Quatre lettres à M. l’archevêque de Paris sur son Instruction pastorale, partie 3

XV. Voyez, Monseigneur, jusqu’où va la doctrine de M. de Meaux que vous avez approuvée. Si vous entendezpar la béatitude, la gloire céleste et éternelle, direz-vous qu’on ne peut arracher le motif cette béatitude d’aucun acte que la raison puisse produire, qu’il n’y a point d’autre raison d’aimer, et que si Dieu ne nous communiquoit point cette béatitude, il ne nous seroit plus la raison d’aimer K Outre le renversement des deux ordres de la nature et de la grâce, qui esl celui du christianisme entier, il i Etats d’oris. liv. x, u. 29 , t. xxvn, p. 450 el suiv.

SECONDE LETTRE faudrait dire que tous les sacrifices conditionnels delà béatitude éternelle, que tant de saints de tous les siècles ont faits, ne sont que de pieux excès, contre la saine théologie, et que d’amoureuses extravagances. Ces actes même auraient une fausseté scandaleuse; car, selon le livre de M. de Meaux 1, approuvé-par vous, Monseigneur, l’ame,« loin de renoncer par cet aban- » don à cette utilité spirituelle, à ce noble inté- » rêt de posséder Dieu, sent qu’elle se l’assure » en s’abandonnant.

»

Vous trouvez avec raison, Monseigneur, qu’un acte fait dans celte disposition n’a rien de sérieux, ni de sincère.

« En effet, dites-vous % ce seroit se moquer de» faire tant valoir le dévouement d’une ame » qui se tiendrait très-assurée son salut, pen- » dant qu’elle se feroit honneur d’y renoncer.» Ce renoncement conditione est donc, Monseigneur, selon vous, vain, faux et ridicule- Vous avez bien compris, Monseigneur, que ces actes, si admirés dans tous les siècles, n’ont rien de sérieux et de digne de la religion, dès qu’on suppose que le désir de la béatitude éternelle est comme l’essence de la volonté, et l’impression invincible et nécessaire de l’auteur de la nature, à qui il est impossible de ne nous faire pas vouloir ce qui est essentiellement juste. Mais voyez dans quelle extrémité vous jette ce principe; vous abandonnez insensiblement M. de Meaux sur le sacrifice conditione de la béatitude, qu’il trouve digne des Paul et des Moïse. XVI. Vous voulez que, quand saint Paul a désiré d’être anathème pour ses frères, il n’ait point pensé à souffrir la privation de la béatitude éternelle. A quoi pensoit-il donc, Monseigneur? à la mort corporelle seulement ? C’est ce que vous dites en termes formels. Voici vos paroles 3 : « Il n’y a nulle difficulté, si on s’en » tient à la lettre. Etre anathême dans l’Cri- » ture, c’est être exterminé Ami quand» saint Paul disoit qu’il désirent être anathême » pour ses frères, c’est comme s’il eût dit : Je» désirerais de souffrir toutes sortes de maux,» d’être lapidé, brûlé, comme le fut Aban, qui » est appelé anathême dans l’Ecriture, afin» d’apaiser par ma mort la colère de Dieu con- » tre son peuple.

»

.Vous dites, Monseigneur, que saint Grégoire de Nazianze n’a entendu par Fanathême que la mort corporelle, parce qu’il dit que l’Apôtre auroit voulu être malédiction, comme Jésus- Christ. Mais ne voyez-vous pas que ce Père ajoute un autre souhaitbien différent qui est celui de souffrir comme un impie. Si saint Grégoire de Nazianze n’avoit voulu parler que du souhait du martyre, si ordinaire parmi les premiers Chrétiens, diroit-il que saint Paul a osé quelque chose en parlant ainsi, et que lui-même ose quelque chose, en rapportant le souhait de l’Apôtre? De plus, vous savez, Monseigneur, que saint Chrysostôme a rejeté cette explication comme insoutenable. Il assure que c’est contredire ouvertement le sens de saint Paul, puisque cet apôtre, suivant cette explication, loin de vouloir être aliéné de Jésus-Christ et de cette gloire cachée, auroit désiré par là de jouir plus promptement de Jésus-Christ et de cette gloire. C’est pourquoi ce Père assure (souffrez, Monseigneur, que je vous rapporte ces paroles avec un singulier respect, et avec un éloignement infini de vouloir vous les appliquer) que ceux qui expliquent de la sorte saint Paul, jugent de sa doctrine sur l’amour divin, comme les aveu^ les des rayons du soleil,et ne sont que des vers cachés dans du fumier. M. de Meaux, qui n’est pas suspect en cette matière, appelle le commentaire de saint Chrysostôme sur cet endroit de saint Paul, impuissant discours, une belle interprétation, et il loue les doctes réponses de ce Père à toutes les objections 1. Il ajoute que cette doctrine a été autorisée par saint Clément dès l’origine du christianisme s. Il déclare que toute l’école de saint Chrysostôme a suivi en ce point ce saint docteur ; et après avoir reconnu cette sainte tradition, il conclut qu’on ne peut rejeter cette doctrine, sans en même temps condamner ce qu’il y a de plus grand, et de plus saint dans l’Eglise?. J’avais cru, Monseigneur, qu’après avoir approuvé tant de choses décisive, et sur lesquelles notre xxxm? Article d’Issy est évidemment appuyé, vous n’ébranleriez jamais ce fondement. Je vois néanmoins,’ avec surprise et avec douleur, que vous vous éloignez même de M. de Meaux, pour éluder tout ensemble et le souhait de l’Apôtre, et un des Ai> ticles arrêtés entre nous.

XVII. J’avoue que vous raisonnezplus conséquemment que M. de Meaux sur le principe que vousavezembrassé avec lui. Supposé que le désir delà béatitude soit comme l’essence de la volonté-, il est évident que l’homme ne peut en nul acte sérieux et sincère sacrifier la béatitude, même conditionnellement. Il faut par nécessité venir 1 Etats d’oris. liv. îx, n. 6, p. 443. —2 Instr. past, n. 20 : ci-dessus, p. 431.

3 Ibid. n. 42, noie ci-dessus p. 450.

1 Etats d’oris. liv. IX, n. 3. t. xxvn, p. 351, 352.— 2 Ibid. p. 349.

» Ibid, D, 4, p. 357.

de bonne foi à condamner saint Clément, saint Chrysostôme, toute son école, tous les saints contemplatifs, et tous les plus graves théologiens qui ont autorisé ce sentiment. En un mot, il faut condamner, pour me servir des paroles de M. de Meaux, ce qu’il y a de plus grand, et de plus saint dans Eglise. Il est inutile de donner mille contorsions aux termes pour expliquer cette doctrine, et pour l’accorder avec le désir invincible et nécessaire de la béatitude, qui est la raison d’aimer, et comme l’essence de la volonté même. Il faut toujours revenir à dire, que tous ces saints auteurs n’ont jamais entendu parler de la béatitude éternelle, mais seulement de la mort du corps , ou d’une béatitude grossière, même éternelle, dont ils jouiraient sans penser à Dieu, sans s’élever’plus haut, et pour laquelle ils transporteraient dans le ciel tous les sentimens agréables d’ici-bas : C’est-à-dire, qu’ils n’ont offert de sacrifier à Dieu qu’une béatitude chimérique et épicurienne, qui n’avoit, selon eux, rien de réel. Voilà le sens que vous leur donnez, plutôt que de leur imputer de pieux excès contre la saine théologie, et d’amoureuses extravagances.

Tel est, Monseigneur, le parti que vous avez cru enfin devoir prendre, pour sauver l’honneur de saint Paul, de Moïse et de tant de grands saints. C’est ce que vousavez pensé, pour redresser ce qui vous paroissoit insoutenable dans le livre de M. de Meaux. Mais observez de grâce combien votre principe commun est dangereux; puisque, en le posant, M. de Meaux est réduit à imputer de pieux excès contre la saine théologie, à ce qu’il y a de plus grand et de plus saint dans Eglise, et que vous êtes réduit, après avoir approuvé son explication, à la contredire, et à combattre ce qu’il y a de plus gromd et de plus saint dans l’Eglise, touchant le vrai sens du souhait de l’Apôtre. XVIII. Vous reviendrez peut-être, Monseigneur, à dire qu’on peut dans un acte passager aimer Dieu pour sa perfection, sans désirer alors la béatitude; et vous ajouterez qu’il n’est jamais permis dans aucun état de perfection de ne désirer plus la béatitude éternelle. Mais ce n’est pas de quoi il est question. Il ne peut y avoir que des insensés ou des impies qui en doutent. Il s’agit de savoir, d° Si le désir délibéré de la béatitude éternelle se trouve dans tout acte humain, et si ce désir est comme l’essence de la volonté; ou bien si l’on peut aimer Dieu à cause qu’il est bon en lui-même, sans songer s’il est bon ou béatifiant pour nous : 2° Si les parfaits peuvent aimer Dieu en lui-même, et eux par rapport a leur béatitude uniquement pour lui, sans la rechercher par un amour naturel et délibéré d’eux-mêmes : 3° Si les parfaits, qui doivent toujours désirer surnaturellement la béatitude, peuvent ne faire plus d’ordinaire d’autres actes d’espérance, que ceux qui sont .expressément commandés par la charité. R seroit très-inutile, Monseigneur, et en même temps très-mal édifiant entre des évêques, qui doivent occuper l’Eglise du fond des vérités, et non de leurs différends personnels, de vouloir plus long-temps mettre la question où elle ne fut jamais, et de ne venir jamais au noeud précis de la difficulté, qui consiste toute entière dans cet amour indépendant de tout motif de la béatitude, qui, loin d’exclure l’espérance, en commande de plus en plus l’exercice. Vous allez, Monseigneur, jusqu’à vouloir faire entendre, que saint François de Sales a cru qu’on ne pouvoit aimer Dieu que pour la béatitude.« C’est brouiller, dites-vous, Monseigneur *, » toutes les idées de la religion, que de réduire» l’amour aux idées abstrait des nouveaux» spirituels. Qu’on lise le traité entier de saint» François de Sales, on sera surpris qu’on l’ait » osé citer, pour appuyer les spéculations de » nos mystiques. Qu’il étoit -éloigné d’exclure » de la charité la vue de Dieu comme de notre» bien, lui qui enseigne en termes formels que » tout amour est uniquement fondé sur la con- » renonce de l’objet aimé, avec la volonté qui» le connoît et qui l’aime.» Vous ajoutez qu’aimer, c’est vouloir le bien, c’est-à -dire, selon vous, désirer la béatitude. Mais, selon saint François de Sales, aimer de l’amour de bienveillance ou de complaisance, c’est vouloir, non son propre bien, mais celui de l’objet qu’on aime. Pour cette bienveillance, et pour cette complaisance, il faut quelque convenance, il est vrai, entre la puissance et l’objet. Il faut que l’objet ait quelque proportion avecla puissance , que la puissance puisse atteindre l’objet^ et s’unir à lui par une conformité de volonté. Voilà à quoi se réduit la doctrine de saint François de Sales. Vous ne trouverez point qu’il ait jamais dit que la convenance d’utilité pour la béatitude, soit l’unique fondement ou le motif de tout amour.

XIX. Le même saint, au même endroit que vous cite -, Monseigneur, décide pleinement notre question. Il veut, comme le torrent des théologiens, que toute bonté prise en elle- 1 Instr. past, n. 39, ci-dessus, p. 447 et suiv.— 2 Am.

de Dieu, liv. x, eh. x.

SECONDE LETTRE même, sans rapport à nous, soit l’objet de notre amour. Sur ce principe il assure , que« s’il y avoit ou pouvoit avoir quelque sou-» vraie bonté de laquelle nous fussions in-» dépendons, pourvu que nous pussions nous» unir à elle par amour, encore serions-nous » incités à l’aimer plus que nous-mêmes ; puis- » que l’infinité de sa suavité, seroit toujours sou- » vainement plus forte, pour attirer notre » volonté à son amour, que toutes les autres » bontés, et même que la nôtre propre. » Qui dit indépendans, Monseigneur, dit nécessairement indépendans pour l’être, et pour les suites de l’être; par conséquent il suppose l’indépendance, même pour la béatitude. En cet état, on ne pourrait aimer cette bonté qu’en ellemême, et sans rapport à soi. On l’aimerait par la seule pente delà volonté à aimer tout ce qui est en soi bon et aimable. Cet être si bon ne seroit point notre Dieu, notre créateur, notre bienfaiteur, notre rémunérateur.Nous n’aurions aucun besoin de lui; car nous n’en dépendons en rien. N’importe, il faudrait l’aimer, et l’aimer plus que nous-mêmes, par la seule raison qu’il auroit en lui plus de perfection que nous n’en avons. Pour la convenance que le saint demande comme le fondementdel’amour, ce n’est point la béatitude à recevoir de l’objet ; c’est seulement que l’objet soit tellement proportionné à la puissance, que la puissancepuisse s’unir à lui en se conformant à sa volonté, et en se complaisant dans sa perfection.

Ce saint auteur est si éloigné, Monseigneur, de vouloir que tout amour soit fondé sure motif de la convenance de la béatitude, qu’il parle dans les termes que je vais rapporter, et que M. de Meaux blâme assez ouvertement. «L’obéis- » sance qui est due à Dieu, parce qu’il est notre» seigneur et maître, notre père et bienfaiteur, » appartient à la vertu de justice, etnonpasà» l’amour; et il ajoute sur ce fondement, dit » M. de Meaux1, non-seulementque bien qu’il » n’y eût ni paradis ni enfer, mais encore que » nous n’eussions aucune sorte d’obligation ni » de devoir à Dieu (ce qui se dit par imagination » de chose impossible, et qui n’est pas presque » imaginable), si est-ce que l’amour de bien-» vaillance nous porterait à rendre à Dieu toute» obéissance par élection. Si l’on faisoit, con- » dut M. de Meaux, en toute rigueur l’analyse » de ce discours, on le trouverait peu exact. » Vous voyez, Monseigneur, que je n’ai pas poussé aussi loin que ce grand saint ce que vous appelez questionsplus subtiles qu’utiles, et que j’aime mieux appeler les délicatesses l’amour jaloux. Mais enfin pouvez-vous douter que ce saint n’ait voulu enseigner un amour indépendant du motif de la béatitude ? Combien étoit-il éloigné de rendre le parfait amour dépendant de ce motif, lui qui parle ainsi : « il aime-» roit mieux l’enfer avec la volonté de Dieu, » que le paradis sans la volonté de Dieu. Oui» même il préférerait l’enfer au paradis, s’il» savoit qu’en celui-là il y eût un peu plus du» bon plaisir divin qu’en celui-ci; en sorte que, » par imagination de chose impossible, s’il sa- » voit que sa damnation fût un peu plus agréa-» ble à Dieu que sa salvation, il quitterait sa » salvation, et courrait à sa damnation.

»

XX. Malgré toutes ces autorités, Monseigneur , vous décide eu termes formels que le désir de la béatitude est cette cupidité réglée, qui, selon saint Bernard, est ici-bas inséparable de la charité, et que, selon saint Augustin, c’est la vraie charité, le pur amour 2. Ainsi, Monseigneur, vous voulez que saint Augustin n’ait point reconnu d’amour plus parfait dans les âmes les plus éminentes, que l’amour d’espérance, qui, selon l’école la moins sévère, est insuffisant hors le sacrement de pénitence pour justifier les pécheurs. De plus, vous établissez qiïaimer, c’est vouloir le bien. Vouloir, selon vous, Monseigneur 3, c’est désirer; et le bien, c’est la béatitude éternelle, c’est-à-dire Dieu en tant que béatifiant. Si cela est, il faut conclure que la béatitude communiquée est la seule raison d’aimer, qu’il est essentiellement juste de la vouloir, que c’est comme l’essence de la volonté, qu’il est impossible à Dieu de manquer à ce qui est essentiellement juste, et qu’il met en nous une impression invincible et nécessaire qui nous la fait toujours désirer. Cette décision ne renverse-t -elle pas , Monseigneur, manifestement les maximes des Pères, des saints contemplatifs, et du torrent des théologiens, même pour la spéculation? Ne confond-elles l’ordre de la nature avec celui de la grâce ? XXI. Mais, pour la pratique, dans laquelle vous vous retranchez peut-être, permettez-moi,, s’il vous plaît, Monseigneur, de vous représenter que les Pères et tous les saints les plus expérimentés ont mis la perfection dans cet amour, qui n’a rien de mercenaire ou intéressé sur la béatitude. Saint Clément ne distingue que par là le mercenaire qui sera à la gauche 1 Etats d’oris. liv. îx, n. 7, t. xxvn, p. 368. 1 Amour de Dieu, liv. ix, ch. iv.

2 Inslruct,pasl. n.

50, ci-dessus, p. 461.

3Ibid. n. 35, p. 442.

dans le sanctuaire céleste, d’avec le gnostique qui sera à la droite. Cette préférence du gnostique n’est fondée sans doute que sur sa plus grande perfection ; et sa plus grande perfection vient de ce qu’il ne s’attache point à la gnose pour vouloir être sauvé. Saint Basile et saint Grégoire de Nazianze ne mettent l’enfant audessus du juste mercenaire, qu’à cause que son amour indépendant de tout reste de mercenarité, est plus parfait dans la Pratique. Saint Grégoire de Nysse dit, que « la perfection con-» sistè certainement à ne regarderaucunechose, » pas même celles qui nous sont promises, et» qui sont l’objet de notre espérance.» Voilà la perfection dont il s’agit pour la pratique. Ayez la bonté, Monseigneur, de relire tous ces saints auteurs; vous n’en trouverez aucun qui ne mette la perfection dans ce degré d’amour indépendant de toute affection mercenaire pour la béatitude. Si vous voulez passer dans les derniers siècles, écoutez Denis le Chartreux.» Les» amis séparés… n’ont pas encore quitté toute» propriété. Les enfants cachés meurent à ces» choses, et ne sont occupés que de la souve-» raine et éternelledivinité.» Avila,thomme de Dieu si consommé dans le discernement ses voies, disoit pour la pratique : « Il est» permis d’envisager quelquefois la récompense » pour s’animer… Que si Dieu ne nous donne» point le parfait amour, pour marcher dans » cette voie, il faut persévérer dans cet autre » amour moins parfait.

»

Quand sainte Thérèse parle des plus hautes demeures du Château de l’ame, sans doute il s’agit de la perfection pour une pratique réelle : elle assure, que « ces âmes » ne pensent jamais à la gloire qu’elles doivent » recevoir, comme à un motif qui doive les en- » courage. Elles voudraient être anéanties, » etc.

»

s’il étoit nécessaire pour la plus grande gloiredeDieu. Cen’estpas par le désir de la béatitude qu’elles seroient prêtes à cet anéantissement et à cette privation delà béatitude même. Rodriguez, qui se connoissoit si bien en perfection pour la pratique, assure « qu’il est de» la perfection consommée de ne cbercher au- » ornement son intérêt propre ni dans les petites» choses ni dans les grandes, ni dans les tem-» parolles ni dans les éternelles.

»

Vous ne trouverez, Monseigneur., aucun de ces maîtres de la vie spirituelle, qui n’ait tenu le même langage. Il ne faut donc ni éluder le principe, en le traitant de question plus subtile qu’utile, ni le renverser indirectement par des principes contraires, ni conclure que dans la pratique c’est uniquement la convenance pour la béatitude qui fait l’attachement de notre volonté à l’objet qu’elle aime.

XXII. Vous ne pouvez, Monseigneur, souffrir la doctrine contraire, parce qu’on y juge de la perfection par des précision métaphysiques, et non par le degré réel de charité. Mais souffrez que je vous représente que vous m’impute ce que je n’ai jamais dit ni pensé. Je sais bien que celui qui a le plus haut degré de charité est le plus parfait. Je sais bien aussi qu’on ne doit jamais croire qu’un Chrétien soit dans le plus haut degré de charité, sans juger de l’arbre par les fruits, c’est-à -dire, qu’on ne doit le croire dans le plus haut degré de charité, qu’autant que cette charité le rend plus humble, plus patient, plus soumis, plus chaste, plus détaché du monde et de l’amour-propre. Mais’ajoute avec tous les saints de tous les siècles, que celui qui aime purement sans aucun reste de mercenarité, et qui voudrait aimer Dieu de même, quand l’espérance de la béatitude éternelle lui seroit ôtée, est celui qu’on doit croire arrivé à ee plus haut degré de charité. Pour celui qui s’imaginerait être dans ce pur amour, et qui seroit moins patient, moins soumis, moins pur et moins détaché qu’un autre, il se séduirait lui-même par une funeste illusion. A l’égard du parfait, il voudrait aimer de même, quand l’espérance lui seroit ôtée. Il ne laisse pas d’espérer de plus en plus la béatitude éternelle, et en l’espérant il ne déchoit point de sa perfection; car sa perfection dépend, non de la perfection des actes d’espérance pris en eux-mêmes , mais de la perfection de la charité, qui élève à elle les actes mêmes d’espérance, selon la doctrine de saint Thomas.

XXIII. En un mot, Monseigneur, tout le mal est venu de ce que vous voulez que le retranchement de la mercenarité ou intérêt propre , soit dans mon livre le retranchement de l’espérance surnaturelle ou désir de la béatitude; au lieu que j’ai toujours voulu, comme les Pères, que l’intérêt propre ou mercenarité ne fût qu’une imperfection naturelle que les parfaits retranchent. Je ne rappelle pointicil’exem-. pie du frère Laurent, pour éviter la peine que cet exemple décisif vous pourrait faire. XXIV. Après avoir examiné toutes ces choses devant Dieu, ayez la bonté, Monseigneur, de jeter les yeux sans prévention sur ce dilemme de votre Instruction pastorale, où vous avez voulu ramasser en peu de mots toute la force de votre controverse. « Si elles demandent alors» leur salut, où est la nouvelle spiritualité? » et si elles ne le demandent pas, où .est le

TROISIÈME LETTRE» christianisme? » On demande son salut en tout état, Monseigneur ; aussi ne faut-il jamais souffrir aucune nouvelle spiritualité: mais ou peut désirer sonsalut, ou par le principe grâce dans les actes d’espérance vertu surnaturelle et théologale, ou par un amour naturel et délibéré de soi-même qui fait la propriété, l’intérêt propre, la mercenarité. Il faut toujours désirer son salut de la première façon ; et ce seroit une nouvelle spiritualité très-impie, que d’éloigner les hommes de ce désir, comme d’un sentiment indigne des âmes parfaites. Quoique l’espérance soit moins parfaite que la charité, on exerce l’espérance par le commandement la charité même, et sans ombre d’imperfection. Mais pour cette seconde manière de désirer la béatitude par un amour naturel et délibéré de nousmêmes, ce n’est point une nouvelle spiritualité, que de la retrancher d’ordinaire dans les âmes parfaites. Les imparfaits, quoiqu’ils soient louables et sauvés, selon les Pères, quoiqu’ils ne négligent rien pour la justice, selon saint Basile1, ont encore néanmoins quelque reste de mercenarité, ou attachement à eux-mêmes pour la béatitude. En ce sens, ils sont appelés intéressés ou mercenaires.. Leur charité n’est point intéressée ; mais ils ont un amour naturel d’euxmêmes qui ne vient point du principe de leur charité, et qui les rend intéressés. Je continuerai donc, Monseigneur, sur le fondement d’une si sainte tradition, à les appeler en ce sens intéressés ou mercenaires.

XXV. Ce que je vous supplie de bien peser devant Dieu, c’est la différence sensible qui est entre les passages des Pères que vous cite,et ceux queje cite. Ceux que vous cite prouvent que les plus grands saints, en aimant Dieu pour lui-même, n’ont pas laissé de désirer aussi la béatitude comme récompense, et c’est ce que j’ai toujours dit, comme vous , qu’on ne pouvoit nier sans impiété. Ainsi ces passages ne font, ni directement, ni indirectement rien contre mon système. Pour ceux que je cite, Monseigneur, ils sont décisif en faveur du svs- .tême de mon livre. Ils prouvent clairement un amour entièrement indépendant du motif de la béatitude, qui, loin d’en exclure tout désir, en commande au contraire le désir en toute occasion. Ces passages, en établissant ce pur amour indépendant de tout motif de la récompense, font clairement voir que le désir de la béatitude n’est pas. ainsi que vous l’avez cru, comme l’essence de la volonté. On ne répond point suffisamment, Monseigneur, a tant de claires au" taris, en disant : « On peut être assuré que,» quoique les Pères ne se soient pas toujours» si bien expliqués, ils ont eu néanmoins sur» cela les mêmes idées.

» Pour moi, je crois que les Pères se sont toujours bien expliqués, qu’ils ont cru que la béatitude éternelle nous étoit promise gratuitement ; qu’elle ne nous étoit pas due en rigueur; qu’il y a un amour de Dieu pour sa perfection en elle-même ; que cet amour subsisterait, quand même la béatitude éternelle ne nous seroit pas promise; qu’il y a un amour naturel de la béatitude qui est une imperfection, et qui est un reste de mercenarité; et que ceux qui aimeraient Dieu, quand même ils n’espéreraientpas la béatitude, ne laissent pas d’espérer de plus en plus la béa titude dans l’état du parfait amour. XXVI. Il me reste, Monseigneur, beaucoup de choses importantes à vous représenter encore , sur la mercenarité des justes imparfaits, sur la propriété, sur l’espérance vertu théologale, etsurla contemplation. Mais cette lettre est déjà trop longue. Je la finis, monseigneur, en vous protestant devant Dieu, que j’aimerois mieux porter le reste de ma vie toutes sortes d’opprobres et de confusion, que de me justifier en manquant à la vénération que vous méritez, et au zèle que j’ai pour vous depuis tant d’années. Je serai jusqu’au dernier-soupir, etc. TROISIÈME LETTRE A M. L’ARCHEVÊQUE DE PARIS SUR SON INSTRUCTION PASTORALE.

MONSEIGNEUR, I. PERMETIEZ-UOI de reprendre ici en peu.de mots les choses que je vous ai déjà représentées sur la béatitude.

1° La naturelle et la surnaturelle sont trèsdifférentes. En supposant’il y a une béatitude naturelle à laquelle tous les hommes tendent sans cesse et nécessairement, il ne s’ensuit pas qu’ils tendent nécessairement à la béatitude surnaturelle et chrétienne, comme à quelque chose qui est, selon vous, essentiellementjuste, et dont le désir est comme l’essence de la volonté.

1 Beg.fus. tract, init.

1 Inslruct. past. u.;38 : ci-dessus, p. 446.

49b 2° Quand on parle du désintéressement de l’amour sur la récompense, on ne parle point de cette béatitude naturelle ou contentement passager, qui n’est point une pleine béatitude. Il s’agit de la béatitude chrétienne, qui consiste non-seulement dans l’amour de Dieu, mais encore dans un amour consommé et de transport, dans l’immortalité, dans la vision intuitive et dans la joie suprême etinvariablequi en résulte. C’est cette -béatitude chrétienne qu’on nomme salut et récompense promise. C’est celle-là qui n’est point essentiellement juste, que Dieu au-’ roit pu ne nous pas donner, s’il ne nous l’avoit promise gratuitement ; et que les justes n’auroient eu garde de désirer si Dieu n’eût pas voulu leur faire cette grâce.

3° Pour la béatitude naturelle, le penchant qui nous y porte est nécessaire et invincible en un sens; c’est-à-dire qu’il ne dépend pas de nous de nous Ôter : mais nous ne laissons pas d’être libres de le suivre ou de ne le suivre point. Le penchant pour la béatitude naturelle ne peut être plus fort que celui qui nous attache à k vie et à l’être, car la vie et l’être sont les fondemens de Ja béatitude même. Il faut être, pour être heureux : la béatitude n’est qu’une manière d’être. On ne peut donc avoir un plus grand penchant pour être heureux que pour être. Le penchant que nous avons pour conserver la vie et pour l’être, est nécessaire et invincible, en ce que nous ne sommes pas libres de nous l’ôter. Mais en un autre sens il n’est pas invincible., car les hommes sont libres de ne le suivre pas. L’exemple de tant de Païens qui se-sont donné la mort très-librement et de sang-froid, sans être véritablement persuadés d’une autre vie après celle-ci, est décisif en cette matière. Quand on parle du désintéressement de l’amour sur la béatitude, on ne parle point du penchant nécessaire et délibéré que l’Ecole nomme appetitus innatus, mais seulement des actes délibérés et des motifs qui entrent dans ces actes.

4° Dieu ne nous doit en rigueur aucune béatitude sans fin. A prendre les choses dans loute la rigueur du droit, et avant ses promesses gratuites, il étoit le maître de son ouvrage. En le créant, il étoit libre de ne lui destiner qu’une existence bornée. En l’anéantissant, il n’auroit montré aucune inconstance, puisqu’il ne l’aurait créé qu’avec le dessein immuable d’en borner la durée.

8° La béatitude naturelle, que nous cherchons sans cesse invinciblement, ne peut être qu’une paix intérieure et passagère, qu’un contentement présent de la volonté dans ce qu’elle aime. Mais il n’est pas vrai que l’homme cherche toujours invinciblement une béatitude future. Les Païens montrent évidemment ce que j’avance. Platon nous propose Ceste qui meurt pour conserver la vie à Admète son époux, comme l’exemple d’un amour divin qui rend les hommes semblables aux dieux par la vertu. Ce n’est point pour être heureuse à l’avenir, ni pour ne souffrir rien dans le moment présent, qu’Ceste sacrifie sa vie à son époux. Elle veut n’être plus, et se prive du bien qu’elle veut lui donner. Elle renonce à tout le bonheur d’une plus longue vie; elle accepte la douleur présente. Ainsi elle ne cherche ni un bonheur dans l’avenir, ni une paix exempte de douleur dans le présent. Tant de Grecs et de Romains qui se sont dévoués pour la patrie ont eu le même amour.

On dira peut-être, Monseigneur, que tous ces Païens attendent une autre vie après celleci pour récompense de leurs vertus. Mais ne sait-on pas que les Païens croyoient qu’il ne restait d’eux après cette vie qu’une ombre, ou image vaine, qu’un je ne sais qaoi qui n’étoit plus eux-mêmes, et qui n’avoit rien de réel?Pw/- vis et umbra sumus. Homère, qui est le plus ancien et le plus grand auteu r de religion païenne, nousreprésente les ombres des héros tels qu’Achille, qui,loin d’être heureuses, regrettaient cette vie misérable. Il ne leur restait, selon ce poète, qu’un triste souvenir de la lumière, et une passion pénible de la revoir. Pouvoit-on regarder cet état comme unebéatitude à espérer pour récompense ?

De plus, les Païens ne croyoient guère sérieusement les fables que leurs poètes racontaient sur les enfers et sur les Champs-Elysées. Les mânes n’étaient, selon la plupart d’entre eux, que des noms inventés pour amuser le peuple, et pour orner les fables. Fabuloeque mânes. Si les poètes mêmes, qui étoient comme les prophètes de cette religion, en partant si librement, quelle idée pouvoient en avoir les philosophes qui avoient décrété les poètes ? Socrate, qui méprisait tant ce que Homère avoit enseigné, ignoroit lui-même en mourant ce qu’il deviendrait.’Il dit que ceux qui craignent la mort supposent sans le savoir, que c’est un grand mal. Il ajoute que « personne ne » sait si elle n’est pas un très-grand bien.»U dit encore : « Si j’ai quelque sentiment plus» raisonnable que les autres, c’est que ne sa-» chant point assez ce qui est dans les enfers,» j’avoue que je l’ignore…. Je ne veux donc

TROISIÈME LETTRE » pas craindre la mort, ne-sachant point-ellfi » est mauvaise, mais je fuira ce que je connois » comme un véritable mal 4.

»

Il partait du vice.

Enfin il dit que la mort est ou un sommeil et une extinction de tout sentiment, ou bien un passage dans une autre demeure. Si c’est un passage dans une- autre demeure, il tâche d’exagérer le plaisir de s’entretenir avec Orphée, Musée, Hésiode, Homère, Palamède, Aja.x, Télamon, Ulysse, etc. Quelle triste et vaine félicité ! Mais combien lui paroissoit-elle incertaine? Voici sa conclusion et les dernières paroles de sa vie.

« Lequel est le meilleur de» vivre ou de mourir, les dieux le savent, et je» crois qu’aucun homme ne le sait.

»

Cet homme si éloigné de compter sur la béatitude future refusa pourtant de se délivrer des mains de ses persécuteurs, et de conserver sa vie, parce qu’il préférait à sa vie le respect des lois. Les Stoïciens, tels que Epictète et Marc- Aurèle, sont pleins de cette maxime : qu’il faut aimer la vertu pour la vertu même. 11 est vrai qu’ils croyoient qu’on trouvoit une sorte de bonheur dans la vertu. Mais il ne disoit pas qu’il faille aimer la vertu par le motif de ce bonheur qu’on y rencontre.

Enfin un très-grand nombre de Païens, sans songer sérieusement à aucune félicité future, ont sacrifié leur vie et ont souffert une douleur présente. Ils se sont dévoués délibérément la mort, qu’ils regardent comme une extinction entière, et comme un anéantissement éternel, pour servir leur patrie et pour pratiquer la vertu. Quelle béatitude pouvoient-ils espérer dans ce dernier moment, où ils se procuraient une douleur sensible, et où ils croyoient se priver volontairement de l’être même, qui est le fondement essentiel de toute béatitude ? On répondra, Monseigneur, qu’ils contentaient au moins leur orgueil et leurs passions dans ce dernier moment. J’en conviens : mais c’est ce qui est décisif pour moi ; car ils étoient contens dans une douleur présente en renonçant volontairement à toute espérance de béatitude future. De plus, il n’est pas question de leur pratique, qui étoit corrompue par la concupiscence, mais de leurs idées de vertu. qui viennent de la pure raison, et qui sont une impression divine. Ces hommes, sans être sérieusementpersuadés d’aucune béatitude future, et n’ayant rien de réel devant les veux que la vie présente, croyoient qu’on devoit sacrifier sans ressource cet unique bien pour la justice., pourJa-vérité,pourla-patrie, pour ses parens, pour ses amis. Regardons, Monseigneur, non ce qu’ils faisoient, mais ce qu’ils ont enseigné, et ce qu’ils ont cru qu’il falloit dire pour parler dignement de la vertu. Sans doute ces idées de vertu étoient indépendantes de tout motif de béatitude parfaite et présente, puisqu’ils acceptent actuellement une grande douleur ; et de toute béatitude future, puisqu’ils n’en connoissoient aucune de réelle. Les Chrétiens auront-ils des idées moins parfaites" que ces Païens ? Dirons-nous qu’il est déraisonnable d’aimer ce qui est infiniment parfait, à moins qu’il ne nous promette de nous rendre heureux ? Parce que la béatitude est la, ’raison d’aimer, dirons-nous qu’il est impossible, même avec la grâce. de faire pour Dieu ce que les Païens ont cru qu’on devoit faire pour sa patrie, qui est de l’aimer par des actes indépendans de l’espérance de devenir heureux ? Dirons-nous que cet amour est impossible, parce que le désir de la béatitude est comme l’essence de la volonté1 ? Les promesses gratuites de la béatitude céleste changeront-elles les idées que les Païens mêmes ont eues ? Parce que notre Dieu infiniment bon et libéral ne veut point que nous le servions sans récompense, et qu’il veut même que nous la désirions toujours, dirons-nous qu’il ne seroit point aimable sans sa récompense, et que s’il ne vouloit être béatifiant pour nous. il ne nous seroit pas la raison d’aimer ? Etrange fruit des promesses, si elles éteignent en nous ce qu’il y a de plus divin dans l’amour ! je veux dire, cette pure complaisance en l’éternelle beauté indépendamment de la béatitude qui nous en revient.- Giron veut que l’honnête homme aime son ami, sans songer au bien qu’il eu peut recevoir, et que l’amour dont il s’aime luimême soit le modèle de l’amitié qu’il doit à son ami 2. Comment est-ce qu’on s’aime? c’est sans prétention. Per se quisque sibi charus est. On ne prétend rien de soi en s’aimant. On ne s’aime point pour parvenir au bonheur. Ce n’est point parce qu’on est un objet béatifiant qu’on se détermine à s’aimer soi-même. La béatitude n’est point alors la raison d’aimer. L’amour qu’on a pour soi-même n’est point un désir de quelque chose qu’on veut obtenir de l’objet aimé. Au contraire, c’est à cet objet qu’on désire tout le bien qu’il n’a pas, et pour lequel on se réjouit de tout celui qu’il a. D’où nous vient cet amour pour nous-mê- 1 Apolog. Socr. ap. Xcnoph, 1 Inslruct. past. n. 35 : ci-dessus, p. 442.— 2 Cicéron, de Amiciliâ, cap. xxi.

mes? De celui qui nous a donné l’être. Mais cet amour qu’il nous a. donné pour nous , pourquoi ne peut-il pas nous le donner pour lui ? Selon la règle de Cicéron, il faut aimer son ami comme soi-même, saus prétention, sans désir pour nous, et tournant tout notre désir pour le bien de celui que nous aimons. Dieu n’est-il pas le vrai, le parfait, l’unique ami? Voilà l’amour de bienveillance et celui de complaisance, où le motif de la béatitude future n’a aucune part. C’est sur ces principes, tirés de Platon, que saint Clément d’Alexandrie a dit que ceux qui assurent que l’amour est un désir, ignorent ce qu’il y a de plus divin dans l’amour ; parce que ce n’est pas un désir, mais une ferme union avec l’objet aimé : et en effet, aimer parfaitement celui qu’on aime, n’est pas précisément désirer quelque chose de lui ; c’est vouloir ce qu’il veut, c’est se rapporter à lui, c’est ne vouloir être que pour lui. Cet amour ne laisse pas de comprendre aussi par ses suites le désir de tout ce que le bien-aimé veut pour nous, et veut que nous voulions avec lui.

II seroit aisé de montrer plus à fond combien les idées des Païens sur l’amour ont été pures et sublimes. Faut-il que les Chrétiens travaillent à les rabaisser et à les obscurcir ? Les Païens croient devoir se dévouer à une mort présente et douloureuse pour la patrie, sans aucun motif de béatitude future ; les Chrétiens diront-ils que Dieu ne nous est la raison d’aimer, qu’autant qu’il nous communique gratuitement la béatitude; et que vouloir être heureux en Dieu seul, c’est le plus parfait amour , au-dessus duquel il n’en faut jamais chercher d’autre, parce que voilà ce que le Saint-Esprit appelle la charité pure et réglée : ordinavit in charitatem2 ?

:

IL Vous me reprenez, Monseigneur, comme si j’avois voulu empêcher les Chrétiens de s’aimer eux-mêmes en Dieu. « C’est, dites-vous, » cet amour de nous-mêmes, si réglé, si juste,» si saint, que la jalousie de Dieu attaque pré-» cisément en nous 3. »

Cet amour si juste est, selon vous, la charité même, comme vous l’assurez au même endroit. Pourquoi m’imputezvous d’avoir rejeté cet amour? «C’est, dites- » vous, qu’il faut être indifférent à son intérêt » même éternel, c’est-à -dire, n’être raison-» ble, ni Chrétien, si l’on veut aimer pure- » ment. »

Mais pourquoi retrancher de mes paroles le terme de propre qui signifie la propriété ou amour naturel, et n’y laisser que celui d’intérêt ? Voulez-vous, Monseigneur, que l’on confonde malgré moi l’amour de charité si réglé, si juste et si saint, avec l’amour naturel, ou propriété et intérêt propre, qui est un attachement imparfait ou mercenaire? Niez-vous que la jalousie de Dieu, outre les cupidité vicieuses et grossières, ne puisse attaquer aussi dans les aines les plus pieuses les restes de cet amour naturel, qui est une imperfection, sans être un péché? Vous me mettez avec les Égards, les Béguin, les Illuminés et Moins, pour avoir dit que les parfaits s’aiment comme Adam innocent se seroit aimé. Cet amour d’Adam innocent est le même que vous nommez si réglé, si juste et si saint. Vous reconnoissez donc, Monseigneur, que je l’ai établi cet amour de charité pour nous-mêmes. Ce n’est donc pas celui-là que la jalousie de Dieu attaque, selon moi. En effet, je l’ai établi presque dans toutes les pages de mon livre, mais principalement en trois endroits ’,et j’ai dit qu’exclure cet amour, c’est le comble de l’impiété et de l’irréligion. Trouvez-vous, Monseigneur, que cet amour de charité soit trop pur, parce que je dis qu’il est semblable à celui dont Adam innocent se seroit aimé ? En conservant toute sa perfection primitive se seroit-il aimé d’un autre amou; que de celui de charité ? Auroit-il pu s’aimer plus purement que saint Augustin veut que nous nous aimions, quand il veut qu’on n’aime que Dieu dans l’homme. Non amabit in homme nisi Deum. Demander aux hommes cet amour, après saint Augustin, est-ce nier la concupiscence, comme vous tâchez de le faire entendre? Quand on s’aime de ce parfait amour, on s’aime comme Adam innocent se seroit aimé, filais comme on a la concupiscence qu’il n’avoit pas, on manque quelquefois à cet amour. Saint Augustin suppose d’un côté cet amour si parfait, et de l’autre les effets de la concupiscence. J’ai suivi précisément ce saint docteur. D’un côté, je dis que ce parfait amour de nous-mêmes est celui dont Adam innocent se seroit aimé; de l’autre, j’assure que nous avons toujours en tout état de perfection la concupiscence à combattre, quoique ses effets sensibles puissent être quelquefois suspendus ou ralentis; mais que ces suspensions n’ont rien d’assuré ; qu’elle peut sans cesse se réveiller soudainement, et qu’en effet elle se 1 Slrom. lib. vi.

2 Inslruct. past. n. 49 : ci-dessus, p. 460.

S ma. p. 460 et suiv.

1 Max. des saints, p. 32, 73, 105, jusqu’à la page 113.-

TROISIÈME LETTRE réveille assez pour nous faire commettre des péchés véniels, et pour nous mettre dans le Lesoin de dire chaque jour : Remettez-nous nos offenses i. Est-ce là, Monseigneur, ce qui doit faire mettre un évêque avec les Égards, les Béguin, les. Illuminés et Moins ? III. Vous voulez que le désespoir, selon mon livre, soit dans les actes réfléchis des âmes peinées, parce que je me suis servi des termes de persuasion réfléchie. Mais observez, de grâce, Monseigneur, que cette persuasion n’est réfléchie, que comme on dit que certains philosophes, comme par exemple les géomètres, ne cherchent pas des plaisirs grossiers et brutaux, mais des plaisirs raison-- blés, réfléchis et philosophique. Les plaisirs n’étant que de simples. sentions, ne peuvent être des raisonnemens et des réflexions de philosophie. Mais les raisonnemens et les réflexions les préparent. Il en est de même de la persuasion dont il s’agit. Elle n’est qu’apparente et imaginaire, c’est-à -dire, dé l’imagination. Mais elle est préparée et causée par. accident par les réflexions de l’entendement. L’ame cherche par réflexion pour se consoler, ses actes de vertu, et elle ne trouve en elle qu’une apparence de péché. Il est vrai que cette appréhension imaginaire est causée par la réflexion qui la précède. Mais je n’ai jamais dit que la* persuasion consistât formellement dans l’opération réfléchie de l’entendement.

Vous direz peut-être, Monseigneur, que je cherche cette explication après coup pour justifier mon livre. Mais examinez, je Vous supplie, si la contraire peut m’être imputée équitablemenf. 1° C’est dans la partie inférieure que je mets le trouble, pendant que la supérieure est eu paix et actuellement unie à Dieu 2. 2° J’ai mis dans la partie’supérieure tout ce qui est intellectuel et volontaire. 3° Je n’attribue à l’inférieure que ce qui est entièrement aveugle et involontaire, et je dis que l’imagination et les sens sont ce qu’on nomme la partie inférieure 3. i" Quand j’ai opposé, pour le temps des épreuves, la partie inférieure à l’opération directe et intime de l’entendement et de la volonté, qu’on nomme partie supérieure, je n’ai pas dit que cette’opération directe fût la seule opération de la partie supérieure. Ainsi je n’ai jamais exclu les actes réfléchis de cette partie supérieure ; mais j’ai seulement parlé des actes dires, dont il éloit alors question, pour opposer la paix de la cime de l’ame, au trouble de l’imagination et des sens. Voudriezvous , Monseigneur plutôt que d’entrer dans cette explication si précise et si naturelle, in’imputer les plus grossières extravagances ? Puis-je avoir voulu dire que les actes réfléchis de l’entendement ne sont pas intellectuels? Si je les ai crus intellectuels, je les ai exclus de la partie inférieure, où je n’admet que ce qui est entièrement aveugle et involontaire, et je les attribue à la partie supérieure en assurant que tout ce qui est intellectuel et volontaire est de cette partie. En vérité puis-je avoir voulu dire que les réflexions sont entib-ement aveugles et in+ volontaires dans l’homme, comme j’assure que Test tout ce qui vient de la partie inférieure ? Voudriez-vous enfin oublier que j’ai dit par une définition décisive, que F imagination et les sens sont ce qu’on nomme la partie inférieure, et que F entendement et là volonté sont ce qu’on nommé la partie supérieure i ? Voici donc, Monseigneur, ce qu’il faut évidemment conclure, si on veut donner quelque sens à mes paroles. La persuasion n’est point dans la partie supérieure, où sont actuellement la foi et l’espérance avec la paix et l’union à Dieu. Elle n’est donc que dans la partie inférieure, qui est l’imagination et les sens. Cette partie inférieure ne renferme que ce qui est entièrement aveugle et involontaire. Elle n’est capable d’aucune réflexion ; car les réflexions sont quelque chose à’intellectuel et de volontaire, ce qui, selon la règle du livre, n’appartient qu’à la partie supérieure. Donc cette persuasion ne peut être qu’apparente et dans la seule imagination. Si elle est appelée réfléchie, c’est que les réflexions la causent par accident. C’est ainsi qu’on dit tous les jours qu’une réflexion est douloureuse, parce qu’elle cause la douleur, quoiqu’elle ne soit pas une douleur elle-même. C’est ainsi qu’on dit qu’une douleur est juste et raisonnable, non en sorte qu’on mette celte sensation dans une idée de justice, ou dans un raisonnement, mais seulement parce que des idées de justice et des raisonnemens solides ont causé cette douleur.

Enfin, Monseigneur, quand même j’aurois mis la persuasion dans les actes réfléchis ( ce que je n’ai eu garde de faire, et qui est évidemment incompatible avec mes paroles), vous 1 Max. des saints, p. 237, 238, 2/i0.— 2 JUd. v. 123.

-^ s Jfcî’t?. p. 122.

1 Max. p. 122 eH23.

ifen pourriez rien conclure contre mon livre. Le désespoir, qui est le comble du démérite et de l’impiété, ne peut consister que dans un acte pleinement délibéré par lequel on renonce à toute miséricorde. La persuasion dont je parle, loin d’être une persuasion libre et pleine, n’est, selon moi, qu’une espèce de persuasion, c’est-à-dire, tout au plus une première appréhension, ou un demi-jugement d’un entendement troublé. Elle n’est point dûfond intime de la conscience, elle n’est qu’apparente. C’est une pensée d’une ame qui se trouble par scrupule J. Ainsi quand même cette espèce de persuasion seroit mise, contre le texte formel de mon livre, dans les actes réfléchis de l’entendement, vous ne pourriez jamais en conclure un vrai désespoir.

IV. Venons, s’il vous plaît, Monseigneur, à la propriété. Voici vos paroles 2 : « La pro-» priéfé, dont la destruction est le grand ob-» jet du zèle des Quiétistes, ne signifie nul-» lemént parmi eux ce qu’elle signifie parmi» les vrais mystiques j ce n’est point une alla-» ché vicieuse de l’ame à quelque bien par-» ticulief. Ce n’est point un sentiment de la» cupidité qui s’attribue les dons de Dieu » par orgueil, ou qui s’en réjouit par une» complaisance toute humaine. La propriété» est bonne au commencement de la voie,» disent nos spirituels ; mais il ne faut pas s’y» arrêter. »

Voilà donc enfin une vraie propriété que vous reconnoissez dans la pratique des vertus, sur le témoignage des vrais mystiques. La voilà bien établie. Il n’est plus question que de trouver précisément en quoi elle consiste. M.-de Meaux dit que les bons mystiques ne savent à quoi se" tenir, ni comment s’accorder entre eux pour réaliser cette propriété dont ils parlent tant 3. Puis ce prélat la met dans les concupiscences qu’il faut retrancher. Pour vous, Monseigneur, vous supposez que ces bons ou vrais mystiques sont d’accord entre eux pour la mettre dans un sentiment de cupidité qui s’attribue les dons de Dieu par orgueil, ou qui s’en réjouit par une complaisance toute humaine. Ainsi vous êtes d’accord avec M. de Meaux pour ne reconnaître d’autre propriété, qu’une attache vicieuse de l’ame. L’unique différence qui est entre vous et lui, c’est que ce prélat reconnaît que les bons mystiques n’établissent point uniformément ce que vous prétendez, et que vous voulez au contraire qu’ils aient décidé qu’il n’y a point de propriété ou imperfection dans les plus saintes âmes , qui ne soit un fruit de la cupidité vicieuse, c’est-à -dire un péché véritable. Il est aisé de voir par là, Monseigneur, que la propriété expliquée dans mon livre ne vous déplaît tant qu’à cause que j’en fais un milieu entre la cupidité vicieuse et les vertus surnaturelles. Selon vous c’est toujours la cupidité ou attache vicieuse de l’ame qui agit, tant dans la complaisance toute humaine que dans l’orgueil. La propriété n’est donc, selon vous , que la cupidité vicieuse.

C’est pourquoi vous traitez de Quiétistes ceux qui disent que la propriété est bonne au commencement de la voie, mais qu’il ne faut pas s’y arrêter. Quoi donc, Monseigneur, sera-t-on Quiétiste dès qu’on reconnaîtra dans les imparfaits un amour naturel d’eux-mêmes , qui par comparaison à l’amour surnaturel est une imperfection, sans être néanmoins un péché, parce que, dans ces justes imparfaits, il est soumis à l’amour dominant ou de préférence pour Dieu? Cette décision feroit Quiétistes presque tous les plus graves théologiens. Saint Thomas même et Estis, rapportés dans ma Lettre pastorale, n’en seroient pas exempts. Comme on peut craindre l’enfer, qui est le contraire de la béatitude, par un amour naturel de soi-même qui n’est pas un péché, ne peut-on pas aussi par le même amour naturel de soi-même désirer la béatitude sans pécher par ce désir ? De grâce, Monseigneur, ayez la bonté de répondre précisément oui ou non là-dessus. Si ce désir peut être naturel et moins parfait que le surnaturel sans être un vrai péché, voilà la propriété, même touchant la béatitude éternelle et chrétienne, qui demeure clairement établie conformément à mon livre, et tout mon système est hors d’atteinte : voilà l’intérêt propre même éternel, ou propriété, qu’on peut sacrifier comme une imperfection, en espérant de plus en plus son salut par une espérance surnaturelle. Si au contraire vous rejetez cet amour naturel comme impossible, si vous ne laissez aucun milieu entre les actes surnaturels et la cupidité vicieuse, vous prononcez donc que toute crainte naturelle et délibérée des peines de l’enfer est un péché, que tout désir naturel de la béatitude formelle en est un semblable, et que toutes les vertus des Païens qui n’étoient pas surnaturelles étoient de vrais péchés. Voulez-vous conclure, Monseigneur, 1 Max. p. H6.

2 Instruit. jJorf. n. 28 : ci-dessus, p.

$ Sum. doclr. n. 12, l. xxvm, p. 323. Edit de <8<5 eu 12 vol. 1. ix.’

TROISIÈME LETTRE que quiconque trouve un milieu entre ces deux extrémités est déjà Quiétiste ?

Pour moi, je me déclare pour cette doctrine, quoique personne dans l’Eglise ne déteste plus que moi le quiétisme. Je crois que ce désir naturel de la béatitude éternelle, quoique moins parfait que l’espérance surnaturelle, est néanmoins très-souvent utile, de même que la crainte naturelle de l’enfer, pour réprimer les passions et les habitudes d’où naissent les tentations violentes. Mais je crois qu’il ne faut pas s’arrêter là, et que les âmes parfaites ne s’abstiennent plus d’ordinaire du mal, _et ne font plus d’ordinaire le bien que par le seul principe de grâce.

V. Pour ne laisser aucun milieu entre les actes surnaturels et la cupidité vicieuse, vous avez eu recours, Monseigneur, à une explication de saint François de Sales qu’il est impossible de soutenir. «L’amerésignée, dites-vous1, » soumet ses désirs à la volonté de Dieu, mais » avec plus de peine que celle qu’on appelle in- » différente. Celle-ci se soumet si prompte- » ment, qu’il semble qu’elle n’ait point de dé-» sirs. Voilà tout ce qu’ont voulu dire les vrais» mystiques en élevant l’indifférence au-dessus» delà résignation.

»

Par là, vous réduisez toute la différence entre l’indifférence et la résignation à un peu plus ou un peu moins de peine sensible et perceptible pour se soumettre aux ordres de Dieu. Mais peut-on dire que le plus ou moins de perfection des actes vient du plus ou moins de peine qu’on-éprouve à les faire ? Le plus parfait juste, tel que Job en son temps, ne peut-il pas être le plus tenté, et celui qui éprouve le plus de peine et de combat dans la voie de Dieu? Les plus violentes peines ou tentations ne sont-elles pas d’ordinaire données aux âmes les plus fortes et les plus parfaites ? Ce n’est donc pas le plus ou moins de peines qui distingue la perfection de l’indifférence, d’avec l’imperfection de la résignation. Daignez remarquer encore , Monseigneur, que vous décide sans aucune preuve, en disant : Voilà tout ce qu’ont voulu dire les vrais mystiques. Saint François de Sales, des livres duquel il est principalement question, ne dit point que le juste indifférent est plus parfait que le résigné, parce qu’il veut avec moins de peine ce que Dieu commande, et que le juste résigné le veut avec plus de peine. Il parle précisément-ainsi 2 :« La résignation préfère la volonté de Dieu à » toutes choses. Mais elle ne laisse pas d’aimer» beaucoup d’autres choses outre la volonté de» Dieu. Or l’indifférence est au-dessus de la» résignation ; car elle n’aime rien sinon pour » l’amour de la volonté de Dieu Iln’y que» la volonté de Dieu qui puisse.donner le con-» trepoids au Coeur, indifférent… Il ne met» point son amour es choses que Dieu veut,» ains en la volonté de Dieu qui les veut. » Vous voyez que l’ame indifférente n’a d’ordinaire que des désirs qui viennent de la grâce et de l’amour de la volonté de Dieu, au lieu que l’ame résignée a des désirs pour beaucoup d’autres choses outre. la volonté de Dieu, qui ne viennent ni de la volonté de Dieu ni de la grâce, mais que cette ame règle, comme dit ce saint, par manière d’effort et de soumission. De tels désirs de beaucoup d’autres choses outre la volonté de Dieu, et seulement soumis à son’ordre, ne sont pas inspirés par sa volonté et par le principe de sa grâce. Donc ils viennent de la propriété : donc ils sont naturels et imparfaits, sans être des péchés. Voilà cet amour naturel qui fait la propriété, et que j’admet entre le principe surnaturel de grâce, et la cupidité vicieuse. Les vrais mystiques n’ont donc point voulu, comme vous le pensez, que la propriété soit mie cupidité ou attache vicieuse, ni que l’imperfection des âmes qui ne sont que résignées ne consiste que dans un reste de peine involontaire à se conformer aux ordres de Dieu. Quand vous parlez, Monseigneur, contre le désintéressement de l’amour qui sacrifie tous les restes de la propriété ou mercenarité sur la béatitude, vous vous écrie 1 : « Que les prin-» cipes de la religion sont éloignés de ces cbi- » mères ! Il y a un amour de nous-mêmes qui » est déréglé et défendu : c’est ce qui s’appelle » cupidité. Il y en a un qui est très-réglé et » commandé : c’est la charité.

»

N’en connoissez-vous point d’autre, Monseigneur ? N’y a-t-il aucun milieu entre cette cupidité et cette charité ? Tous les Païens, et tous les autres hommes qui n’agissent point par le principe de la charité et de la grâce, ont-ils péché toutes les fois qu’ils ont aimé naturellement leurs pères, leurs mères, leurs enfans, leurs femmes, leur patrie, et qu’ils se sont aimés aussi honnêtement eux-mêmes? Mais en attendant que vous ayez la bonté de vous expliquer précisémentsur ce point essentiel, il demeure évident que vous reconnoissez, selon les vrais mystiques, une 1 Instrucl. past. n. 32 : ci-dessus, p. hkfs.— 2 Amour de pieu, liv. ix, ch. îv.

1 Instrucl. }>ast. u. /i9 : ci-dessus,*p. 460.

propriété ou propre intérêt à l’égard des dons de la grâce, qui est une imperfection naturelle qu’on peut retrancher ou sacrifier pour être parfait. Qui dit propriété, dit manifestement une affection propre et lin attachement naturel à soi-même. Il ne s’agit plus que de savoir si cet amour naturel de nous-mêmes ou propriété, que TOUS admettez sur les dons de Dieu, est toujours un péché, ou bien s’il peut être un milieu entre les vertus surnaturelles, et la cupidité vicieuse. Je prévois, Monseigneur, que vous n’aurez pas beaucoup de peine à dire qu’on fait un péché, toutes les fois qu’on recherche sa propre consolation dans la vue d’une béatitude différente de la chrétienne, pour laquelle on transporte dans le ciel comme dans un lieu délicieux les sentiments agréables d’icibas, sans s’élever plus haut, et étant prêt à se contenter, si Dieu donnoit ce paradis sans se donner lui-même i. Mais Comment peut-on expliquer saint Chrysostôme qui assure que «Dieu a voulu qu’on pût pratiquer aussi la » vertu pour la récompense, afin de s’accom-» mddér à notre foiblesse? que les âmes géné- » ruses regardent la beauté divine sans aucun» motif d’être récompensées, mais si quelqu’un » est trop foible, qu’il jette aussi les yeux sur» là’récompense - ? » Si vous dites, que c’est l’espérance surnaturelle de la béatitude chrétienne dont ce Père parle, il faudra conclure qu’il la permet seulement aux imparfaits, et que les âmes généreuses ne l’exercent point, ce qui serait détruire cette vertu théologale pour les parfaits, et la permettre aux imparfaits, sans la regarder, même pour eux, comme une vertu commandée. Si au contraire vous dites que ce Père ne parle que d’une béatitude chimérique et profane, dont l’affection est une propriété ou cupidité vicieuse, il faut conclure que saint Chrysostôme a enseignée Dieu a voulu, pour s’accommoder à notre foiblesse, qu’on pût fairedes péchés, en pratiquant la vertu pourla récompense.,- et que ce Père conseille aux foibles de faire des péchés.