Quæstio 1

Hic quæritur, Utrum caritas sit virtus suprema ac specialis, ceterarum forma virtutum; et an valeat esse informis.

Videtur quod non sit virtus, quia secundum Magistrum hoc loco et alibi, non est habitus infusus nec acquisitus, sed ipsemet Spiritus Sanctus. Cujus opinionis motiva super primum inducta sunt. — Secundo, Augustinus ait in homilia, quod quarta generalium cardinaliumque virtutum, quibus vita gubernatur humana, est dilectio Dei et proximi, quæ per ceteras cunctas diffunditur. — Tertio, justus ex fide vivit;¹ et sine fide impossibile est Deo placere; omnia quoque possibilia sunt credenti;² et sancti per fidem vicerunt regna, operati sunt justitiam; atque ut sæpe ait Salvator, fides credentem salvum facit:³ ergo fides est prima et summa virtus, fons totius spiritualis ac meritoriæ vitæ. — Quarto, naturalis ratio docet, jubet ac protestatur summum, immensum et incomparabile bonum, universorum creatorem, conservatorem ac maximum benefactorem, summe et super omnia propter se ipsum esse amandum: ergo caritas Dei est amor naturalis et acquisitus, non supernaturalis neque infusus.

Ad hæc respondet Albertus: Caritas virtus est ad quam natura nunquam suffecit, nec sufficit ad actum ipsius, sed ad actum naturalis amoris. Quis autem sit iste actus, recte determinat Philosophus primo Ethicorum, quo probat, quod sicut unicuique inest et convenit operatio propria, ita et homini secundum quod homo est, nec hæc actio convenit homini secundum partem vegetativam aut sensitivam, sed rationalem. Qui actus est eligere et diligere super omnia id quod secundum se et non in relatione ad alterum, bonum est: quod Philosophus vocat felicitatem.

A Et verum est quod est felicitas increata. Si tamen quæratur a philosophis, utrum hoc bonum quærendum sit quoniam in se ipso bonum est, aut quia bonum est homini; id quærenti responderent, quod ideo quoniam bonum est homini, nec aliud bonum a philosophis est quæsitum. Caritas autem non sic quærit bonum, sed id quærit quod in se ipso absolute ac independenter bonum est, omnisque boni causa; nec innititur illi bono propter rationem, quæ probat hoc bonum ac optimum esse, sed quoniam bonum illud efficit in anima talem dilectionem. Unde quum dicitur, Diligere Deum propter se et super omnia, actus est caritatis; ly propter se, non dicit causam unam dumtaxat, sed tres: unam, quæ est ut objectum; et aliam, quæ est ut efficiens; et tertiam, quæ est ut finis.

Si autem sic arguatur: Ad quod sufficit ratio in cognoscendo, ad hoc sufficit affectiva vis in diligendo; sed ratio naturalis dictat Deum taliter esse amandum. Dicendum, quod quamvis vires sint coordinatæ et proportionatæ in ordine, non tamen sunt æquales in posse: practicæ etenim minus possunt quam cognitivæ. Multa quippe cognoscimus quæ operari nequimus. Multa quoque agnoscimus circa quæ, ut cognoscimus, affici non valemus, nisi per supernaturale donum adjuvemur et elevemur. Et ita est in caritate. Non enim possumus per affectum affici in Deum propter se et super omnia liberaliter, nullo cogente omnino, quamdiu innitimur rationi affectum convincenti quod ita sit faciendum: idcirco non est dilectio illa naturalis. Imo dato quod hoc fieri queat, ut aliqui dicunt, tamen difficile est hoc credere, quod natura diligat aliquid supra se, nisi in quantum bonum est sibi, secundum eos qui dicunt, quod natura est curva in se, et naturali dilectione amicitiæ non diligit aliquid supra se. Hinc illi distinguunt duplicem dilectionem, videlicet amicitiæ et concupiscentiæ, et dicunt, quod aliquid diligitur propter se dilectione amicitiæ, sed non supra se; dilectione autem condist. xvii.

Hebr. x1, 6.

Hebr. x1, 33. cupiscentiæ nihil propter se, sed omnia caritatis adimpletionem ordinantur. Ex his diliguntur ut bona sibi. Verumtamen, quum in libris legatur philosophorum, quosdam se exposuisse periculis mortis, amore boni honesti ac rei publicæ, difficile est tueri quod nemo diligat aliud supra se naturali amore : ideo revertendum esset ad solutionem priorem.

Insuper caritas quantum ad suam essentiam, virtus est specialis, qua Deus diligitur propter se, et proximus in Deo ac propter Deum. Nam actus caritatis est specialis, ac divisus ab aliarum actione virtutum. Idem patet ex speciali ratione sui objecti, quod est Deus ut summum bonum. — Si autem objiciatur, quia secundum Apostolum, caritas omnia credit, omnia sperat, omnia sustinet, etc.⁴ : ergo ipsa est omnium actuum laudabilium effectiva. Atque ut asserit Augustinus, virtus non est nisi amor ordinatus. Gregorius quoque in homilia : Omne (inquit) mandatum de sola dilectione est. Respondendum, quod caritas non est formaliter et elicitive omnium virtuosorum actuum productiva, nec est formaliter contraria unicuique vitio; sed quoniam movet ad omne bonum, imperat aliarum actus virtutum, facitque eas operari propter Deum, et actus earum refert ad ultimum finem. Ideo virtus dicitur amor ordinatus seu caritas : non quia realiter aut essentialiter quælibet virtus sit caritas, sed propter ordinem habitus ad actum ac finem. Quia ut tactum est, hanc ordinationem ac relationem ad ultimum finem facit caritas in omni opere virtuoso, tanquam universalis motor virtutum, influens eis vitam meritoriam et directionem. Aliqui tamen dicunt, quod in illa definitione virtutis, amor non sumitur pro caritate, sed pro generali amore quo unaquæque vis animæ et quælibet virtus amat suo conjungi objecto. Sed hoc non videtur Augustinus prætendere, quoniam amor ordinatus proprie caritas appellatur. Conformiter omne mandatum dicitur esse de sola dilectione, non formaliter, sed finaliter : quoniam cuncta præcepta ad plenam

Cf. p. 411 C. fidei forma. Dicit quoque hoc loco Albertus, sicut et alibi, quod caritas differt realiter a gratia gratum faciente, et quod gratia illa confert virtutibus esse gratiæ seu esse gratuitum; sed de hoc tractatum est super secundum.⁵⁶

Addit item Albertus, quod caritas non potest esse informis. Primo, quoniam ipsa est primum donum, in quo omnia dona donantur. Primum, inquam, ex parte dantis, non ex parte nostri : quia secundum viam generationis, caritas est post fidem. Primum autem in suo genere non valet esse informe : alioqui oporteret esse aliquid prius eo quo formaretur. Secundo, quia ex propria ratione habet, quod agat propter Deum eo ipso quo formaliter diligit eum. Tertio, quoniam ipsa in affectu intimo est fundata. Quarto, quia est similitudo primæ bonitatis : ideo movet in ratione bonitatis, unitque mentem Deo ut bonificatam ac Deo conformatam, acceptam et gratam : quod non convenit fidei neque spei. Hæc idem.

Præterea, Thomas respondendo ad istud, utrum caritas sit virtus: Finis (inquit) vitæ humanæ exstat felicitas; unde secundum diversas vitas distinguuntur felicitates. Qui enim sunt extra vitam civilem, ad felicitatem civilem nequeunt pervenire quæ attingit summitatem vitæ civilis. Similiter ad hoc quod quis ad contemplativæ vitæ felicitatem pertingat, oportet quod vitæ contemplativæ sit particeps. Hinc felicitas ad quam homo per naturalia sua potest perduci, est secundum vitam humanam; et de hac philosophi sunt locuti. Verum quoniam nobis promittitur supernaturalis felicitas, in qua angelis sanctis erimus pares, quæ non hominum solum, sed angelorum quoque naturales vires excedit, solique Deo est naturalis, non potest homo ad illam pertingere, nisi divinæ vitæ sit consors. Quod autem ad alterum maxime convivere facit, est amicitia: quia ut nono dicitur Ethicorum, unusquisque conversatur cum amico suo in his quæ maxime diligit et quæ reputat suam vitam, quasi amico suo volens convivere: propterea quidam simul venantur, aliqui simul potant, nonnulli simul philosophantur. Hinc esse oportuit amicitiam quamdam ad Deum, qua ei conviveremus; et hæc est caritas. Hæc quoque convictio hominis cum Deo excedit facultatem naturæ: idcirco oportet hac supernaturali amicitia perfici hominem; et hæc est caritas, theologica virtus.

1 Tim. 1, 5. — Porro Apostolus dicens, Finis præcepti est caritas, non intendit quod finis præcepti sit caritas quasi ipsa sit ultimus finis virtutum; sed ipsa est id quo ceteræ virtutes in finem ultimum ordinantur. Et excludit

Ibidem. ait, De fide non ficta, fidem pro fidelitate accipiens. Secundum est malum fundamentum, sicut eorum qui communicant in pecato, et per hoc amici et socii fiunt; unde

Ibidem. ait, De conscientia bona. Tertium est obliquata intentio, ut quum quis diligit amicum propter proprium lucrum: ad quod

Ibidem. excludendum ait Apostolus, De corde puro.

A Si autem instetur, quoniam homo per naturalia sua potest super omnia diligere Deum; dicendum, quod caritas amorem, desiderium amicitiamque includit. Desiderium autem naturale non potest esse nisi rei quæ naturaliter potest haberi: unde naturale desiderium summi boni est nobis secundum naturam, in quantum summum bonum participabile est a nobis per naturales effectus. Amor quoque ex similitudine oritur: hinc summum bonum naturaliter super omnia a nobis diligitur, in quantum similitudinem habemus ad ipsum per naturalia bona. Sed quia natura non potest pertingere ad operationes Dei quæ sunt sua vita et sua beatitudo, ut sunt visio atque fruitio Deitatis; idcirco ad amicitiam non pertingit, quæ facit amicos convivere atque in omnibus communicare. Hinc caritatem superaddi oportuit, per quam ad Deum amicitiam habeamus, et ipsum amando, assimilemur ei per spiritualium participationem bonorum, desideremusque eum, ut participabilem per gloriam a suis amicis.⁷ in quantum similitudinem habemus ad ipsum per naturalia bona. Sed quia natura non potest pertingere ad operationes Dei quæ sunt sua vita et sua beatitudo, ut sunt visio atque fruitio Deitatis; idcirco ad amicitiam non pertingit, quæ facit amicos convivere atque in omnibus communicare. Hinc caritatem superaddi oportuit, per quam ad Deum amicitiam habeamus, et ipsum amando, assimilemur ei per spiritualium participationem bonorum, desideremusque eum, ut participabilem per gloriam a suis amicis.

C Denique, ad sciendum in qua potentia sit aliqua virtus, oportet attendere cui potentiæ competat actus ejus principalis. Principalis autem actus caritatis est Deum diligere: qui actus est rationis ut dirigentis, voluntatis ut elicientis et exsequentis. Ideo caritatis subjectum est rationalis appetitus, puta voluntas. — Quemadmodum etiam dictum est, quod fides est virtus specialis ac una, quia formale et principale ejus objectum est unum, et specialem obtinet rationem, propter quam cetera cuncta creduntur, conformiter spes: ita quoque de caritate est sentiendum. Specificatur namque a suo primo, formali ac principali objecto, quod est bonitas summa, ob quam et alia diliguntur, in quantum eam participant participareve possunt per dona gratiæ ac munera gloriæ.

Porro, ut elucescat qualiter caritas sit forma virtutum, pensandum, quod caritas ad omnes virtutes ceteras comparatur ut motor, ut finis, et ut forma. Quod enim sit motor ceterarum virtutum, hinc constat, quoniam bonum, quod est caritatis objectum sub ratione finis, est finis virtutum. In cunctis autem potentiis et actibus ordinatis, ars seu potentia quæ est circa finem, ordinat aliarum actus ad proprium finem: quemadmodum militaris, quæ est propter victoriam, ad quam omne officium bellicum ordinatur, ordinat equestrem et navalem ad suum finem. Hinc caritas dicitur mater virtutum, in quantum actus earum imperative producit ex præconceptione ultimi finis, qui se habet per modum seminis, quum sit principium in operabilibus: sicque imperat actus inferiorum virtutum, in quantum facit eas operari ob suum finem. Hoc autem interest inter elicere actus virtutum et imperare, quod habitus seu potentia elicit illum actum quem producit circa suum objectum nullo mediante, imperat vero actum qui producitur mediante potentia aut habitu inferiori circa objectum illius potentiæ. Sic ergo caritas motor seu motrix est aliarum virtutum. Est quoque finis earum.

Hoc namque virtutibus omnibus est commune, quod actus ipsarum sint proximi fines earum. Finis autem inferioris potentiæ ac habitus ordinatur ad finem superioris, sicut finis temperantiæ ad finem castitatis. Sicque actus omnium inferiorum virtutum ordinantur ad caritatis actum et complementum tanquam ad finem: ideo dicitur finis præcepti. Ex quibus patet, quod caritas etiam sit forma perficiens unamquamque virtutem in ratione virtutis. Omnes demum aliæ virtutes quæ sunt meritoriæ vitæ æternæ, prout nunc de virtutibus loquimur, sunt in potentiis voluntati subjectis, quia nec actus alicujus potentiæ potest meritorius esse, nisi in quantum aliquid de voluntario habet: quod contingit ex hoc quod voluntas movet et imperat aliarum actus potentiarum. Quumque caritas perficiat voluntatem, ipsa vocatur forma ceterarum virtutum, sicut prudentia moralium. Hic ergo est unus modus quo caritas dicitur forma virtutum. Alii vero duo modi accipi possunt ex hoc quod caritas est motor et finis virtutum. Nempe ut movens, ponit modum suum in instrumento; ea quoque quæ sunt ad finem, diriguntur secundum exigentiam rationemque finis: et ita modus caritatis in aliis participatur virtutibus, in quantum moventur a caritate, et in quantum ordinantur ad ipsam. — Quumque inquiritur, an sit forma virtutum exemplaris vel intrinseca; dicendum, quod exemplaris. Sed forma exemplaris est duplex: una, ad cujus repræsentationem fit aliquid; et ad hanc non exigitur nisi similitudo tantum, quemadmodum res veras dicimus esse picturarum formas exemplares. Secundo dicitur forma exemplaris, ad cujus similitudinem aliquid fit, et per cujus participationem recipit esse: sicut divina bonitas est forma exemplaris omnis bonitatis, divina quoque sapientia omnis sapientiæ; et talem formam exemplarem non oportet esse ejusdem speciei cum causatis. Et ita est de caritate respectu aliarum virtutum.

Insuper caritas non potest esse informis; et in hoc communiter omnes concordant. Cujus causam quidam assignant, quia ipsa est Spiritus Sanctus, quod in primo reprobatum est libro.⁸ Alii, quia realiter idem est quod gratia gratum faciens: quod in secundo libro destructum est.⁹ Oportet igitur alias ponere causas. Una est, quia ut patuit, caritas est amicitia quædam, quæ requirit conjunctionem, consensum et complacentiam quamdam inter amicos: quod esse non posset, nisi caritas esset participatio quædam vitæ divinæ, quod est per gratiam: ideo caritas sine gratia nequit esse. Secunda ratio est, quoniam ipsa est aliarum virtutum motor et forma. Unde omne peccatum mortale aufert et perimit caritatem, in quantum opponitur actui alicujus virtutis. Quumque gratia tolli non queat nisi per mortale peccatum, ideo ablata gratia tollitur caritas ipsa. — Hæc Thomas in Scripto.

Porro in secunda secundæ, quæstione art. 1. vicesima tertia : Non quilibet (ait) amor rationem amicitiæ habet, sed ille qui benevolentiæ rationem sortitur, dum alicui volumus bonum propter ipsum, non propter proprium commodum. Si enim res amamus, in quantum nobis utiles delectabilesve consistunt, non amore amicitiæ sed concupiscentiæ eas amamus : sicut amamus equum, vestem aut cibum. Nec benevolentia ad amicitiæ sufficit rationem, sed redamatio quædam exigitur. Est enim amicus amico amicus. Hæc quoque redamatio in communicatione quadam fundatur. Est autem nobis communicatio quædam cum Deo secundum intellectualem animæ perfectionem, secundum quam Deus nobis suam beatitudinem nunc per fidem inchoative communicat, postmodum vero plene per speciem : sicque inter Deum et nos est amicitia, quæ caritas nominatur. Unde et societatem cum Deo habere asse- 1 Cor. 1, 9. rimur, juxta illud Apostoli : Fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem Filii ejus. Verumtamen amicitia se extendit ad aliquid dupliciter. Primo, respectu sui ipsius, et sic nullus diligit nisi amicum redamantem. Secundo, respectu alterius personæ, ob cujus amorem diliguntur universa ad ipsam spectantia, tam filii quam ministri. Quumque amici dilectio tanta consistere possit, ut propter ipsum diligantur attinentes eidem, quamvis offenderint diligentem seu oderint, idcirco jubemur inimicos propter Deum diligere. art. 5. Præterea amicitiarum species uno modo sumuntur secundum finium diversitatem, ut sunt amicitia boni honesti, amicitia utilis, et amicitia rei delectabilis. Primam habent virtuosi, secundam cupidi, tertiam libidinosi. Secundo, penes diversitatem communicationum in quibus fundatur amicitia : sicque alia est amicitia consanguineorum, quæ fundatur in communicatione naturali; alia concivium, quæ fundatur in communicatione civili; alia peregrinantium, ut octavo dicitur Ethicorum. Neutro autem modo caritas dividi potest : nam finis ejus est unus, videlicet bonitas increata; communicatio quoque in qua fundatur est una, id est beatitudo æterna. Amicitia etiam fidelium devotorum fundatur in communicatione charismatum gratiæ, sicut amicitia Beatorum in communicatione munerum gloriæ. At vero, quamvis caritatis objecta dicantur Deus et proximus, hoc tamen non est ex æquo. Est namque una ratio diligendi Deum et proximum, utpote bonitas Dei : idcirco eadem caritate uterque diligitur, Deus propter se, proximus propter Deum. — Hæc Thomas in Summa.

Consonat Petrus, qui definitiones caritatis exponens : Caritas, ait, consideratur dupliciter. Primo, secundum se et in se. Sicque eam describit Augustinus, dicendo : Caritas est virtus qua Deus diligitur propter se, et proximus propter Deum. Habitus quippe cognoscitur, distinguitur ac definitur per proprium actum, et actus per objectum, secundum Philosophum. Objectum quoque est duplex, puta formale et materiale. Objectum formale habet rationem motivi per se ipsum, sicut lux objectum est visus. Objectum materiale habet rationem motivi per alterum, sicut color per lumen movet visum. Describit igitur Augustinus caritatem per actum proprium, qui est diligere; per objectum formale, quod est Deus; per objectum materiale, quod est proximus. Secundo attenditur caritas in comparatione ad alias virtutes, in quantum earum est motor et forma. Sicque describit eam Apostolus, dicens : Caritas est finis præcepti, de corde 1 Tim. 1, 5. puro et conscientia bona et fide non ficta. Caritas quippe secundum quod forma cunctarum virtutum, est ultima ordine originis seu exsecutionis, prima vero ordine dignitatis seu intentionis. Quumque sit prima ordine dignitatis et intentionis, eo quod sit immediatior fini, ideo dicitur finis præcepti; et quia est ultima origine, additur, de corde puro. Præsupponit enim naturaliter habitum gratiæ gratum facientis tanquam disponens, quo cor ab amore pecati purgatur; habitum spei, quo animus ad superiora erigitur; habitum fidei, quo intellectus ab errore mundatur ac præservatur. Dispositio quoque gratiæ immediatior est caritati quam spei, et spei quam fidei, quum spes possit esse sine caritate, gratia non. Ideo primo dicit Apostolus, De corde puro; deinde, Conscientia (id est spe) bona, secundum Glossam; et postmodum, Fide non ficta. Hæc Petrus.

At vero de hoc, an caritas sit virtus ab aliis virtutibus diversa, scribit Bonaventura: De hoc est triplex positio. Una, quod virtus seu habitus caritatis non distinguitur realiter a virtutibus aliis, dicens habitus virtutum non distingui ab invicem, nisi sola relatione ad actus distinctos. Una namque virtus denominat aliam. Nam dicimus, Caritas credit, fides diligit, justitia pia est, pietas justa: quod formis disparatis non convenit. Quum ergo Apostolus attribuat caritati omnium actus virtutum, dicendo, Caritas patiens est, benigna est, etc., non videtur per essentiam differre a virtutibus ceteris.¹⁰ Verum hæc opinio nec rationi est consona, nec communi doctrinæ, nec divinæ Scripturæ, quum dicat Apostolus: Nunc autem manent tria hæc, fides, spes, caritas.¹¹ Ergo sunt habitus tres. Et addit: Major horum est caritas. Ergo realiter differt a fide et spe. Iterum ait fidem evacuari: Ex parte (inquiens) cognoscimus;¹² quum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est.

Caritatem autem dicit nunquam excidere.¹³ Virtutes quoque realiter ab invicem diversificari, ostendit diversitas actuum et objectorum, ordo et gradus, multiformitasque earum. Idcirco dum una virtus denominat aliam aut actus unius attribuitur alteri, hoc non est propter habituum indifferentiam, sed ob mutuam eorum circumincessionem et communicantiam; sicut de potentiis animæ dicimus, quod se invicem circumincedunt, et supra se mutuo referuntur: non quia omnino idem sunt, sed quia quum in eodem sint, possunt reflecti super illud in quo sunt, et super se invicem ac proprios actus, quoniam anima intelligit se, et diligit se et vires suas et actiones. Aliarum quoque virtutum actiones attribuuntur caritati, quoniam imperat eas, et quia ipsa est fundamentum et complementum virtutum, sine qua nulla virtus habet perfectam rationem virtutis, quum nec Deo accepta sit, neque ad felicitatem sine caritate perducat.

Secunda opinio est, quod caritas ab aliis virtutibus non distinguitur, propter ipsius generalitatem, dicens vim concupiscibilem diffundi per alias omnes vires, eo quod cunctæ animæ vires appetunt sua objecta, ita quod quidam amor est in omnibus illis. Quumque caritas, secundum Augustinum, non sit nisi ordo amoris seu amor ordinatus, dicunt caritatem ob suam generalitatem ab aliis virtutibus non distingui. Sed contra istud sunt motiva contra primam opinionem inducta. Nec concupiscibilis vis est ita per alias vires diffusa, ut non sit a rationali irascibilique distincta; sed diffundi sic dicitur, propter simultatem et ordinem in movendo. Generale quippe seu universale quid appellatur dupliciter: primo, in prædicando, ut genus et species; secundo, in causando, ut sol. Sicque voluntas et caritas possunt dici communes, quoniam communem influentiam atque dominium super ceteras habent vires, a quibus nihilo minus realiter distinguuntur.

Hinc tertia exstat positio, quod caritas virtus est specialis, sicut probatum est, et quia aliud habet subjectum quam aliæ quædam virtutes, utpote voluntatem, et speciale vitium ei opponitur, essentiale quoque præmium ei correspondet.¹⁴ Quemadmodum etiam imago creationis consistit in tribus potentiis et in una essentia animæ, ita imago recreationis consistit in theologicis tribus virtutibus et gratiæ unitate. — Hæc Bonaventura, qui in ceteris consonat præinductis, sicut et alii doctores communiter.

Præterea, Scotus solum hic sciscitatur, utrum caritas sit virtus theologica, inclinans ad diligendum Deum super omnia. Videtur quod non: quia creatura ad Deum amicitiam nequit habere, ut dicitur Ethicorum octavo, quoniam Deus incomparabiliter nos excedit; caritas autem amicitia quædam est. Secundo, nono Ethicorum asseritur: Amicabilia ad alterum, mensurantur ex amicabilibus ad se ipsum. Mensuratum autem non excedit mensuram. Ergo impossibile est nos magis diligere Deum quam nos ipsos. Unde communiter dicitur, quod dilectio ad alium, derivatur ex dilectione ad se ipsum. Dilectio quoque super unitatem fundatur: nihil autem est amanti tam unum ut ipse sibi. Tertio, naturali ratione dictante, potest homo diligere super omnia Deum: ergo ex actuum illorum frequentia generatur in homine habitus inclinans ad hujuscemodi actus; sicque præter habitum illum non erit ponenda in homine caritas infusa, quia nec pluralitas est ponenda sine necessitate, nec habitus duo ejusdem speciei possunt simul inesse eidem. Nec valet dici, quod hi duo habitus differant specie propter diversitatem causæ efficiens: quia secundum Augustinum tertio de Trinitate, sola efficiens causa non distinguit effectum specie. Anselmus quoque libro de Incarnatione disseruit: Differentia originis non diversificat speciem.

Circa hæc sunt tria videnda. Primum, quod diligere Deum est actus rectus et virtuosus, rationique consonus, et ob hoc ex virtute et habitu caritatis procedens: præsertim quia præcepta moralia sunt de lege naturæ, inter quæ primum et maximum est de Deo super omnia diligendo. Hæc virtus distincta est a spe ceterisque virtutibus, quoniam ejus actus est tendere in bonum secundum se, etiamsi per impossibile circumscriberetur ejus commoditas ad amantem. — Secundo dici posset hic, quod formale caritatis objectum est Deus secundum rationem suam absolutam seu Deus in quantum bonum in se, vel Deus in quantum bonum amanti conveniens, vel in quantum includit utrumque, videlicet ut est bonum quoddam infinitum in se, cujus participatio quædam est ipse amans, sicut finitum est participatio infiniti. Si unum horum poneretur, sic Deus secundum quod dat esse per creationem, amore diligitur naturali; sed in quantum largitur esse beatificum, diligitur caritate.

Circa hæc dico, quod ratio objectiva actus caritatis et habitus, intelligi potest tripliciter: vel prima, quæ secundum se accepta, nata est esse per se ratio terminandi actum; vel secunda, quæ est ratio aliter qua actum præcedens, propter quam actus natus est elici; vel tertia, quæ actum concomitatur, imo quasi consequitur actum elicitum. Prima ratio est proprie ratio objectiva, nullaque alia, stricte loquendo. Et hæc ratio objectiva est ratio Dei in se: præcisa namque ratio hujus essentiæ, est formalis ratio terminandi omnem actum ac habitum theologicum, et hoc in quacumque natura intellectuali, quia potentia respiciens objectum commune adæquatum sibi, sive in ratione motivi, sive in ratione termini, non potest perfectissime quieteri nisi in eo solo in quo est perfectissima ratio hujus objecti adæquati. Omnis autem potentia intellectiva et volitiva respicit pro objecto adæquato terminante, ens totum. Tale autem est solum hoc primum ens, non sub ratione aliqua relativa, sed sub ratione qua est hoc ens. Secunda ratio potest aliquo modo dici ratio objectiva, præcipue respectu actus amandi; et talis in proposito est ratio relativa hujus naturæ ad amantem, qua scilicet est boni sui communicativa illi. Sicut enim in nobis primo amatur aliquis propter bonum honestum; secundo, quia scitur redamare (quæ redamatio est in eo una specialis ratio amabilitatis, alliciens ad ejus amorem): sic Deus amatur non solum quia infinitum est bonum, sed etiam quoniam nos amavit communicando se nobis. Atque in isto secundo gradu amabilitatis poni potest omne illud in quo invenitur ratio amabilitatis, quomodocumque a Deo manaverit. Tertia ratio, quæ est circa objectum finiens actum, non est proprie ratio formalis objectiva, quia naturaliter consequitur actum elicitum; et tamen pro quanto semper concomitatur actum, posset poni aliqua ratio objecti. Sicque Deus diligitur in quantum est bonum beatificum diligentis: sicut diceretur Deus summe diligere, quoniam summe diligitur.

Insuper ponitur, quod natura non sufficit ad eliciendum actum caritatis, absque habitu infuso. Primo, quia natura determinatur ad unum. Determinatur enim ad appetendum proprium esse: ergo non potest appetere non esse sui, et hoc, quocumque posito circa ipsum, nisi dicatur determinari ad appetendum sui esse conditionaliter, quod non videtur multum probabile. Quum ergo natura intellectualis ex se determinetur ad appetendum se esse, non videtur quod determinetur ad appetendum potius Deum esse quam se esse; et si utrumque simul stare non posset, videlicet Deum esse et se esse, potius vellet Deum non esse. Denique, appetitus naturalis non videtur esse nisi respectu convenientis appetenti, et per consequens est primo respectu illius cui optat conveniens, et hoc est ipsemet amans. Et si est primo respectu ejus, ergo non potest esse magis respectu alterius. — Sed contra hoc objicitur, quia pars magis appetit esse totius quam sui ipsius: quia et aqua ascendit ut vacuum evitetur, et manus se exponit suæ destructioni, ne lædatur caput aut homo necetur. Sed istud non cogit. Non enim manus hoc agit, sed homo, qui plus amat conservationem suæ partis principalis seu suæ personæ, quam suæ manus. Nec aqua ascendit in tali casu ex sua natura, sed a quodam movente extrinseco.

Nihilo minus concedo, quod naturalis ratio dictat atque ostendit intellectuali creaturæ aliquid esse summe diligendum, videlicet Deum: quia in omnibus actibus essentialiter ordinatis aliquid est supremum, ergo et aliqua suprema dilectio, et ita supremum objectum sic diligibile. Sed recta ratio non ostendit hoc diligibile esse quid aliud a bono infinito seu Deo: alias caritas inclinaret ad oppositum ejus quod dictat ratio recta, et ita non esset virtus. Præterea, secundum Philosophum nono Ethicorum, fortis politicus secundum rectam rationem exponit se morti pro bono rei publicæ. Et tamen Philosophus non diceret talem virum aliquod recipere præmium post hanc vitam, sicut apparet in multis locis, in quibus dubitat de animæ immortalitate, et magis videtur declinare ad hoc quod sit mortalis. Ergo circumscripto præmio futuro, talis cupit non esse, quatenus conservetur bonum commune. Potest addi ad idem probandum persuasio theologica: quia si homo non potest Deum ex naturalibus super omnia diligere, ergo certus potest esse se in caritate consistere, quum multi experiantur se Deum super omnia diligere.

Insuper, quum dicimur obligari diligere Deum super omnia, istud super omnia potest intelligi extensive seu intensive. Extensive, ut quis plus diligat Deum quam alia omnia, ita ut aliquo affectu potius velit alia cuncta non esse, quam Deum non esse. Intensive sic, quod majori affectu velit Deo bene esse quam alicui alteri. Quantum ad primum, conceditur communiter quod nihil aliud a Deo, nec omnia simul sunt æque appretianda ut Deus. De secundo ponitur una distinctio, quod amor excedit amorem, aut quia ferventior sive tenerior, aut quia fortior seu firmior, sicut dicitur: Mater diligit prolem ardentius atque tenerius, pater vero fortius et firmius, quia periculo exponeret se majori pro filio. Sic ergo dilectio nostra ad Deum debet super omnia esse quantum ad firmitatem, ne scilicet aliud aliquid possit nos a Deo avellere; non autem oportet ut sit major quantum ad fervorem et teneritudinem ac dulcorem. — Sed contra hæc arguo: Quia hoc solum diligitur magis, quod diligitur firmius. Hoc namque plus diligo, cui minus volo malum accidere, pro cujus bono salvando majori me expono periculo ex caritate : quia exponere sequitur actum amandi qui est actus voluntatis, non qui est actus seu passio appetitus sensitivi. Hinc si qui dicantur diligere Deum ferventius sive tenerius, qui non diligunt eum firmius, non est ex hoc in eis aliquis excessus amoris intellectivi, sed forsitan alicujus passionis amoris sensitivi : quemadmodum aliqui qui dicuntur magis devoti, sentiunt interdum quamdam dulcedinem majorem, quam alii multo solidiores in dilectione, qui centuplo promptius sustinerent martyrium. Nec dulcedo est actus voluntatis elicitus, sed passio quædam actu retributa, qua Deus nutrit et allicit parvulos, ne in via deficiant. Dico ergo quod illud, super omnia, intelligendum est extensive ac intensive. Quemadmodum enim teneor Deum diligere super omnia extensive, ita etiam majori affectu quam aliquid aliud. Et simpliciter dico majori, quia videlicet magis repugnat affectui opposito, quia facilius posset inclinari ad oppositum dilectionis cujuscumque alterius, quam Dei.

Ad objecta respondeo, quod caritas proprie potest amicitia dici, quamvis non accipiendo amicitiam tam stricte ut sumit eam octavo Ethicorum Philosophus :¹⁵ quia secundum hoc, est ad Deum aliquid excellentius amicitia, ut superamicitia. Nec excellentia illius objecti tollit quod perfectionis est in amicitia. — Ad secundum, quod Deus ex naturalibus (saltem in statu naturæ institutæ) super omnia diligi potest. Et ad auctoritatem Philosophi respondendum, quod intelligitur quantum ad innotescentiam : amicitia enim ad alterum innotescit, quando ei appetimus ea quæ nobis. Vel loquitur de amicitia multum stricte accepta. Quumque de unitate arguitur, dico quod duæ conditiones concurrunt in objecto amabili, utpote unitas et bonitas, et quamvis quandoque unitas superet unitatem, tamen ex alia parte bonitas recompensat. — Ad tertium, conclusionem concedo, nec tamen caritas infusa superfluit. Et etiam dico, quod non potest aliquis habitus ejusdem speciei cum caritate acquiri ex actibus, licet possit acquiri aliqua amicitia tendens in Deum sub eadem ratione objecti, et etiam per similem actum. Quæcumque namque natura non potest esse ab aliquo efficiente ejusdem speciei cum efficiente alterius, non est ejusdem speciei cum illa alia, sicut est in proposito. — Hæc Scotus.

Quibus objicitur primo, quod distinctio illa qua amor multipliciter dicitur major seu minor, vera rationabilisque consistit, et dictis Antisiodorensis atque Guillelmi Parisiensis, Alexandri, Thomæ, Bonaventuræ ac aliorum, concordat. Et quamvis absolute loquendo id magis ametur, quod firmius seu fortius vel intensius, non tamen hoc solum magis diligitur omni modo ac specie diligendi : quemadmodum quamvis simpliciter melior sit qui perfectius diligit Deum, non tamen ille solum melior est omni modo melioritatis. Alioqui non posset de tot Sanctis verificari illud Ecclesiastici : Non est inventus similis illi, etc.¹⁶ Conformiter, quamvis absolute odium Dei sit peccatum gravissimum, non tamen odium Dei gravissimum est peccatum omnibus modis gravitatis peccati : imo sic desperatio aliquo modo est majus peccatum. Idcirco nec verum est, imo simpliciter falsum est illud, Si qui Deum ferventius et tenerius diligunt, qui non diligunt eum firmius, non est in eis ex hoc aliquis excessus amoris intellectivi, sed forsitan alicujus passionis amoris sensitivi. Cujus dicti error ostenditur, quoniam fervor non solum ad sensitivum, sed etiam ad intellectivum spectat amorem. Unde ut divinus Dionysius asserit libro de Hierarchia angelica, in summo ordine angelorum potissime viget fervor;¹⁷ caritas quoque viatorum proficiendo fervet et ardet, prout Hugo de S. Victore et Richardus, ejus discipulus, protestantur. Hinc caritas melioratur atque perficitur non solum firmitate, sed etiam intellectivo fervore. Porro dulcedo caritati annexa (hoc est, in ejus actu consistens) non aliud est quam delectatio spiritualis in voluntate interiorique actione caritatis exsistens : quæ non est proprie passio, prout passio in sensitivo ponitur appetitu. Itaque tenemur super omnia Deum diligere, imo incomparabiliter plus quam nos ipsos et cuncta creata, appretiative, ita quod pro nulla re velimus separari ab eo; non tamen magis intense quantum ad ipsum fervorem, præsertim qui ex redundantia causatur in parte appetitus inferioris; sed firmius. Et si illi firmitati fervor et dulcor jungantur, perfectior redditur, et ceteris paribus, melior fieri rite censetur.

Præterea, circa hæc quærit duodecimo Quodlibeto Henricus, an Deus possit diligi a creatura absque hoc quod aliquid aliud simul cum Deo ab ipsa creatura diligatur. Ad quod respondet quod imo, quoniam Deus facere potest se esse cognitum a creatura absque hoc quod aliud a se actualiter cognoscatur a creatura. Nil autem diligi potest nisi cognitum. Etenim Deus potest se præsentare menti creatæ, non repræsentando ei aliud aliquid. — Si autem objiciatur illud Augustini, Si Deus diligitur, proximus diligitur; respondendum, quod verum est habitu, non autem actu, quum idem sit habitus caritatis quo Deus proximusque amatur, non vero idem actus.

Amplius quærit tertiodecimo Quodlibeto, an bonum sit appetitus objectum in quantum bonum, vel in quantum conveniens. Quæ quæstio satis subtilis videtur, et applicari potest ad hoc, an homo diligat Deum potius in quantum in se ipso est bonus, vel in quantum ipsi homini exstat conveniens. De qua re jam introducta sunt aliqua, ex quibus innotuit, quod sincerissimus amor creaturæ ad Deum fertur in Deum in quantum in se ipso est bonus, deinde in quantum sibi conveniens est per beneficia et promissa:¹⁸ tamen hæc ipsa referendo ad ipsum datorem, in quantum necessaria sunt ad inhærendum Deo plenarie et perfecte, non in quantum sibi accommoda. Sed ad dubium respondet Henricus diffuse, et ejus responsum ad vitandum prolixitatem dimitto, præsertim quia et in quarto forsan occurret.

Præinductis quoque concordat Antisiodorensis, caritatemque ait speciem specialissimam esse, et addit : Caritati opponitur omne peccatum secundum tria. Primo, quia peccatum separat a Deo, caritas vero ei conjungit. Secundo, quia peccatum est Dei offensa, caritas autem efficit Deo gratum. Tertio, quia peccatum est animæ mors, caritas est animæ vita. Idcirco qui peccat, animam suam occidit, atque per hoc odit eamdem. — Denique, caritatem quidam dixerunt posse esse informem, et quod gratia non est virtus, sed quasi ros quidam rigans et formans caritatem ceterasque virtutes. — Hæc Antisiodorensis. Contrarium autem hujus ultimi dicti jam patuit, utpote caritatem non posse esse informem.¹⁹

Footnotes

1. Habac. 11, 4. ↩

2. Marc. 1x, 22. ↩

3. Marc. v, 34; x, 52. ↩

4. I Cor. xiii, 7. ↩

5. dist. xxiii, q. 3. ↩

6. dist. xxvi, q. 1. ↩

7. Cf. p. 405 B. ↩

8. dist. xvii, q. 1. ↩

9. dist. xxvi, q. 1. ↩

10. I Cor. xiii, 4. ↩

11. Ibid. 13. ↩

12. Ibid. 9, 10. ↩

13. Ibid. 8. ↩

14. Cf. p. 460 A. ↩

15. Cf. p. 465 A. ↩

16. Eccl. XLIV, 20. ↩

17. cap. vii. ↩

18. p. 465 D. ↩

19. p. 460 C', 462 C'. ↩