed ab Illo sibi esse lucem, qua illuminentur tenebrae eorum, et suavitatem qua det fructum suum terra eorum. Santo Agostinho não diz ser necessária para rezar a delectação vencedora; aqui não diz outra coisa senão que Deus às vezes não dá também aos seus Santos ou o conhecimento certo ou a delectação vencedora de alguma obra justa, para que conheçam que dele e não de si mesmos têm a luz que os ilumina e a suavidade que os faz frutificar. Portanto, o Santo aqui primeiramente não fala da graça suficiente com a qual o homem pode operar mas nem sempre opera, nem diz que o homem com a só suficiente e sem a eficaz não pode efetivamente rezar; mas fala da graça eficaz que por meio da delectação vencedora infalivelmente o faz operar bem. Segundamente, aqui não fala da oração, mas da obra justa, que se entende propriamente a observância dos preceitos ou dos conselhos; porquanto a oração, embora seja obra boa, de sua natureza não é a obra, mas é o meio para obter o auxílio para executar a obra boa.

Também nós sustentamos, como acima se disse, que para a observância dos preceitos é necessária a graça eficaz; mas dizemos que para efetivamente rezar e com a oração obter a eficaz basta a graça suficiente que Deus concede a cada fiel. E assim bem se salva que os divinos preceitos a ninguém são impossíveis, pois todo homem com a só suficiente pode fazer as coisas fáceis, como é o rezar, e por meio da oração impetrará o auxílio da graça eficaz gratuita e necessária para efetivamente fazer as coisas difíceis, que é a observância dos preceitos. Assim precisamente fala o Cardeal de Noris, cujas palavras referirei no Capítulo seguinte, e assim antes dele o ensinou Santo Agostinho dizendo: Eo ipso quod firmissime creditur Deum impossibilia non praecipere, hinc admonemur et in facilibus quid agamus, et in difficilibus quid petamus. De outro modo, se a graça suficiente não bastasse para efetivamente rezar, mas sempre fosse precisa a eficaz, e esta fosse negada a alguém — como de fato a eficaz a muitos se nega —, eu não sei como a este poderiam dizer-se possíveis os divinos preceitos, e como pode Deus deste pretender (negando-lhe também a graça eficaz de efetivamente rezar) a observância da sua lei, e justamente depois condená-lo ao Inferno se não a observa. Isto precisamente fazia dizer a Jansênio que alguns preceitos, mesmo aos justos, eram impossíveis, porque ele erroneamente dizia que a alguns falta a graça pela qual se lhes tornem possíveis os preceitos. Mas não, porque Deus dá a todos (prescindimos aqui de incluir os infiéis e os obstinados) a graça próxima de efetivamente rezar, como provaremos no Capítulo seguinte; e assim a ninguém pode valer a escusa de lhe ter sido impossível a observância dos preceitos, se não os observa; porque, embora não tenha tido a graça eficaz para observá-los em ato, teve contudo a graça próxima suficiente para efetivamente rezar, por meio da qual teria obtido de Deus, segundo a sua promessa de atender quem reza, a graça eficaz com a qual certamente teria observado os preceitos. E isto precisamente declarou o Concílio de Trento contra Lutero, que asseverava ser impossível também aos fiéis a observância da lei divina, dizendo: Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis, et petere quod non possis, et adjuvat ut possis.