Quæstio 1
Hic quæritur primo, Quid sit gratia, an sit quid creatum in anima, ac realiter idem quod virtus seu caritas.
Et quamvis de ista super primum sit inquisitum, distinctione septimadecima, nunc tamen quid breviter est tangendum. Quod autem non sit quid creatum, potest probari ejusdem motivis quibus probatum est super primum, quod caritas sit ipsemet Spiritus Sanctus. Effectus quippe qui gratiæ gratum facienti attribuuntur, tantæ sunt dignitatis et ementiæ, quod non nisi Deo convenire videntur, videlicet: de inimico Dei facere ejus amicum, hominem fragilem facere Dei filium adoptivum, deitatis heredem, Christi consortem, et animam facere Dei sponsam, et esse principium promerendi æternam beatitudinem, etiam quodammodo de condigno. Ex eisdem apparet, quod caritas et gratia sint idem in re. Eædem namque proprietates et actiones jam tactæ, utrisque conveniunt, nec sine necessitate est ponenda pluralitas. Omnia quoque quæ gratiæ adscribuntur, per caritatem fieri queunt et salvari.
Ad hoc respondet Albertus: Gratia est aliquid datum et creatum in anima, estque habitus infusus et similitudo bonitatis divinæ, qua Deo per id quod factum est et suum est, reconciliamur et unimur.1 Si autem objiciatur a simili, quoniam gratia qua miles efficitur regi suo acceptus, nihil ponit in milite, sed magis in rege benevolentiam quam habet ad militem, ergo gratia per quam fit homo Deo acceptus, nihil ponit in homine, sed in Deo; dicendum, quod similitudo ista non valet. Nam miles ex se potest aliquid facere et habere per quod placeat regi; homo autem ex se nihil potest habere aut facere quo placeat Creatori, imo oportet totum esse a Deo, atque ex munere ejus conferri. Unde et Plato disseruit in Menone, quod virtutes tam intellectuales quam morales non sunt ab homine, nec fiunt in eo per assuetudinem et doctrinam, sed dona sunt Dei. Itaque gratia ista gratum faciens habitus est et qualitas perficiens hominem ad promerendum, quam Deus operatur in nobis sine nobis, id est sine nostra concausalitate, quæ informat voluntatem præveniendo ut possit in meritoria opera: quoniam sicut habitus virtutis elevat potentiam ad hoc quod possit in actum virtutis perfectum, sic habitus gratiæ elevat animam operantem ejusque operationem ut efficiatur meritoria vitæ æternæ. De qua re dictum est plenius super primum, distinctione de temporali processione Spiritus Sancti.
Præterea si quæratur, quid definitive sit gratia; respondendum, quod secundum Audegustinum in libro de Correptione et gratia, gratia est habitus totius vitæ ordinativus. Glossa vero super illud Psalmi, Ut exhilaret faciem ejus in oleo:2 Gratia, inquit, nitor est animæ concilians ei sanctum amorem. Præpositivus autem, aliique antiqui magistri definierunt sic gratiam: Gratia est habitus infusus divinæ bonitati ac caritati consimilis, gratum Deo reddens habentem, et opus ejus gratum efficiens.
Proprius enim effectus est gratiæ, totam hominis vitam universaliter ordinare ad Deum, et in hoc differt ab universalitate virtutum, quoniam virtus non ordinat nisi ad actum et potentiam, gratia autem universaliter ordinat hominem totum ad Deum. — Dicitur demum gratia nitor: nitor enim consistit in pulchritudine ex conformitate ad primum pulchrum: quod gratia facit. Sanctus vero amor, præcipue caritas, perficitur gratia, secundum quod est conformitas summi boni ad bonum quod in anima exsistit per gratiam. — Postremo definitio illa Præpositivi data de gratia, ceteris magis propria perhibetur, et per partes descriptionis illius gratia differt ab aliis. Nempe per hoc quod dicitur habitus infusus, distinguitur ab habitibus acquisitis; per hoc quod dicitur divinæ bonitati similis, distinguitur ab habitibus particularibus, qui non universaliter assimilant nos bonitati divinæ, sed cuidam perfectioni increatæ, sicut sapientia veritati, fortitudo potentiæ, sicque de aliis; gratia vero universaliter nos divinæ assimilat bonitati, ideo gratum facit habentem et opus ejus Deo acceptum. Hinc fertur in libro de Laudabilibus bonis: Justitia est habitus in anima tota consistens; prudentia autem est in parte animæ potestativa, puta in ratione; temperantia in concupiscibili, fortitudo in irascibili. Ita et gratia est habitus universalis infusus, qui diffunditur in tota anima, atque in omnibus viribus et operibus ejus. — Hæc Albertus.
Cujus verba ex sequentibus clarius elucescent. Gratia enim quum realiter sit habitus unus in essentia simplex, non potest essentialiter esse in diversis subjectis, sed influentialiter participativeque tantum. Unde et universalis dicitur, non per quidditatem et prædicationem, sed virtualiter et per ramificationem, ut infra dicetur. — Rursus obscurum videtur quod dixit, virtus non ordinat nisi ad actum et potentiam, non autem universaliter ad Deum. Ad minus equidem virtutes theologicæ ordinant hominem directe et immediate ad Deum, qui earum objectum est et proxima causa: quod et caritas præcipue agit.
Præterea Thomas: Nomen (ait) gratiæ quamdam liberalitatem importat. Unde ex hoc quod gratis datur, gratia appellatur. Liberalis autem donationis principium est amor. Hinc gratia dupliciter sumitur. Primo, pro acceptatione amoris, secundum quod aliquis dicitur habere alterius gratiam, quoniam alter diligit eum.3 Secundo, pro dono quod ex amore liberaliter datur: sicque gratia dicitur donum quod gratis confertur. Et quocumque horum modorum gratia capiatur, oportet quod quid creatum designet. Si enim pro dilectione sumatur divina, constat quod effectum aliquem Dei ponat in creatura. Nam sicut scientia Dei differt a nostra, quoniam ipsa est causa rerum, nostra vero a rebus causatur: ita et noster amor a bonitate dilecti causatur, quæ ad sui trahit amorem; sed amor Dei bonitatem rebus largitur, juxta quod quarto capitulo de Divinis nominibus S. Dionysius loquitur: Divinus amor non permisit eum sine germine esse. Unde per hoc quod Deus dicitur quemquam diligere, insinuatur effectus dilectionis Dei in ipso dilecto esse. Similiter si sumatur gratia pro dono gratis dato, adhuc dicit quid creatum. Est etenim quoddam donum gratis datum increatum, videlicet Spiritus Sanctus. Verum quod hoc donum habetur, quum prius non haberetur, non ex ejus mutatione contingit; imo ex hoc ipso quod Spiritus Sanctus alicui datur, oportet ut aliquid creaturæ accrescat quod antea non habebat, secundum cujus adeptionem Spiritum Sanctum habere dicatur. Hinc gratia qualitercumque significetur, dicit quid creatum in anima, quod gratis donatur, quanquam et nomine gratiæ aliquid increatum queat signari, ut acceptatio Dei aut donum increatum, quod est Spiritus Sanctus.
Insuper, quamvis Deus diligat aliquo modo omne creatum, secundum quod bonum naturæ omnibus tradidit et conservat; illa tamen est simpliciter perfecta dilectio, quasi amicitiæ similis, qua non solum diligit creaturas sicut artifex opus, sed etiam quadam amabili societate, sicut amicus amicum, in quantum trahit eas in societatem suæ fruitionis, quatenus in hoc ipso consistat earum beatitudo et gloria quo ipsemet Deus beatus est. Et hæc est dilectio qua Sanctos prædestinatosque diligit, quæ antonomastice dilectio nuncupatur: propter quod effectus hujus dilectionis antonomastice gratia dicitur, quamvis et omnes naturales bonitates gratiæ dici possint, quoniam gratis dantur a Deo. — Denique quum homo ad supernaturalem finem creatus sit, qui est visio superbeatissimi Dei per speciem, non potest hujusmodi finem nisi per supernaturalia media, præsertim per gratiam, adipisci. Nec hoc est imperfectio, sed perfectio ac dignitas hominis, quod hujusmodi mediis indiget: Dei quippe est creare et recreare, et sicut creando dat formam substantialem, quæ ponit in esse naturali specifico, sic recreando seu justificando dat gratiam, quæ ponit in esse supernaturali ad promerendum idoneo.
Præterea constat gratiam esse accidens, disponit. Secundo, in textu allegatur ex Augustino, quod gratia præveniens est fides per dilectionem operans; sed fides est virtus. — Et respondendum, quod circa hoc sunt opiniones diversæ. Quidam etenim dicunt, quod gratia et virtus sunt omnino per essentiam idem in re, solaque differunt ratione: ita quod gratia dicitur secundum quod hominem reddit Deo acceptum; virtus vero, ut est principium operis recti. Sed hoc non videtur conveniens, quia si virtus haberet utrumque istorum, oportet quod omnis virtus hoc faceret. Quumque nonnullæ virtutes acquirantur per actus, sequeretur, juxta Pelagii hæresim, quod homo ex libero arbitrio gratus fieret Deo. Si autem habet ab alio quod sit virtus et quod gratum Deo efficiat, oportet quod virtus et gratia non sint omnino idem in re: diversis namque effectibus qui divisim inveniuntur, diversa correspondent principia.
Hinc alii dicunt, quod virtus et gratia realiter differunt, non sic quod per essentiam sint diversa, sed quod ex gratia et virtute fiat unum, sicut ex forma et eo cujus est forma. Dicunt enim, quod ita se habet gratia ad virtutem quemadmodum lumen manifestans colorem ad colorem.4 Unde sicut lumen efficitur quodammodo unum cum colore, exsistens in eodem subjecto cum ipso; sic dicunt, quod gratia unitur virtuti in subjecto eodem, ipsam informans. Ponunt quippe quod subjectum gratiæ proprie exstat potentia. Verum nec ista opinio videtur conveniens, quia dum ait, quod ex lumine et colore fit unum, aut accipit lumen quod est de compositione coloris, quum hypostasis coloris sit lux; sicque rediret in primam opinionem, videlicet quod gratia et virtus sint idem secundum rem: non enim lumen quod est de compositione coloris, differt re a colore. Aut accipit lumen quod est in aere circumstante: quod constat in alio esse subjecto quam color, essentialiterque a colore differre. Similiter, si sumatur lumen prout participatur in superficie corporis
Cf. t. XX, p. 17 C'.
Nunc restat tangendum, an gratia sit virtus, atque realiter idem quod caritas. Videtur quod sic, quoniam virtus est quæ habentem perficit, et opus ejus bonum reddit. Et rursus secundum Philosophum septimo Physicorum, virtus est dispositio perfecti ad optimum: quod totum potissime competit gratiæ, quæ animam perficiens, ad ultimum beatitudinis finem ipsam terminati in quo est color, de necessitate a colore per essentiam differt, quoniam adveniente ac recedente lumine, idem permanet color. Similiter quoque oportet ut vel virtutes efficiantur Deo gratæ per aliquid a Deo influxum: sicque oportet illud per essentiam a virtute differre, quum etiam quædam virtutes infusæ, ut fides et spes, recedente gratia, informes remaneant; vel oportet quod virtutes Deo sint gratæ sine hoc quod aliquid addatur influxum a Deo: sicque gratia aut nihil creatum ponit in anima, aut nihil realiter a virtute distinctum.
Ideo alii dicunt, quod gratia a virtute essentialiter differt. Oportet enim perfectiones perfectibilibus esse proportionatas. Hinc sicut essentia animæ, a qua fluunt potentiæ, a potentiis differt realiter, sicut subjectum ab accidente, et tamen omnes uniuntur in essentia animæ tanquam in radice; ita a gratia, quæ est perfectio essentiæ animæ, fluunt virtutes, quæ sunt perfectiones potentiarum ab ipsa gratia essentialiter differentes; attamen in gratia sunt conjunctæ sicut in sua origine, per modum quo diversi radii ab eodem corpore lucente procedunt. Et hoc juxta prædicta convenientius esse videtur. — Verumtamen gratia ad genus qualitatis reducitur, atque ad primam speciem ejus; nec tamen proprie naturam habitus habet, quum non immediate ad actum ordinet, sed est velut habitudo quædam. Propter quod dicit Chrysostomus, quod est sanitas mentis. Unde non computatur inter scientias aut virtutes, nec inter alias qualitates quas philosophi numeraverunt, quorum non erat tractare nisi habitus naturales aut acquisitos.
Ad objecta ergo dicendum, quod virtus vocatur dispositio perfecti ad optimum, in quantum elicit operationem per quam res suum consequitur finem; et taliter gratia non est dispositio perfecti ad optimum, quia non respicit primo operationem sicut effectum proximum, sed potius esse quoddam supernaturale divinum quod animæ confert. Bonitas quoque quam virtus confert habenti, est bonitas perfectionis in comparatione ad opus; gratia vero confert animæ perfectionem in quodam esse divino, non solum respectu operis, sed secundum quod gratiam habentes quodammodo deiformes constituuntur, propter quod tanquam filii, Deo grati dicuntur. — At vero gratia præveniens dicitur fides, non quasi realiter idem cum fide, sed quia in justificatione quam gratia causat, motivus fidei primus est. Quumque habitudines et habitus nobis per suos innotescant effectus, id in quo gratia primo manifestatur, est fides: ideo fides nominatur præveniens gratia. — Postremo, caritas alio modo dicitur forma virtutum, aliter gratia. Caritas quippe est forma virtutum ex parte actus, in quantum universos actus virtutum in suum convocat finem, eo quod suum objectum est ultimus finis. Hinc alias informat virtutes, sicut virtus virtutem; gratia autem eas informat per modum originis, quia ex gratia quodammodo formaliter oriuntur habitus virtutum per potentias diversas diffusi. Hinc gratia non est caritas, præsertim quum gratia perficiat animæ essentiam, caritas voluntatem. — Iterum, illud in quo conveniunt diversa in specie, et illud in quo eadem distinguuntur, nequeunt per essentiam esse idem. Omnes autem virtutes conveniunt in hoc quod est opera meritoria reddere; distinguuntur autem in hoc quod determinatos ac diversos actus producunt. Ergo quod est merendi principium, scilicet gratia, est realiter aliud ab eo quod est principium distinctionis actuum et species determinata virtutis. Ergo gratia a qualibet virtute realiter differt. — Hæc Thomas in Scripto.
Præterea in prima secundæ, quæstione centesima decima: Gratia, inquit, in communi modo loquendi tripliciter sumitur.5 Primo, pro dilectione, sicut quis dicitur habere gratiam regis, quoniam rex habet eum carum, seu diligit eum. Secundo, pro dono gratis dato, ut quum dicitur: Hanc gratiam tibi facio. Tertio, pro recompensatione beneficii gratis dati, secundum quod dicimur gratias agere benefactori. Quorum trium secundum procedit ex primo, et tertium ex utroque. Itaque, quoad duo ultima ista, gratia aliquid ponit in eo qui gratiam accipit, ut pote donum collatum et ejus recognitionem. Sed quantum ad primum, differentia est inter gratiam Dei et gratiam hominis: quia dilectio Dei est causa boni in creatura quam amat; dilectio vero hominis causatur a bonitate dilecti, præsupponitque eam in toto aut parte, nec unquam causat eam totaliter. Hinc quamlibet Dei dilectionem sequitur aliquod bonum in creatura, atque secundum hujusmodi boni differentiam consideratur differens dilectio Dei ad creaturas: una communis, qua diligit omnia quæ sunt; alia specialis, qua diligit prædestinatos, etc., ut supra.6 art. 3. Insuper quidam dixerunt realiter idem esse gratiam et virtutem: quod et Magister sensisse videtur. Verum si recte consideretur ratio virtutis, patebit oppositum.
Virtus namque est dispositio perfecti; perfectum autem vocatur, quod dispositum est bene secundum naturam: virtus ergo uniuscujusque rei dicitur in ordine ad aliquam præexsistentem naturam, quando videlicet res disposita est ut convenit suæ naturæ. Porro virtutes acquisitæ sunt dispositiones quibus homo convenienter disponitur in ordine ad naturam qua homo est. Virtutes vero infusæ disponunt hominem altiori modo, et ad finem sublimio- II Petr. 1, 4. rem; unde oportet quod etiam in ordine ad aliquam altiorem naturam, hoc est in ordine ad participatam divinam naturam, juxta illud: Maxima et pretiosa dona nobis donavit, ut per hæc efficiamini divinæ consortes naturæ. Secundum acceptionem quoque hujus naturæ dicuntur homines regenerari in filios Dei. Quemadmodum ergo naturale lumen rationis est aliquid præter virtutes acquisitas, quæ dicuntur in ordine ad lumen naturale; sic lumen gratiæ, quod est participatio divinæ naturæ, est aliquid præter virtutes infusas, quæ ab illo lumine derivantur, atque ad ipsum ordinantur. Unde ad Ephesios dixit Apostolus: Eratis aliquando tenebræ, nunc autem lux in Domino;7 ut filii lucis ambulate. Quemadmodum enim virtutes acquisitæ perficiunt hominem ad ambulandum congruenter naturali lumini rationis, ita virtutes infusæ perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini gratiæ. — Hæc Thomas in prima secundæ.
B Declarat item ibidem, qualiter gratia sit qualitas:8 In eo, inquiens, qui gratiam Dei habet, significatur quidam effectus gratuitæ voluntatis et dilectionis Dei ad ipsum. Ex gratuita autem Dei voluntate adjuvatur homo dupliciter. Uno modo, in quantum anima hominis movetur a Deo ad aliquid cognoscendum, volendum, sive agendum; sicque gratuitus effectus non est qualitas, sed quidam animæ motus a Deo: actus namque moventis in moto est motus, ut dicitur tertio Physicorum. Alio modo, aliquod habituale donum a Deo suscipiendo: non enim conveniens est ut Deus minus provideat eis quos diligit amore amicitiæ ad bonum supernaturale, quam creaturis quas diligit ad bonum naturale habendum. Creaturis autem naturalibus sic providet, ut non solum moveat eas ad actus naturales, sed etiam largiatur eis formas atque virtutes quæ sunt principia talium actuum, quatenus ex se ipsis inclinentur et tendant ad hujusmodi motus. Sicque motus quibus a Deo moventur, sunt creaturis connaturales ac faciles, juxta illud Sapientiæ: Disponit omnia suaviter. Multo magis igitur his quos movet ad obtinendum bonum supernaturale æternum, infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales, secundum quas suaviter et prompte moveantur ab ipso ad beatificum finem. Hinc gratia ista est qualitas. Hæc ibi.
D Sap. VIII, 1. entiæ: Disponit omnia suaviter. Multo magis igitur his quos movet ad obtinendum bonum supernaturale æternum, infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales, secundum quas suaviter et prompte moveantur ab ipso ad beatificum finem. Hinc gratia ista est qualitas. Hæc ibi.
Concordat Petrus per omnia, addens: Esse creaturæ est duplex, videlicet: primum, naturale substantiale specificum, quo exit a Deo; esse quoque morale, quo redit ad ipsum. Quumque omne esse fluat a forma, primum est a forma substantiali, secundum a forma accidentali, qualis est gratia, idcirco est accidens. Item, gratia reformat animam, ergo ponit in ea aliquam formam. Rursus, omnis actio egreditur a quadam forma agentis, ergo actus meritorius exit a forma merentis; aut ergo a forma naturali, sicque natura potest de se in meritorium actum, quod est hæresis Pelagiana; aut a superaddita forma : sed non a forma increata, quoniam Deus nulli unitur ut forma : ergo a forma creata, et ipsa est gratia, et sic ipsa est forma creata. Hæc Petrus.
Porro Richardus in his a Thoma parumper recedit, narrans in primis positionem cum suis motivis, sicut nunc recitata est, quam sanctus sequitur Doctor. Deinde aliorum refert opinionem, dicendo : Aliis videtur, quod caritas et gratia non differunt secundum aliquid absolutum, sed ratione tantum, et relatione : ita quod caritas in comparatione ad animam, in quantum eam in supernaturali esse Deo accepto constituit et gratis confertur, est gratia gratum faciens; in comparatione vero ad proprium suum actum, quo tam care diligit Deum ut eum propter suam propriam bonitatem omni præferat creaturæ, dicitur caritas et habet rationem virtutis. Nempe, ut dicunt, si caritas et gratia absolute atque realiter differunt, potest omnipotens Deus unum separare ab alio, vel intellectus simplici apprehensione apprehendere unum sine alio. Quo concesso, sequitur creaturam posse esse Deo acceptam aut sine gratia, aut sine caritate : quia utrumque istorum si insit, per se efficit suum subjectum Deo acceptum. Imo impossibile est, eum qui habet caritatem, Deo acceptum non esse. Idem constat de eo qui gratiam habet gratum facientem. Hinc quintodecimo de Trinitate loquitur Augustinus: Sola caritas est quæ dividit inter filios regni et Babylonis, inter filios Dei et diaboli. Constat autem quod et gratia agat hoc. Iterum, Augustino testante, nullum donum caritate præstantius est; similiter gratia gratum faciente nullum donum est dignius : aut ergo utrumque est idem, aut utrumque illud dictum est falsum. — Huic opinioni magis se consentire fatetur Richardus, exponit tamen qualiter utraque queat defendi. Verum motiva opinionis quam sequitur, non videntur robusta. Et enim simili ratione argueretur, quod fides et caritas essent idem, quum et sine fide Hebr. x1,6. impossibile sit Deo placere. Eadem quoque difficultas est de hoc, an beatitudo consistat in actu sapientiæ, an potius caritatis.
Amplius, Bonaventura refert hic tres opiniones, utpote, duas jam recitatas, et tertiam quæ nunc ex Thoma breviter est narrata, cui consentit. Opinionem vero quam sequitur Thomas, dicit affirmare quod in eodem sunt plures gratiæ gratum facientes, quod improbat satis. Verumtamen hoc illa positio non videtur sentire, nec Thomas hoc sensit; imo gratiam gratum facientem dicit in essentia unam ac simplicem, et in influentia ac virtute multiplicem.
De positiva vero essentia gratiæ protestatur : Divina gratia aliquid ponit circa gratificatum, quia voluntas Dei in acceptando non afficitur, divina veritas approbando non fallitur, et neutra earum in gratificando mutatur. Quoniam ergo divina voluntas acceptando non afficitur, nec quemquam acceptat propter novum effectum, necesse est quod acceptet propter aliquem effectum : sicque aliquis effectus ponitur circa eum qui acceptatur. Et quoniam divina veritas in approbando non fallitur, idcirco non præfert unum alteri, nec approbat unum præ alio, nisi quia habet aliquid in se quo approbatione est dignior. Neminem vero acceptat nisi quem approbat : ideo nemo est Deo acceptus seu gratus, nisi in se habeat aliquid per quod approbatione sit dignus. Quumque in acceptancee nulla sit mutatio ex parte Dei approbantis, oportet quod sit mutatio ex parte approbati : non in hoc quod aliquid ei aufertur, sed quoniam aliquod donum ei confertur. — Nec hoc quod ei confertur, est tantum donum increatum, sed etiam aliquid habituale creatum, quod animam per informationem decoret, reformet, actuet et Deo assimilet. Quidam tamen hoc totum attribuerunt gratiæ increatæ, ut principio effectivo, non gratiæ creatæ, ut formali principio : cujus contrarium sentiunt piæ mentes, atque communiter doctores Parisienses. — Postremo, de corruptione gratiæ in eo qui peccat mortalter, dicendum est sicut de corruptione caritatis. Corrumpuntur namque per hoc quod desinunt conservari ab infundente, qui peccantis demerito avertentis se a Deo, abtrahit suam conservationem a caritate et gratia quæ est in illo. — Hæc Bonaventura.
Verum in his aliter sentire videtur Durandus : Operatio, inquiens, facit cognoscere formam. Gratiæ autem et caritatis operatio duplex est : prima, reddere hominem Deo gratum seu carum; secunda, perficere ad meritorium actum : quemadmodum prima operatio albedinis est formaliter dealbare, secunda visum disgregare. Porro ex prima operatione quæ est facere Deo acceptum, nequit poni aut sciri quod gratia sit aliqua forma creata in anima : impossibile namque est quod effectus præcedat causam suam, non solum efficientem, sed item formalem. Esse vero Deo acceptum seu gratum, præcedit saltem ordine naturæ, omne donum habituale quod est aut esse potest in anima. Principium namque cujuslibet liberalis donationis est amor : ergo prius est homo a Deo dilectus, et per consequens acceptus et gratus, quam ei aliquid a Deo donetur. Idcirco si quid postea ei donetur, non est gratum faciens Deo, sed gratis datum ab eo. Verum ex secunda operatione quæ est perficere ad meritorium actum, oportet ponere gratiam seu caritatem esse habitum creatum in anima, si contingat de condigno mereri vitam æternam. Hæc Durandus.
Cujus verba videntur satis obscura. Nempe quod ait, ex prima illa caritatis seu gratiæ actione sciri non posse quod caritas seu gratia sit forma creata, videtur absurdum. Dupliciter namque Deus diligit hominem. Primo, secundum æternam prædestinationem, et ista dilectio præcedit omne donum creatum; attamen illud includit in quantum Deus ex sua gratuita dilectione æterna præordinavit et dare decrevit prædestinato gratiam in præsenti, et gloriam in futuro. Secundo, diligit Deus hominem secundum præsentem justitiam, et ita non diligit nisi eum qui caritatem habet et gratiam. Insuper quod dixit Durandus, Si quid postea a Deo homini detur, non est gratum faciens Deo : primo videtur contra communem Sanctorum doctrinam et theologicam traditionem, quia secundum Augustinum, Gregorium et alios Sanctos, sola caritas infusa hominem efficit Deo gratum. Gratia quoque creata dividitur in gratiam gratum facientem, et gratiam gratis datam. Vocaturque gratia gratum faciens, quia subjectum suum efficit Deo gratum et placitum, etiam antequam operetur.
Amplius scribit Durandus : Quidam dicunt, quod gratia et virtus per essentiam seu realiter differunt, quia principium essendi differt a principio operandi. Sed ista opinio deficit, quia destructo principio essendi, destruitur principium operandi. Gratia autem destructa, non destruitur principium operandi : nam gratia sublata, manent fides et spes. De principio etiam esse accidentalis non est verum, quod sit aliud a principio operandi : quoniam calor dat esse accidentale igni, et cum hoc est immediate principium calefaciendi, gratia autem est principium esse accidentalis. — Hæc Durandus, qui probat hoc ipsum per alia superius tacta.
Ad cujus objecta posset faciliter responderi, quod aliud sit de esse accidentali naturali et supernaturali. Unde, quemadmodum oportet rem primo constitui in esse naturali, antequam sit ad operationes naturales idonea; ita oportet eam primo constitui in esse quodam supernaturali, priusquam efficax sit supernaturaliter et meritorie operari.9
Præterea Henricus quarto Quodlibeto, circa hæc recitat quatuor opiniones, quarum duas propter apertam earum absurditatem non refero. Tertia est, quod gratia et caritas virtutesque ceteræ ab invicem realiter sunt distinctæ, sic quod gratia et caritas sunt semper conjunctæ; nihilo minus Deo agente possent ab invicem separari, ita quod homo posset esse in caritate sine gratia et econtra, et in utroque statu divisim inventus glorificaretur. Quarta est, quod caritas et gratia realiter distinguuntur, et necessariam habent connexionem. Verum utrique huic opinioni videtur contrariari id Augustini: Radix omnium bonorum est caritas. Porro contra primam earum est illud Apostoli: Si linguis angelorum loquar et hominum, caritatem autem non habeam, etc. Unde et Augustinus asserit: Adde caritatem, et prosunt omnia; detrahe caritatem, nil proderunt alia. Gratia vero qualitercumque in nobis est, non potest nisi prodesse, etiam si sola insit: impossibile est ergo gratiam ponere aliud quam caritatem. A ceteris tamen virtutibus gratia differt realiter. Caritas quippe est vita spiritualis, secundum quod est gratia et in essentia animæ; estque forma virtutum, in quantum caritas et in voluntate exsistens. Atque ut est perfectio essentiæ animæ, dat quasi actum primum; ut autem est perfectio potentiæ volitivæ, dat quasi actum secundum, qui est operari propriam operationem. Nempe quum omnia propria operatione determinentur, secundum Philosophum primo Politicæ et quarto Meteororum, ita quod quælibet res naturalis in esse naturæ ab eodem habet duo, videlicet, actum primum, qui est esse secundum rationem illius formæ, et actum secundum, qui est operari aliquam sibi debitam operationem, quemadmodum grave ab eodem habet esse in specie gravis et moveri deorsum, et non ab alio et alio; sic ab eadem gratia habet homo esse supernaturale, deiforme, gratuitum, quo divinæ naturæ supernaturaliter est conformis, et meritorie opera-
1 Cor. xiii, t. ri. Itaque gratia gratum faciens, de qua loquor, est donum Dei ordinatum ad gratificandum ei intellectualem naturam, ut sit digna per illam vita æterna; caritas vero viæ est principium actionum quibus natura Deo accepta seu grata meretur vitam æternam. — Hæc Henricus. Cujus opinioni objici posset, quod eadem forma accidentalis numero una, nequit vere realiter in pluribus esse subjectis: ergo nec gratia potest esse in essentia animæ et voluntate. Verumtamen hæc objectio contra Henricum non militat, nisi ulterius extendatur. Imaginatur enim animam non differre realiter a suis potentiis. Cujus oppositum super primum est ostensum.
Postremo, quod de hac quæstione scribit Scotus, in præallegato continetur Quodlibeto Henrici, et sequitur opinionem Henrici, non ponendo inter gratiam et caritatem distinctionem realem. Quæcumque (dicens) excellentiæ attribuuntur caritati, attribuuntur et gratiæ, et econtra: utraque namque æqualiter dividit inter filios regni et perditionis; utraque est forma virtutum, etc.; et si dicerentur distinctæ, superflueret una, quia sufficeret alia. Dicitur igitur caritas, quia per eam Deum habemus carum, ita quod respicit Deum non sub ratione diligentis, sed diligibilis; gratia vero vocatur, qua Deus aliquem habet gratum, ita quod ipsa respicit Deum ut diligentem et acceptantem, non ut dilectum. Et acceptatio illa intelligitur per comparationem ad vitam æternam, quæ comparatio est in correspondentia meriti ad præmium. Hæc Scotus.
Bonaventura vero in Breviloquio suo super his multa conscribit perpulchre, et tamen pene omnia quæ affirmat de gratia, conveniunt caritati, nisi quod postea scribit de ramificatione gratiæ et habitus virtutum atque donorum, et probat gratiam esse distinctam: Quemadmodum, inquiens, primum principium productivum sua summa perfectione in dando vitam naturæ, non tantum dat vivere quantum ad actum primum, verum etiam quantum dist. iii, q. 13. ad actum secundum, qui est operari; sic intelligendum censetur de emanatione, necesse est quod idem principium reparativum vitam donet spiritui in esse gratuito, tam quantum ad esse quam quantum ad operari. Quumque unius viventis secundum unam vitam primam, multæ sint operationes vitales ad manifestationem vitæ illius perfectam, quum et actus diversicentur per objecta, diversitas quoque actuum diversitatem requirat habituum: hinc quamvis sit una gratia vivificans, ramificari tamen habet in varios habitus propter operationes diversas. Et quoniam quædam sunt opera moralia primaria, ut credere; quædam media, ut intelligere credita; quædam postrema, ut videre intellecta; et in primis anima rectificatur, in secundis expeditur, atque in tertiis perficitur: ideo gratia gratum faciens ramificatur in habitus virtutum, quorum est animam rectificare; in habitus donorum, quorum est animam expedire, id est, promptam ac facilem reddere ad agendum; et in habitus beatitudinum, quorum est perficere animam. — Hæc Bonaventura prosequitur ibi diffuse, cujus modum et positionem in his sequi videtur Thomas de Argentina.
Itaque ex tot opinionibus innotescit, veritatem hujus materiæ infra certitudinem esse; subtilior tamen rationabiliorque videtur positio illa B. Thomæ. Ex cujus etiam verbis nunc introductis patet solutio ad objecta. Etenim actus qui tam gratiæ quam caritati attribuuntur, diversimode competunt eis. Similiter, gratificare, sanctificare, adoptare, etc., aliter conveniunt D Deo, aliter dono creato. Nam Deo conveniunt, ut causæ primæ et principali ac efficienti; gratiæ vero et caritati, ut causæ secundæ instrumentali atque formali. Amplius, quod ex Thoma atque Bonaventura dictum est de effluxu et ramificatione virtutum ex gratia, non est intelligendum de reali seu effectiva productione ipsorum habituum virtuosorum a gratia: nam virtutes infusæ ac dona sunt habitus supernaturales a Deo immediate creati; sed
QUÆSTIO II
Quæritur consequenter, An gratia sit subjective in essentia animæ. Videtur quod sic, quoniam ipsa est vita hominis, et ipsam naturam decorans, ac gratam seu acceptam Creatori constituens, et dicitur semper esse in actu. — Iterum, gratia dicitur esse una, virtutes vero sunt plures: gratia ergo respicit essentiam animæ, quæ est una; virtus vero potentias, quæ sunt plures. — Rursus, necesse est ipsam essentiam intellectualis creaturæ Deo placitam et acceptam consistere, antequam operatio ejus complaceat Deo. Propter quod in Genesi legitur, Dominum respexisse ad Abel et ad munera ejus. Sed istud per gratiam agitur. Gen. IV, 4.
In oppositum est, quod Augustino testante, gratia se habet ad liberum arbitrium ut sessor ad equum: ergo immediate respicit liberum arbitrium tanquam subjectum. — Insuper Magister in littera gratiam tam prævenientem quam subsequentem definit per comparationem ad voluntatem: ergo voluntas est ejus subjectum, quum accidens per proprium subjectum habeat definiri. — Item gratia et peccatum opposuntur; opposita vero habent fieri circa idem: quum ergo peccatum potissime sit in voluntate, videtur quod et gratia.
Ad hoc Bonaventura respondet: Communis tenet opinio, gratiam primo respicere essentiam animæ, virtutes vero potentias ejus, ut sic per gratiam et virtutes reformatio fiat creatæ imaginis, quæ consistit in unitate essentiæ et trinitate potentiarum. Verum ista positio dupliciter potest intelligi. Primo, quod Deus prius influat gratiam essentiæ animæ, deinde influentia illa redundet in animæ vires, ut sic sit conformitas gratiæ ad animam, sive prout consideratur secundum rationem imaginis, sive ut est perfectio corporis. Anima namque ut est perfectio corporis, ratione suæ substantiæ respicit complexionis æqualitatem; sed ratione potentiarum suarum concernit organorum diversitatem. Anima quoque in se habet vivere et agere: vivere per se, agere per potentias. Sic et gratia per se respicit essentiam animæ, deinde potentias per virtutes, et hoc non tantum per appropriationem, sed etiam per proprietatem.
Secundo, intelligi potest positio illa per appropriationem quamdam, non quod Deus influat gratiam prius in essentiam animæ quam in ejus potentias, sed quia anima suscipit gratiam et virtutes mediante potentia, et tam gratia quam virtus inest animæ per potentias. Aliter tamen ei inest gratia, aliter virtus. Virtus namque dicit perfectionem respectu operationis, gratia respectu Dei acceptantis. Quumque respectu operum potentiæ distinguantur, hinc ipsæ virtutes concernunt potentias ut distinctas; tuncque in actu sunt, quando potentiæ sunt in actu. Potentiæ vero prout comparantur ad Deum acceptantem, unica acceptatione acceptantur cum essentia animæ. Hinc gratia una est sicut essentia animæ, et est semper in actu continuo; et primo dicitur respicere essentiam animæ, non quia sit in illa absque inhæsione potentiæ, aut per prius quam in potentia, sed quia habet esse in potentiis, ut continuantur ad unam essentiam animæ. Virtus vero dicitur esse in potentiis, quoniam est in eis secundum quod referuntur ad operationes diversas. — Et hic modus intelligendi plus consonat Augustino, qui asserit gratiam se habere ad liberum arbitrium sicut sessorem ad equum; gratiam quoque operantem et cooperantem describit per comparationem ad voluntatem. Magis etiam consonat rationi. Si etenim intelligamus gratiam tanquam habitum quemdam ac influentiam inexsistentem animæ ad Deum conversæ, quum talis habilitatio et influentiæ susceptio atque conversio intelligi nequeant nisi per potentiam, non videtur posse recte intelligi quomodo gratia sit in anima, abstracta potentia. Rursus, si gratia dicitur quia gratificat, et ex hoc opponitur culpæ, opposita demum fiant circa idem: ergo sicut culpatio, laus et vituperium insunt animæ primo secundum liberum arbitrium, sic et gratiæ donum. Non enim quæcumque acceptatio gratificatio dicitur, sed illa sola qua Deus animam sic acceptat ut æterna remuneratione eam reputet dignam, talisque acceptatio respicit arbitrii libertatem. Ergo gratia primo inest animæ secundum arbitrii libertatem. Cujus signum est, quod gratia ad illas tantum potentias se extendit ad quas se extendit libertas arbitrii.
Quumque objicitur, quod gratia est continue in suo actu, et taliter non se habet in libero arbitrio; respondendum, quod duplex est actus formæ: unus, quem habet per modum informantis; alius per modum efficientis, sicut albedo subjectum suum per informationem dealbat, et visum quasi efficienter disgregat. Quantum ad primum, est omnis forma in actu continuo, quoniam actus ille est ut habitus; non autem quoad actum secundum. Ita et gratia est in actu continuo quoad actum informationis quo gratificat, non quoad actum quo promeretur. — Hæc Bonaventura.
Porro in his Thomas aliter sentiens: Communiter (inquit) ab omnibus dicitur, quod gratia respicit essentiam animæ, virtus vero potentiam; sed hoc a diversis diversimode intelligitur. Quidam intelligunt hoc dictum appropriate, non proprie. Quum enim virtus dicatur secundum quod est operationis principium, et operatio sequatur potentiam, convenienter ad potentiam virtus refertur. Gratiæ autem effectus est facere Deo acceptum : quod per prius respicit animam, quam ejus operationem sive potentiam, juxta illud : Respexit Dominus ad Abel et ad munera ejus. — Alii intelligunt hoc tanquam proprie dictum, dicentes quod primum et proprium subjectum gratiæ sit essentia animæ : quod rationabilius est, et dictis divini Dionysii consonat. Quum enim nullius operatio supra facultatem naturæ operantis extendatur, oportet quod si operatio alicujus extendatur supra id quod naturaliter habet, etiam natura supra se ipsam quodammodo elevetur. Quumque actus meritorii facultatem humanæ excedant naturæ, non quunt ab homine procedere, nisi natura ejus supra se per gratiam elevetur. Hinc secundo Ecclesiasticæ hierarchiæ capitulo S. Dionysius protestatur, quod sicut in naturalibus id quod non habet naturam specificam acquisitam per generationem, non valet habere operationes speciei debitas, ita qui non est divinum esse per spiritualem regenerationem adeptus, non potest operationes participare divinas. Hinc primum donum quod homini gratis infunditur, oportet istum habere effectum, ut essentiam animæ elevet atque constituat in quodam esse divino, quatenus ad operationes divinas exsistat idonea. Quumque unumquodque dicatur id esse simpliciter quod est per prius, sicut substantia simpliciter dicitur ens : hinc donum quod essentiam animæ ita nobilitat, principaliter gratia appellatur, et etiam quia non determinatur per specialem aliquem actum ex quo speciale nomen sortiatur. Hinc proprie et per se gratia respicit essentiam animæ ut subjectum. Verumtamen quoniam inter potentias animæ voluntas seu liberum arbitrium maxime est communis, quoniam ejus imperio actus aliarum subjacent potentiarum, nec gratia determinatum respicit actum : hinc gratia immediatius respicit voluntatem liberumve arbitrium, quam alias vires. Culpa vero opponitur virtuti magis quam gratiæ. Hæc Thomas in Scripto.
At vero in prima secundæ, quæstione centesima decima :10 Quemadmodum, inquit, gratia est a virtute distincta et prior ea, sic habet subjectum prius subjecto virtutum, ita quod est in essentia animæ. Sicut enim per potentiam intellectivam homo participat cognitionem divinam per fidem, atque per voluntatem participat divinum amorem per caritatis virtutem; sic per naturam animæ participat quamdam supernaturalem divinæ naturæ similitudinem per gratiæ donum. Hæc ibi.
In Summa etiam contra gentiles, libro tertio, per diversa capitula multa conscribit de gratia, quæ in præinductis sententialiter continentur.
Insuper Petrus his concordat : Quemadmodum, dicens, corpus est unum in multis membris, sic anima una est in multis potentiis. Accidentium vero corporalium, quæ insunt corpori secundum se, ut albedo, possunt denominare totum corpus et singula membra. Quædam vero insunt corpori mediante aliquo membro, ut crispitudo vel simitas. Et hæc quamvis denominant corpus cui insunt, per synecdochen, et membrum mediante quo insunt, per proprietatem, non tamen denominant alia membra : non enim pes dicitur simus aut crispus. Similiter ex parte animæ duo sunt accidentium genera. Quædam respiciunt essentiam animæ, hæcque denominant eam ac universas ejus potentiæ, ut gratia; quædam vero insunt mediantibus potentiis, ut virtutes, et hæc denominant essentiam animæ atque potentiam cui insunt, non alias vires. Hinc anima dicitur amans, itemque voluntas, sed intellectus non dicitur amans. Gratia igitur inest animæ per essentiam, virtus vero per potentiam. Aliqui tamen dicunt, quod utrumque inest per potentiam, sed gratia respicit subjectum potentiæ, quod est unum, puta essentia animæ; virtus vero actum, qui est multiplex secundum vires diversas. Hæc Petrus.
Richardus vero sequitur opinionem dicentium quod sicut voluntas non dicit potentiam ab anima distinctam realiter, ita nec caritas reale quid gratiæ superaddat. Nihilo minus gratia, secundum quod ponit animam in quodam esse supernaturali Deo accepto, proprie et prius ordine naturæ respicit essentiam animæ, et in ea consistit. Hæc Richardus. — Idem sentit Henricus.
Porro Albertus: Gratia, asserit, universalis est habitus informans subjectum, id est essentiam animæ et potentias ejus ac opera.11 Quæ verba si intelligantur, quod gratia realiter informat essentiam animæ, et influentialiter, secundario, per virtualem impressionem, potentias operationesque animæ, vera censentur, et consonant dictis Thomæ.
Durandus demum hic multa expressit: Istud, inquiens, puta positio illa quod gratia primo et proprie inest essentiæ animæ, non valet: quoniam impossibile est quod habitus perficiens essentiam animæ, majorem colligantiam habeat cum habitu perficiente voluntatem, quam cum habitu perficiente intellectum. — Sed hujus contrarium jam ex verbis Thomæ innotuit, perhibentis quoniam inter potentias animæ voluntas maxime est communis.12
Deinde addit Durandus: Essentia animæ non fit nec est prius grata gratificatione supernaturali, quam potentiæ. Quumque id probatur, quia respexit Dominus ad Abel et ad munera ejus:13 dico quod non est intelligendum, quod Dominus acceptando prius respexerit ad essentiam animæ Abel, deinde ad opera ejus, sed quod prius acceptavit devotionem offerentis, quæ est actus interior voluntatis, deinde munera oblata. — Hoc dictum Durandi non solum videtur contra doctores scholasticos, Alexandrum, Thomam, Albertum, Bonaventuram, etc., sed etiam contra sanctos Patres, Augustinum, Gregorium, Bedam, et alios. Augustinus enim et Beda super Genesim, Gregorius quoque super Job, verba illa Geneseos ita interpretantur ut dictum est supra. Et sicut ex præallegatis B. Dionysii verbis patescit:14 quemadmodum ad exercendum naturales operationes, primo oportet sortiri naturam specificam substantialemque formam, ita ad exercendum meritorios actus, oportet in primis sortiri divinitus per infusionem seu regenerationem, quamdam formam supernaturalem, constituentem intellectualem creaturam in esse supernaturali deiformi ad promerendum idoneo, utpote gratiam gratum facientem. Et sicut non potest aliqua actio voluntatis interior sive exterior Deo esse accepta ac meritoria, nisi ipsa voluntas per virtutem caritatis sit informata, ornata, Deoque grata; ita nec ulla offerentis oblatio potest Altissimo esse accepta, nisi anima ejus in sua essentia sit Omnipotenti per gratiam conformata ac placita. Denique, animæ infantulorum in sacro Baptismate fiunt Creatori acceptæ supernaturali gratificatione, recipiendo gratiam ex infusione antequam ullum devotionis habeant actum.
Præterea scribit Durandus: Dicunt quidam, quod gratia disponit essentiam animæ in comparatione ad Deum, quia per eam efficimur divinæ consortes naturæ. Sed istud non valet, quoniam esse consortem divinæ naturæ, aut intelligitur per assimilationem in esse, aut in operari. Non in esse, quia hanc habet essentia animæ majorem per naturalia, quum ad imaginem Dei sit facta, quam per quodcumque aliud possit habere, præcipue quoniam aliud illud accidens esset, quod semper plus distat a perfectione divina quam quæcumque substantia. Intelligendum est ergo quoad operationem, operatio vero non respicit essentiam nisi mediante potentia.
Hæc verba istius videntur nimis absurda ac rudia. Rationalis namque seu intellectualis creatura multo eminentius atque salubrius assimilatur superbeatissimæ Trinitati per dona gratuita gratificantia quam per naturalia dona: imo per gratuita reformatur ac decoratur naturalis imago et similitudo Dei in anima. Per dona vero p. 320 A. gloriæ adhuc multo clarius conformatur anima Deo. Ad quod insinuandum, sanctus ait Joannes: Carissimi, nunc filii Dei sumus; et nondum apparuit quid erimus. Scimus enim quoniam quum apparuerit, similes ei erimus, quia videbimus eum sicuti est.15 Quibus verbis innuitur, quod beatifica visio donaque gloriæ tam excellenter assimilant animam Deo, ut respective loquendo, viator non sit similis Domino, quamvis ei per naturalia atque gratuita assimiletur. — Quumque objicitur, quod dona ista gratiæ et gloriæ sunt accidentia, puerile est argumentum, et paulo ante solutum, ubi quæsitum est, utrum gratia sit substantia vel accidens. Imperitissimum quoque est dicere absolute, quod dona gratiæ et gloriæ plus distant a Deo quam quæcumque substantia: imo quædam illorum donorum sunt nobilissimæ et immediatæ vel potius immediatissimæ ac sacratissimæ conjunctiones cum Deo, videlicet dotes gloriæ, suoque modo actiones meritoriæ ex caritate directe elicitæ.
In oppositum sunt jam inducta. Quum enim gratia ponatur in essentia animæ, una est sicut et ipsa essentia.
Ad hoc Thomas respondet: Qui dicunt gratiam et virtutem realiter non differre, dicere habent quod gratia multiplicatur sicut et virtus. Nam quamvis dicere valeant quod virtus non multiplicatur secundum quod gratia, sed ut habet rationem virtutis, nihilo minus dicere habent quod gratia secundum id quod realiter est, diversificatur. Porro, secundum opinionem dicentium quod gratia a virtute realiter sit distincta, est multiplex modus dicendi. Dicentes enim gratiam non esse in essentia animæ ut in subjecto, dicere compelluntur quod plures sint gratiæ secundum numerum virtutum distinctæ: non enim unum numero accidens potest simul in diversis esse subjectis. Si autem gratia ex eo quod est forma virtutum, dicatur in eodem esse subjecto in quo est virtus, necesse est quod sit in qualibet potentia in qua est virtus, aut per prius aut per posterius, secundum quod quædam virtutes per prius a gratia informantur quam aliæ.
Opinio demum Scoti eadem est præinductæ opinioni Durandi in determinatione hujus quæsiti.
Alii dicunt, quod gratia subjective est in essentia animæ, in qua omnes potentiæ tanquam in centro colliguntur. Hinc quemadmodum lineæ vel radii in centro uniuntur, et secundum quod a centro plus elongantur, magis ab invicem dividuntur: sic gratia secundum quod in animæ consistit essentia, una est; multiplicatur autem secundum quod in potentias diversas diffunditur, in quibus virtutis accipit rationem. — Sed ista opinio videtur supponere quod virtus et gratia non differunt secundum speciem et rationem, sed solum secundum subjecti diversitatem. Si enim alterius rationis est virtus a gratia, tunc
Footnotes
Chapter 192 of 271