Quatre lettres à M. l’archevêque de Paris sur son Instruction pastorale, partie 4

Il faudra dire tout de même que saint Am~ brise veut que les coeurs rétrécis soient invités et élevés-h la vertu par des péchés, quand il dit qu’ils le sont par les promesses et par la récompense qu’Us espèrent 3.

Ne seroit-il’ pas à propos, Monseigneur, d’avouer que les Pères ont reconnu un amour naturel de nous-mêmes, qui est une imperfection sans être une cupidité vicieuse; et que cet amour n’est point un péché, parce qu’il est soumis à l’amour de préférence pour Dieu ? Ce seroit parler comme saint François de Sales qui dit *:« La résignation préfère la volonté de» Dieu à toutes choses. Mais elle ne laisse pas» d’aimer beaucoup d’autres choses outre la » volonté de Dieu.

»

Ne peut-on pas dire que cet amour naturel, dans les imparfaits, se console par la vue des dons les plus spirituels de la grâce ; mais que, quand les âmes parviennent à un certain degré de charité et de perfection, elles n’ont plus besoin de consoler et de nourrir ainsi en elles par les dons de Dieu cet amour naturel, en sorte qu’elles le sacrifient, sans retrancher jamais l’espérance surnaturelle des promesses ?

VI. Vous me blâmez, Monseigneur, d’avoir dit que « tout ce qui ne vient pas de la charité» vient de la cupidité.

»

Vous ajoutez : « Cette » erreur est très-contraire aux principes saint» Augustin 2. »

Mais cette proposition, dans le sens et dans les circonstances où je l’ai avancée, est conforme au langage de ce saint docteur qui prend souvent pour charité tout amour du bien, toute affection pour la justice, pour la vérité et pour l’ordre; et qui prend pour cupidité tout amour particulier de nous-mêmes. Peut-on m’imputer de n’avoir voulu admettre aucun milieu entre la charité vertu théologale, et la cupidité vicieuse, moi qui admet, comme un des principaux fondemens de mon livre, un milieu, savoir l’amour naturel et délibéré de nous-mêmes, entre les vertus surnaturelles et la cupidité vicieuse. Pour vous , Monseigneur, permettez-moi de vous dire que vous paroisse toujours en garde pour n’admettre pas ce milieu de l’amour naturel et délibéré. Il s’agit moins ici d’une expression détachée, qui doit être expliquée par la doctrine évidente de tout un livre, que d’un système entier. Mon système entier explique évidemment l’endroit de mon livre que vous blâmez. Il semble au contraire que votre système entier ne souffre aucun milieu entre les actes délibérés des vertus surnaturelles, et les actes délibérés de la cupidité vicieuse. C’est, selon les apparences, ce qui vous fait rejeter si fortement toute propriété, qui seroit une imperfection, sans être un péché ou cupidité vicieuse.

VIL Vous me répondrez., Monseigneur, que vous admettez la foi, l’espérance, et les 1 Instrucl.past. n. 38, ci-dessus, p. 446. —* Voyez ma lettre past. ci-dessus,-p. 306: — 3 IUd. p. 304.

FÉNELOK. TOME II.

i Amour de Dieu, liv. îx. ch. iv.

2 Instrucl. past. n.

37 : ci-dessus, p. 445.

TROISIÈME LETTRE autres vertus surnaturelles, comme un milieu entre la charité et la cupidité vicieuse. Mais croyez-vous qu’il n’y ait point d’autre milieu que celui-là entre la charité et la cupidité? Toutes les vertus des infidèles, qui n’étoient pas surnaturelles, étoient-elles des péchés ? Si vous n’admettez d’autre milieu entre la charité et la cupidité vicieuse que ces Vertus surnaturelles, lès Païens qui ne pratiquent aucune vertu surnaturelle, et qui n’avoient point la charité, ne pouvoient, selon votre principe, qu’agir sans cesse par cupidité vicieuse, et ne faisoient par conséquent que pécher dans tous leurs actes délibérés. De plus, examinons de près, je vous supplie, ce que vous dites de l’espérance surnaturelle. Voici vos.paroles ’:« Quand on a voulu faire dire à saint Fran- » çois de Sales que dans l’amour d’espérance » notre intérêt domine sur la gloire de Dieu, » ce qui seroit très-vicieux, on lui a fait dire » précisément contraire de ce qu’il enseigne.» L’amour d’espérance, dit ce saint évêque, » préfère la gloire de Dieu à notre intérêt. Il » est vrai que nous ne sommes justifiés que par» la charité, parce qu’alors seulement l’affec-» tion du péché est éteinte par l’amour de la» justice.

»

Vous savez, Monseigneur, que mes cinq amours ne sont pas cinq actes passagers, mais cinq divers états des âmes. Je l’ai dit en termes formels du quatrième et du cinquième, qui sont les seuls dont j’ai traité. Les trois autres sont évidemment même. Le troisième amour, qui est celui d’espérance, est donc un état et lion un acte. Il est vrai que dans l’acte d’espérance , dont je n’ai jamais parlé, on ne se préfère pointa Dieu, parce qu’on ne compare point l’un à l’autre, et qu’on regarde seulement Dieu comme l’objet souverainement désirable pour nous. Mais dans l’état d’amour d’espérance dont j’ai parlé, il est certain que le pécheur ne préfère point Dieu à soi, mais au contraire se préfère encore à Dieu. Cependant, Monseigneur, vous voulez, pour m’opposer saint François de Sales, que ce grand saint ait enseigné que l’espérance préfère la gloire de Dieu à notre intérêt. Remarquez qu’en attribuant cette doctrine à saint François de Sales, vous la donnez comme la véritable, et vous condamnez la contraire. Vous supposez donc qu’on ne peut sans erreur nier que Espérance ne préfère la gloire de Dieu à notre’intérêt ? Du moins, en alléguant saint François de Sales, il auroit fallu rapporter ses propres paroles. Mais il ne dit nulle part que l’amour d’espérance préfère la gloire de Dieu à notre intérêt. Il dit bien que l’amour de nous-mêmes est mêlé avec celui de Dieu, et que celui de Dieu surnage. Il ajoute que « notre intérêt y tient quelque lien, mais » que Dieu y tient le rang principal *. » Mais il ne dit aucun mot de la gloire de Dieu. Tout son raisonnement se réduit à dire que dans l’amour d’espérance, c’est-à-dire, dans cet acte passager, « notre amour-propre y entre voire^ » ment, mais comme simple motif, et non » comme fin principale.

»

Et .en effet si notre intérêt étoit la fin principale, l’acte seroit, comme il l’assure, un extrême sacrilège ; car alors on n’aiment Dieu que pour l’amour de soi. Tout ce que le saint veut donc établir, c’est que dans l’acte d’espérance on ne rapporte point Dieu, comme moyen, à soi connue fin principale. Il ajoute que l’espérance aime Dieu souverainement, parce qu’elle le regarde comme l’objet souverainement désirable. Mais il assure, que ce n’est pourtant pas le souverain amour qui n’est qu’en la charité. Il déclare qu’en« l’espérance l’amour est imparfait, parce» qu’il ne tend pas en la bonté infime en tant» qu’elle est telle en elle-même, ains enfant » qu’elle nous est telle.

» Vous voyez, Monsei^ gneur , que suivant ce saint auteur, l’espérance par elle-même, loin de préférer la gloire de Dieu à notre intérêt, ne regarde point du tout la gloire de Dieu, mais seulement notre souverain bien ou béatitude en Dieu. Enfin saint François de Sales assure, que nul « par ce seul » amour ne peut observer les commandemens» de Dieu, ni avoir la vie éternelle, parce que» c’est un amour qui donne plus d’affection que» d’effet, quand il n’est pas accompagné delà» charité.

» Ainsi, Monseigneur, selon notre saint, l’amour souverain, ou de vraie préférence effective, n’est qu’en la charité. Le reste n’est qu’affectif dans l’homme pécheur qui demeurepécheur. et qui n’a pas l’amour souverain ou de préférence.

Voulez-vous, Monseigneur, faire dire à saint François de Sales qu’un pécheur ne peut faire un acte d’espérance surnaturelle sans avoir l’amour de préférence de Dieu à soi? Il faudrait en conclure que tout pécheur qui ne préfère point encore Dieu à soi est hors d’état d’espérer. Voudriez-vous faire dire à saint François de .Sales que l’espérance du pécheur est une charité véritable qui ne le justifie pourtant pas? Je Instruit. past. n. 37 : ci-dessus,$. 445. 1 Amour fie Dieu, liv.

• n, eh. xvn.

suis assuré que vous rejetez cette doctrine. C’est néanmoins celle qui résulte de vos paroles, Car la gloire de Dieu est manifestement l’objet formel et spécifique de la charité. Si donc l’acte propre de l’espérance regarde la gloire de Dieu, et la préfère à notre intérêt, qui est alors, selon saint François de Sales, la béatitude éternelle, il s’ensuit que l’ame, dans l’acte d’espérance, est plus occupée de l’objet formel de la charité que de celui de l’espérance même. Donc cet acte est bien plus un acte de charité que d’espérance. Il faut donc, si on veut suivre le sens que vous donnez à saint François de Sales, dire que le pécheur qui ne se convertit point encore, et qui ne préfère point encore Dieu à soi, ne peut en cet état faire aucun acte d’espérance. Quand il en fera, il faudra qu’il préfère la gloire de Dieu à son intérêt, et par conséquent qu’il fasse un acte de vraie charité ; encore même vous ne voulez pas que cet acte de charité le justifie. Est-ce donc là, Monseigneur, cette espérance qui doit être un milieu entre la charité et la cupidité vicieuse ? Ce milieu est une des deux extrémités; car c’est la charité même qui seule peut préférer la gloire de Dieu à notre intérêt.

VIII. Il me reste, Monseigneur, à vous faire une dernière plainte. C’est touchant la contemplation.

Vous dites ’, que « si on ne valoit les sen-» timens de la foi, en méditant les diverses» vérités qu’elle propose, l’esprit courroit risque» de s’en dégoûter Telle est la nature de» l’esprit de l’homme; il a besoin de change- » ment • sa légèreté naturelle l’empêche de se» fixer à un seul objet.

»

Voilà la méditation des divers mystères, et la variation des sentimens de la foi, que vous jugez nécessaires en tout état, et que vous fondez sur notre légèreté naturelle. Mais la grâce ne relève-t -elle jamais notre infirmité? Les parfaits n’auront-ils aucune exception? Seront-ils légers comme les imparfaits? N’avez-vous pas approuvé, Monseigneur, cequeM.deMeauxaécritdelaMèrede Chantai? Il rapporte ces paroles de saint François de Sales à cette vénérable Mère : « Votre » oraison de simple remise en Dieu est extrê-- « mement simple et salutaire. Elle a été tant » examinée, et toujours l’on a trouvé que notre» Seigneur vous vouloit en cette manière de » prière. Il ne faut donc plus autre chose que » d’y continuer doucement. »

M. de Meaux déclare qu’il« s’agissoit de la » suppression des actes de discours et de propre» industrie, spécialement au temps de l’orai- » son1.» Voilà la méditation qu’il s’agit de supprimer pour ce temps-là. Il dit encore que 2« Dieu la voulant mener par la pure voie de » la foi, qui de sa nature n’est point discursive,» lui toit, comme elle l’avoue, tout le dis- » cours; même en général tous les actes de» l’entendement ne paroissoient guère, parce » qu’aussi toute l’ame étoit tournée à ces actes » courts, simples et amoureux. »

Voici ce qu’il ajoute : « Les actes supprimés alors étoient se-» condement les actes sensibles. Elle demeu-» roit, dit-elle, dans la simple vue de Dieu et» de son néant, toute abandonnée, contente et » tranquille, sans se remuer nullement, pour» faire des actes sensibles de l’entendement et» de la volonté, non pas même pour la.pra-r» tique des vertus ou détestation des fautes, »etc.»

Voilà, Monseigneur, une oraison qui n’est point une méditation, car elle n’est pas discuiv sive. De plus, elle est si tranquille, que les actes sensibles y sont supprimés. C’est une oraison de simple remise en Dieu. L’ame y est dans la simple vue de Dieu et de son néant ’, toute abandonnée, sans se remuer nullement, et par conséquent sans chercher à varier les sentimens de la foi. Il ne reste plus qu’à savoir si cette oraison n’étoit que pour des momens, ou si elle étoit ordinaire. Ecoutons M. de Meaux ; il réduit cet état au temps spécial de l’oraison. Mais il ajoute aussitôt : « Il est vrai que son» oraison étoit presque perpétuelle.

»

Il n’est donc pas question, Monseigneur, d’alléguer, sans excepter même les âmes éminentes, la légèreté naturelle qui demande qu’on varie les sentimens de la foi.

’ Vous avouez, Monseigneur 3, que «l’ame en» certains momens de contemplation est ab-» sorbée en Dieu sans réflexion, sans aucune» idée sensible. Ses puissances, dites-vous,» semblent alors toutes liées. Il n’y a que la» volonté qui semble agir, parce qu’elle aime.» Je remarque, en passant, que vous n’établissez pas la ligature absolue des puissances, par laquelle M/ de Meaux veut que la liberté soit alors réellement et entièrement suspendue pour tous les actes discursifs et autres, etc. Vous dites seulement que les puissances semblent alors toutes liées. Qui dit semblent, dit qu’elles. • Instrucl. past. n. 45 : ci-dessus, p. 453.— s Etats à’oris. liy. vin, n. 27, 1. xxvii, p. 329. 1 Etats d’oris. liv. vin, n. 29 , t. xxvn, p. 329.—*-lbid. n. 31, 32, p. 332.

8 Instrucl. past. n. 45 : ci-dessus, p.

;

TROISIEME LETTRE ne le sont qu’en apparence, et qu’en effet elles demeurent libres. Vous dites encore « qu’il en » coûteroit trop si l’on vouloit résister à l’im-» pétuosité de l’esprit de Dieu. » Ce n’est donc pas une vraie et absolue impuissance, comme M. de Meaux le prétend. L’ame, si elle le vouloit, feroit bien alors des actes discursifs et sensibles : mais il lui en coûteroit trop. Parler ainsi, c’est réduire la passivèté comme je l’ai fait, à des actes simples, paisibles et uniformes, dont l’aine ne veut point se détourner contre l’attrait de sa grâce. Pour cette sorte de contemplation passive, vous ne l’admettez qu’en certains momens ; et vous ajoutez : « Mais ces » momens sont bientôt passés. Les saints con-» templatifs n’ont eu garde de croire qu’ils » pussent faire un état.

»

M. de Meaux assure au contraire que c’étoit dans la Mère de Chantai, non-seulement un état d’oraison, mais une oraison presque perpétuelle*.

C’est ici, Monseigneur, que je vous supplie de distinguer, dans mon livre, ce qui a toujours été distingué dans les Pères et dans les saints contemplatifs, je veux dire la contemplation,négative, et la contemplation en général. La négative n’est qu’une espèce particulière dont la contemplation est le genre. C’est de la seule contemplation négative que j’ai dit qu’elle exclut toute idée distincte et nçininable. C’est ce que les Pères et les théologiens disent souvent. C’est ce que vous avez reconnu vousmême dans votre Instruction pastorale. Voici l’objection que vous vous faites 3 : « Ces auteurs » ( c’est-à -dire sainte Thérèse, le bienheureux » Jean de la Croix, et saint François de Sales ) » ne disent-ils pas que l’ame dans la contem- » latin est quelquefois dénuée de toute image » sensible, qu’elle y est absorbée en Dieu, sans» qu’elle ait aucune idée distincte de ses attri- » but on de l’humanité sainte ? » Loin de nier ces autorités, vous répondez, Monseigneur: «Ce n’est pas. la la question,» et en reconnaissant ce fait, vous vous retranchez à prouver que les faux mystiques veulent exclure « de la ». pure contemplation les idées distinctes des » personnes divines et des mystères de Jésus- » Christ.

»

Vous reconnoissez, dans la même page, que l’ame en certains momens de contemplation est « absorbée en Dieu, sans ré- » flexion, sans aucune idée sensible. » Sans doute, dans cet absorbement, la contemplation ne peut être que négative, puisque vous en exclu « toute idée distincte des attributs et de» l’humanité sainte.

»

D’où vient donc qu’il n’est pas permis de vous reprocher que vous exclu de la vie contemplative les personnes divines et l’humanité sainte? C’est, direz-vous, que la contemplation n’est perpétuelle en aucune ame. C’est, qu’outre cette contemplation négative, toutes les âmes les plus parfaites exercent encore l’autre contemplation, qui« admet tous les objets que la pure foi nous peut» présenter.» Cette réponse est décisive; mais. elle est tirée mot à mot de mon livre. N’ài-jê: pas dit 1 que « l’ame peut exercer dans la plus ;» haute contemplation les actes de la foi la plus» explicite; qu’elle voit d’une vue simple et., » amoureuse tous ces divers objets comme cer- ;» tifiés et rendus présens par la foi; que la .; » contemplation dès bienheureux dans le ciel, ; » étant purement intellectuelle, a pour objet,~» distinct tous ces mystères de l’humanité dur,» Sauveur.

»

Veut-on une contemplation plus,f pure que celle où j’admet la Vue de tous ces, objets? N’aide pas ajouté que «l’ame la plus

»

élevée peut dans l’actuelle contemplation être» occupée de Jésus-Christ rendu présent par 7» la foi ; et que dans les intervalles où la *l_ » pure contemplation cesse, elle est. encore ’"» occupée de -Jésus-Christ» » Enfin, n’ai-je "’ pas dit^j «qu’on trouvera dans la pratique, ’" » que les âmes les plus éminentes dans la Con- "’» ternplation sont celles qui sont les plus occu- u» pes de lui, qu’elles lui parlent à toute heure ^ » comme l’Epouse à l’Epoux, et que souvent » elles ne voient que lui seul en elles? » Pourquoi donc, Monseigneur, rapportez-vous "t ces paroles de mon livre aucune idée distincte ’; et nominable, en les mêlant avec d’autres qui : L ne sont pas de moi, pour vous récrier aussitôt :"r« Ne diroit-on pas que c’est l’Antéchrist, comme ;^» parle saint Jean, qui tient ce langage 3 ?» ’’à Est-ce être l’Antéchrist que de dire que quand c’ - l’ame est absorbée en Dieu sans réflexion-, sans S aucune idée sensible,….

sans aucune idée dis- fi tincte des attributs et de l’humanitésainte, elle G ne voit que Dieu, mais que, dans une autre ai espèce de contemplation, elle parle à touteheure ~ . \l à Jésus-Christ.comme l’Epouse à l’Epoux, et :ÎV souvent ne voit que. lui seul en elle? En vérité, ::.; Monseigneur, croyez-vous que l’Antéchrist qsj tiendra ce langage ?

i^t Vous dites 4 que « c’est mal parler, que de ,it » dire qu’on perd la vue distincte de Jésus- ^ 1 Instrucl. past. u. 45 : ci-dessus, p. 453.-2 plais d’or. déjà cité.

3 Instrucl. pasl.n. 45 : p. 453.

i’ Max. des saints, p. 188, 190.

s Ibid. p. 196.

—M; 3 Instr. pasl.n. 45’: ci-des.,p,453.— 4 Ibid.n. 48, p. 453. %

»

Christ au commencement et dans la conso-B matin de la vie intérieure.

»

Mais-oserai-je vous demander pourquoi vous ne rapportez pas mes paroles entières? J’ai parlé de la vue distincte, sensible et réfléchie de Jésus-Christ 1. Pourquoi supprimer ces termes de sensible et àeréfléchie, qui font une si grande différence? Celte privation sensible, qui n’est que passagère dans les commençans, par leur imperfection, et dans les âmes plus avancées par les épreuves dont Dieu se sert pour les perfectionner, n’empêche pas qu’on n’ait encore dans ces deux temps des vues directes de Jésus-Christ, quoiqu’elles ne soient pas réfléchies et sensibles comme dans les autres temps. J’ajoute encore que dans la plus grande privation « des épreuves» il y a des intervalles paisibles, où certaines» lueurs de grâce très-sensible sont comme des» éclairs dans une profonde nuit d’orage, qui » ne laissent aucune trace après eux 2. » Pour cette privation sensible de Jésus-Christ dans les épreuves, avec des intervalles, c’est le moins qu’on puisse reconnaître dans les expériences des saints contemplatifs,.et si on nie ce fait, il faut condamner la plupart de leurs livres. Vous me reprochez, Monseigneur, d’avoir trop exclu Jésus-Christ de la contemplation ; et c’est ce que je ne trouve point dans mes expressions. Mais me permettez-vous de vous représenter que vous ayez trop rabaissé le genre particulier de contemplation qu’on nomme négative, ou de simple présence de Dieu? Vous assurez, Monseigneur 3, que la seule idée abstrait de l’être en général est ce que le démon laisse à certaines âmes, pour ruiner seurement l’édifice de la perfection, et qu’il veut faire tomber cet édifice en.ïétayant sur un appui unique assez mince.

Si vous entendez, Monseigneur, par F idée abstrait -de l’être en général, l’idée de l’universel dont on dispute dans toutes les écoles, sans remonter jusqu’à Dieu être infini, vous avez raison de dire que c’est un appui mince pour soutenir la vertu des Chrétiens. Mais si vous entendez par l’être en général, cet Etre infini qui a dit de lui à Moïse : Je suis celui qui est, et encore , Dites au peuple : Celui qui est m’a envoyé vers vous, cette idée est sans doute non pas l’unique, mais un très-puissant appui de tout notre culte. Quoi, Monseigneur, la vue de Dieu infiniment parfait, à qui tout est dû, et devant qui tout le reste est comme s’il n’étoit pas, ne sera qu’un appui mince de notre religion? Malheur à ceux qui voudraient détacher cette vue de Dieu de celle de Jésus- Christ, car ce n’est que par le Fils que nous allons au Père, et nous ne trouvons véritablement que par lui Celui qui est. Mais enfin c’est pour nous faire connaître Celui qui est, que le Médiateur nous a été donné. Non, Monseigneur, les anciens philosophes n’ont jamais connu Celui qui est par lui-même, et par qui sont toutes les choses qui subsistent : ni Socrate,ni Platon, ni Aristote n’ont jamais connu Dieu sous l’idée de Créateur. Si cette connoissance peut être commencée par les efforts de la raison , elle ne peut être perfectionnée et purifiée que par le secours de la foi. D’ailleurs, il n’est pas question d’une connoissance spéculative, hue, sèche et stérile. Il s’agit d’une connoissance amoureuse. Encore une fois, malheur à ceux qui ne voudraient contempler que l’être infiniment parfait de Dieu, sans s’occuper de Jésus-Christ ni de ses mystères. De tels hommes seraient des autechrists. Mais à Dieu ne plaise aussi que nous regardions jamais la vue simple et amoureuse de Dieu infiniment parfait en - lui-même, commemxeétaietrompeuse, comme un appui mince, dont le démon se sert pour ruiner seurement l’édifice de la religion. Ecoutez, s’il vous plaît, Monseigneur, ces paroles de M. de Meaux ’. « Les scholastiques» demeurent d’accord que la plus parfaite con-» templafion de la nature divine est celle où » on la regarde selon les notions "les moins» resserrées, comme celles d’être, de vérité,» de bonté, de perfection ; tant à cause que ces» notions sont en effet les plus pures, les plus» intellectuelles, les plus abstrait, les plus» élevées au-dessus de ces images corporelles, » que l’Ecole nomme fantômes, qu’à cause» aussi que par leur universalité elles font en» quelque façon mieux entendre l’universelle» perfection de Dieu dans toute son étendue, » que ne font les idées plus particulières et plus» restreintes de juste, de sage, de saint. C’est» l’excellente doctrine de Scot et de Suarez; et» j’avoue que dans ces idées Dieu est l’être » même. Dieu est la bonté, ou, comme il parle» à Moïse, il est tout le bien. On lui attribue» davantage d’une certaine manière les perfec-» tions infinies qui sont comprises confusément » et universellementdans ces notions abstrait; » par où aussi on excite plus cette admiration., » cet étonnement, ce silence, par où commence l’Explic. des Max. p. 194.¹

3 Inslruct.

past. n . 45 : ci-dessus, p. 453.

1 Etats d’oris. liv. n, n. 16,1. xxvn, p. 97.

Quatrième lettre

»

la contemplation.

»

Voilà, Monseigneur, ce que vous avez approuvé. Voilà le cas qu’il faut faire des notions abstrait, même pour la pratique de la plus haute contemplation : c’est une doctrine excellente. La contemplation de l’Etre divin dans l’idée la plus universelle, qui exclut même la vue distincte des attributs, est la plus parfaite en elle-même, selon M. de Meaux. Ce qu’il y a de plus parfait dans la vie intérieure, n’est-il donc qu’une fausse étaie, qu’un appui mince de l’édifice de la religion? D’où vient, Monseigneur, que vous témoignez estimer si peu cette contemplation de l’Etre infiniment bon en lui-même, et que vous voulez toujours insensiblement réduire notre culte à la vue de Dieu bon pour nous? Pourquoi sup-. posez-vous que « dans le temps de la plus su-» lime contemplation où Moïse fut élevé sur» le mont Sinaï, il ne fut guère occupé de cette» idée abstrait 1.

»

Pourquoi ne voulez-vous pas qu’il fût principalement occupé de cette sublime et précieuse notion de Dieu, qui serait de fondement à sa mission, et qui devoit donner tant d’autorité à sa loi? Les louanges "qu’il donne à Dieu, et les prières qu’il lui fait pour le peuple dont il doit être chargé, n’empêchent pas qu’il ne regarde en elles-mêmes la clémence, la justice et la vérité de Dieu, comme les perfections de Celui qui est; et qu’il ne s’y complaise, indépendamment de tout rapport à soi et à la béatitude éternelle. Mais l’amour de Dieu considéré en lui-même et pour sa perfection infinie vous est devenu suspect. Vous ne croyez plus voir de sûreté contre l’illusion, que dans l’amour de Dieu par rapport à notre béatitude. Quoi, mettrez-vous avec les philoso/Aes anciens, qui proposaient à leurs disciples l’Etre universel, et qui n’en ont tiré aucune utilité, tous ceux qui, sans négliger l’espérance, veulent aimer Dieu pour sa perfection infinie sans rapport à leur béatitude. Si quelquefoisvous paraissez autoriser cet amour, bientôt vous posez des principes avec lesquels il est incompatible. Vouloir son bien, c’est-àdire sa béatitude, c’est selon vous, Monseigneur, «comme l’essence de la volonté; c’est » ce qui fait sur nous les impressions les plus» vives et les plus efficaces. Nous voulons en » tout état être heureux ; nous ne voulons» jamais être malheureux. Voilà les grands » ressorts qui remuent tous les hommes sans » exception.» Croyez-vous donc, Monseigneur, que le motif de la charité, la plus grande de toutes les vertus, selon l’Apôtre, ne soit pas aussi vif et aussi efficace que le motif de l’espérance , dans le -coeur des plus grands saints, pour les tenir unis à Dieu ?

Pardonnez, Monseigneur, tout ce que l’intérêt de la vérité, et la nécessité de me justifier sur la pureté de ma foi, m’ont obligé de remarquer, dans votre Instructionpastorale. Plût à Dieu que nous pussions dissiper les orages qui ’ ont altéré l’amitié dont vous m’avez honoré si longtemps. Du moins ils ne diminueront jamais la vénération et l’attachement que j’ai pour votre personne. Dieu, qui voit le fond des coeurs, m’est témoin qu’en pensant autrement que vous, je ne laisse pas de vous révérer, de déplorer amèrement cette -division, et d’être toujours avec le même respect, Monseigneur, votre, etc.

QUATRIÈME LETTRE A M. L’ARC. DE PARIS sua L’ADDITION A SO>" INSTRUCTION PASTORALE. MONSEIGNEUR, I. J’AVOIS espéré que ma troisième lettre seroit la dernière, et cette espérance me consolait; car ce n’est qu’avec une extrême peine que je’me trouve réduit à contredire un prélat, dont je voudrais pouvoir suivre tous les sentimens avec une entière déférence; mais l’Addition que vous venez de faire à votre Instruction piastorale ne me permet pas de me taire. IL Vous me faites d’abord parler ainsi 1 : « Il ne s’agit…… que de savoir, si la charité de » sa nature ne nous porte pas à Dieu considéré » en lui-même, indépendamment de la vue de » notre bonheur. Mais, pour n’effrayer per- » sonne, on ajoute qu’on ne laisse pas d’envi- » sage toujours la béatitude, et de la désirer.» Pour cette fois, je reconnois sans peine mon langage. Mais est-ce un tel langage qui vous déplaît, Monseigneur ? Vous assurez que je parle ainsi, pour n’effrayer personne. Vous avertissez que je veux couvrir sous cette doctrine les erreurs palpables du nouveau système qu’on ne peut envisager sans frayeur. Vous voulez me rendre odieux en disants : «On » espère pouvoir sauver les faux spirituels par 1 Instrucl. past. n. 45 : ci-dessus, p. 453. 1 Addition-: ci-dessus, p. 463.

—2Ibid.-

50"?

»

leur prétendue conformité avec les scolasti- » ques et les bons mystiques des derniers» temps. »

III. Laissons mon intention, Monseigneur, que Dieu seul peut voir, et avouez au moins qu’il n’est pas permis de s’effrayer, quand un auteur n’enseigne pour les actes de charité,» qu’un amour absolu et indépendant de tout» rapport à nous, et par conséquent de tout» motif de notre béatitude.

»

C’est ce que M. de Meairx avoue que l’Ecole enseigne communément’1. Il ajoute que «personne ne peut» condamner cette doctrine, puisque elle est» enseignée par presque toute l’École.» Pourquoi donc la condamnez-vous, Monseigneur ? Pourquoi parlez-vous ainsi : « Les mystiques» modernes infère que la charité n’enferme » aucun rapport à nous, et c’est en quoi ils se» trompent -.

»

Voilà donc, selon vous , l’endroit précis où ils se trompent. C’est qu’ils disent comme presque toute l’Ecole, qu’il y a un amour indépendant de tout motif notre Béatitude.

IV. Vous parlez encore ainsi, Monseigneur :« Ce n’est pas qu’on ne convienne presque gé-» néralement que l’Écriture et les Pères parlent » un langage très-différent des nouveaux mys- 7) tiques 3.

»

Si vous entendez, par les nouveaux mystiques, des insensés et des impies qui enseigneraient, comme vous le marquez dans la page suivante, l’indifférencepour la béatitude promise, et ce qui est encoreplus horrible, Acquiescement à la réprobation; c’est trop peu de dire que l’on convient presque généralement que l’Ecriture et les Pèresparlent un langage trèsdifférent. Parler si doucement, seroit affoiblir la vérité et laisser quelque ressource à cette impiété monstrueuse. Il faut assurer qu’elle a toujours fait horreur à tous les Chrétiens. Mais si vous ne voulez point passer d’une chose à une autre toute contraire, pour les envelopper et pour les confondre insensiblement; si vous voulez examiner de suite ce que vous proposez comme l’état de la question, souvenez-vous, Monseigneur, qu’il s’agit de savoir s’il y a un amour indépendant de tout rapport à nous, et par conséquent du motif de la béatitude. Voilà les paroles de M. de Meaux. Les vôtres sont équivalentes, car vous parlez d’un amour qui ne renferme aucun rapport à nous. Or l’amour ne renferme pas le motif duquel il n’est point dépendant, et auquel il n’a point de rapport. M. de Meaux attribue cette doctrine à presque toute l’Ecole, et avoue que personne ne peut la condamner. Vous l’impute aux mystiques modernes, et vous déclarez que c’est en quoi ils se trompent. Pour le langage de l’Ecriture et des Pères, vous paraissez vouloir insinuer que l’on convient.presquegénéralement qu’il est très-différent de cette doctrine. Je laisse h.presque toute l’Ecole à vous répondre là-dessus, et je me contente de vous représenter que M. de Meaux, approuvé par vous , a reconnu que cette doctrine est celle de l’Écriture expliquée par les Pères dès l’origine du christianisme. Il ajoute qu’on ne peut « la rejeter sans en même temps» condamner ce qu’il y a de plus grand et de» plus saint dans l’Église i. »

V. Je cherche, Monseigneur, un sens favorable qu’on puisse donner à vos paroles. Je voudrais pouvoir croire que vous voulez seulement qu’en tout état, outre l’amour indépendant du motif de la béatitude, qu’on nomme charité, on doit encore.avoir désir de la béatitude, qu’on nomme espérance; mais il est impossible de réduire vos paroles à ce sens. En ce cas, vous ne diriez de l’espérance par rapport à la charité, que ce qu’il faut dire en général de toutes les vertus chrétiennes. Elles sont tellement liées parleur lien commun, qui est la charité, qu’on n’aurait plus la charité, si on ne conservait la foi, la crainte, l’humilité, la charité, la patience, etc.

VI. La raison que vous alléguez, et que vous nommez évidente, n’a rien de soutenahle. La voici : « Le moyen unique de parvenir à » une fin est inséparablement lié avec cette» fin -.

»

La fin de la charité est de glorifier Dieu : on ne peut le glorifier qu’en le possédant, c’est-à-dire, en étant heureux : donc la charité doit regarder et désirer notre bonheur. Il est aisé de faire le même raisonnement de la foi, de la chasteté, de l’humilité, de la crainte, de la patience, etc. Toutes ces vertus prises ensemble sont l’unique moyen pour parvenir à notre fin : on ne peut glorifier Dieu sans elles : donc elles sont inséparables de sa gloire. S’ensuivra-t -il que leurs motifs doivent entrer dans l’acte de charité? Remarquez même, s’il vous plaît, Monseigneur, que ces vertus sont des moyens plus nécessaires que notre béatitude céleste pour glorifier Dieu. La créature intelligente pourrait le glorifier par ses vertus, quand même Dieu n’aurait point voulu lui donner gratuitement cette béatitude chrétienne. Mais 1 Sum. Doclr. n. 8 : Eum.de lloss. I. xxvin, p. 306. Edit.de 1«45 eu 12 vol. t. ix.

2 Addit. ci-dessus, p. 464.²

1 Etats d’or.Vn. IX, n.4, p. 357.— ^ AU. ci-des. -p . 464.

QUATRIÈME LETTRE elle ne peut le glorifier que par les vertus. On ne s’avisera pourtant jamais de .dire que les motifs propres de toutes ces vertus entrent nécessairement dans tout acte de charité. Si vous aviez seulement voulu, conserver l’exercice de l’espérance en tout état, vous n’auriez eu garde de dire que « les bons docteurs et les vrais spi- » rituels ont enseigné très-clairement qu’on» n’aimerait point Dieu, si on ne désirait de lui» être uni et de le posséder ;

et qu’ils en-» ferment toujours dans l’idée de la charité,» c’est-à -dire, dans sa définition, et dans son » essence, la vue et le désir de posséder Dieu ’. » Enfin, vous déclarez que le motif de la béatitude entre dans l’acte de charité comme un motif moins principal, mais inséparable.

VIL Plus je tâche d’approfondir vos expressions, plus j’y trouve, Monseigneur, une liaison de principes qui forme un système complet. Souffrez que je rassemble ici vos propres paroles, pour en composer ce système. Si je le conçois mal, vous n’aurez qu’à nier chaque proposition qui ne sera pas véritablement de votre doctrine. Je n’insister point contre vous, comme vous avez insisté contre moi, quand j’ai nié si précisément ce que vous m’impute. Votre désaveu précis décidera d’abord pour moi, et je conclure avec joie que je ne vous ai pas bien entendu. Voici ce système, qui me paroît le vôtre.

ire PROPOSITION, a Commente-ce qu’un être intelligent peut» glorifier Dieu, si ce n’est en le connoissant » et en l’aimant. Nous sommes donc obligés» de désirer de voir Dieu et de le posséder ~.» Remarquez que la conséquence seroit d’une absurdité qu’il n’est pas permis de vous imputer, Monseigneur, si vous n’aviez pas voulu dire que la connoissance et l’amour, par lesquels seuls l’être intelligent peut glorifierDieu, sont sa vision et sa possession.

Vous ne parlez en cet endroit que pour prouver la nécessité absolue du désir du salut ou béatitude chrétienne; et pour prouver celte nécessité, vous dites que l’être intelligent ne peut glorifier Dieu que par sa vision et par sa possession. Il est évident que vous ne voulez point parler de cette vision en énigme, comme parle l’Apôtre, et de cette possession obscure, où Dieu ne se présente à nous que sous le voile de la foi ; car tout votre raisonnement tend à prouver la nécessité de désirer le salut, c’est-àdire la vision face à face, et la béatitude céleste. Vous supposez donc que l’être intelligent ne peut glorifier Dieu que par la connoissance la plus claire, qui est la vision intuitive, et par l’amour le plus consommé qui est celui du ciel.

Iie proposition

« Le moyen unique de parvenir aune fui est» inséparablement lié avec cette fin. La charité » me porte à glorifier Dieu en lui-même. Elle» m’attache à Dieu comme à ma dernière fin.» Mais le moyen unique pour que je glorifie» Dieu, c’est que je le possède.» Nous avons vu, dans la propositionprécédente, que posséder Dieu, selon vous, -c’est le voir intuitivement. Le voir est donc, selon vous, Monseigneur, le moyen unique de parve-^ nir à notre fin ; il en est inséparable. Voilà la connoissance et l’amour sans lesquels l’être intelligent ne peut glorifier Dieu. Ce principe étant posé, tout le système s’élève comme de lui-même sur ce fondement.

Iiie proposition

« On n’aiment point Dieu, si on ne dési—» roit de lui être uni et de le posséder.» IVe PROPOSITION.

« Le désir de posséder Dieu, est celui d’être» heureux 3. »

Ve proposition

Ce désir de Ja béatitude dans la vision ou possession -de Dieu, est essentiellement juste, parce qu’il est essentiellement juste que nous voulions notre bien’", ou béatitude, qui est cette possession de Dieu.

Vie proposition

Ce désir de notre béatitude daus la vision ou possession de Dieu, « est comme l’essence de » la volonté; que voudroit-elle, si elle ne vou»» loitlebien5?»

VII 0 PROPOSITION.

« Dieu étant la souveraine justice, il estim- » possible qu’il ne veuille tout ce qui est esse-» tellement juste 6,» c’est-à-dire notre béatitude par sa vision ou possession.

1 Addit. ci-dessus, p. 463.

s Inslr.past. n. 19: ci-dcs- £us, p. 430.

1 Addit. ci-dessus, p. 464. —^Ibid. p. 463.^ ’iWrf.— 4 Inslruct. past. n. 35 : ci-dessus, p. 442.— * Instrucl.

past. n. 35 : ci-dessus, p. 442.—é Ibid.

’.

Viiie proposition

Le désir de cette béatitude par la vision ou possession éternelle de Dieu, « est non-seule-» ment l’ordre du législateur et du libérateur,» mais encore l’impression invincible et néces-» saire de l’auteur de la nature •.

»

Ixe proposition

L’idée de la charité, c’est-à-dire l’essence du plus parfait amour dont l’être intelligent soit capable, renferme la vue et le désir de posséder Dieu’-.

Xe proposition

« Il est aussi impossible que nous regardions » par la charité la bonté souveraine, sans le» motif de la béatitude., qu’il est impossible » que nous connoissions notre bien unique sans » que nous voulions notre bien 3.

»

Xie proposition

Aimer n’est autre chose que vouloir notre bien, c’est-à-dire désirer notre honneur dans l’objet qui peut nous le causer.

Xiie proposition

Aimer sans le motif de notre bonheur, ce seroit aimer sans amour, c’est-à-dire, sans la raison d’aimer qui ne s’expliquejms d’une autre sorte*. Ce seroit vouloir notre bien ou bonheur, sans le vouloir.

Voilà, Monseigneur, le système que vos paroles, et qui plus est, que vos raisonnemens semblent composer. Je vous conjure, par l’intérêt de la vérité, et par l’esprit de paix, de supporter avec patience cette discussion, et de nier ou d’affirmer précisément chacune de ces douze propositions.

VIII. Après avoir exposé le système qui me paraît être le vôtre, je crois devoir encore vous expliquer le mien avec toute l’exactitude d’un homme qui va au-devant de toutes les difficultés, et qui.ne craint point de développer toute l’étendue de ses principes.

ire PROPOSITION.

Dieu, avant ses promesses gratuites, n’étoit pas libre de donner ou de ne donner pas à l’être intelligent mie existence éternelle, avec la vision intuitive de son essence, le transport d’amour consommé, et la joie suprême, qui composent la béatitude chrétienne ?

Iie proposition

Dieu n’auroit-il pas pu, dans cette supposition, ne donner à ces êtres infelligens. pour le glorifier, qu’une connoissance inférieure à la vision intuitive, et qu’un amour inférieur à ce transport consommé du ciel? N’auroit-il pas pu ne leur donner cette connoissance et cet amour que dans une existence bornée, après laquelle il auroit fait rentrer ces êtres dans le néant, d’où ils avoient été tirés?

Iiie proposition

Ces êtres créés n’auroient-ils pas dû connoître Dieu et l’aimer pour lui-même pendant toute leur durée, quoiqu’ils ne puissent désirer la vision intuitive, le transport d’amour consommé, la joie suprême et la vie éternelle, qui composent ce qu’on appelle le salut, parce que Dieu n’auroit pas voulu leur accorder ces choses ?

Ive proposition

En ce cas, n’est-il pas vrai que l’amour de Dieu n’aurait pas été un désir de la béatitude éternelle, ou parfaite possession de Dieu ? Ve PROPOSITION.

N’est-il pas vrai que ces êtres intelligens auraient une espèce d’amour de Dieu suffisant pour accomplir leur fin essentielle, puisqu’ils auraient été attachés par amour pour lui-même, en voulant sa gloire en la manière qu’il l’auroit voulue?

Vie proposition

N’auroient-ils pas joui de Dieu dans le sens que saint Augustin donne au terme de jouir, puisqu’ils auraient été attachés à Dieu par amour pour lui-même, en voulant sa gloire en la manière qu’il l’auroit voulue?

Viie proposition

N’auroient-ils pas eu une espèce de possession de Dieu? N’est-ce pas le posséder à un certain degré, que de connoître sa vérité,et que d’aimer sa bonté, qu’on ne peut aimer qu’autant qu’elle se communique?

’Inslr.past.

n. 35 : ci-dessus, p. 442.— - Addit. p.463.

—8 Ibid. p. 464.³

o-IO

QUATRIÈME LETTRE VIII0 PROPOSITION.

Le simple contentement d’amour, que ces êtres auraient eu en aimant Dieu d’un amour inférieur à celui des bienheureux, n’auroit-il pas été différent de cette joie pleine et suprême, de ce ravissement éternel, de ce torrent de volupté qui nous est promis dans le royaume de Dieu?

Ixe proposition

Ne doit-on pas distinguer Dieu, qui est le principe et l’objet de la béatitude chrétienne, d’avec l’acte ou disposition que cet objet béatifiant cause en nous? En un mot, ne faut-il pas distinguer, comme l’Ecole le fait, la béatitude objecte, d’avec la formelle ?.

Xe proposition

La béatitude femelle n’étant qu’une disposition de la créature, n’est-elle pas, comme l’École l’enseigne après saint Thomas, quelque chose de créé, et de distingué de Dieu qui la cause en nous?

Xie proposition

N’est-il pas vrai que cette béatitude formelle étant quelque chose de créé, elle n’est pas notre fin dernière, qui ne peut être que la seule gloire de Dieu, et qu’étant seulement l’action par laquelle on arrive au terme, elle ne peut être le terme même ?

Xiie proposition

N’est-il pas vrai que cette béatitude formelle est une action ou disposition qui n’est pas essentielle, c’est-à -dire, qui n’est pas le moyen unique pour arriver à notre dernière fin, savoir la gloire de Dieu ; puisque Dieu auroit pu trouver suffisamment sa gloire en nous, sans nous donner cette béatitude formelle," telle que les saints l’ont dans le ciel ?

Xiiie proposition

Cette béatitude formelle étant quelque chose de créé, ne peut-elle pas être désirée par amour naturel et délibéré de nous-mêmes, comme nous recherchons souvent, par des désirs humains, les autres dons créés que la lumière de la foi nous a découverts?

XIVe PROPOSITION." Ces désirs délibérés qui viennent d’un amour naturel de nous-mêmes, ne sont-ils pas diffé_- rens de l’espérance chrétienne, et très-inférieurs aux actes de cette vertu? Les actes qui sont faits par les seules forces naturelles de notre volonté ne sont-ils pas d’un ordre inférieur aux actes qui sont produits par cette môme volonté, quand elle est aidée et élevée par le principe de la grâce?

XVe PROPOSITION., Les âmes parfaites ne peuvent-elles pas retrancher ou sacrifier ces désirs naturels de la béatitude, comme un reste de propriété ou propre intérêt, ou reste d’esprit mercenaire, sans retrancher les actes surnaturels de l’espérance chrétienne ?

IX. Je vous supplie instamment, Monseigneur, de nier ou d’affirmer précisément chacune de ces quinze propositions. Si vous en niez quelqu’une, j’offre de la démontrer. Si au contraire vous les accordez toutes , il ne faut plus parler du’désir du salut comme d’une chose essentiellement juste, et qui est comme l’essence de la volonté. Il faut avouer que les parfaits peuvent ne désirer d’ordinaire leur salut, que par des désirs surnaturels, et par conformité à la volonté gratuite pour nous donner la béatitude chrétienne, que Dieu ne nous devoit pas. Toutes vos preuves tombent d’ellesmêmes. Les souhaits de saint Paul et de Moïse’ expliqués et admirés par ce qu’il y a de plus grand et de plus saint dans l’Eglise doivent être pris à la lettre. Ils démontrent un amour dont les actes ne renferment aucun rapport à nous, c’est-à-dire, aucun motif de notre béatitude éternelle. Ce n’est point en cela que les mystiques modernes se trompent. D’un autre côté, il est évident qu’il y a des désirs naturelle la béatitude formelle qui ne viennent point de la grâce, quoiqu’ils lui soient soumis. Ces désirs consolent les justes imparfaits, que les Pères nomment mercenaires. Mais les parfaits peuvent retrancher ou sacrifier ce reste d’esprit mercenaire que les contemplatifs des derniers temps ont appelé propriété, ou propre intérêt.

X. Voulez-vous, Monseigneur, chercher une claire et prompte fin de notre contestation? Laissons tous les raisonnemens généraux et enveloppés, niez et affirme précisément, sur ces deux systèmes, chaque proposition. Condamnez aussi clairement toutes les parties du système qui me paroît dans vos paroles, que j’ai condamné en détail, et par les vrais principes, le

5H système monstrueux que vous aviez imputé à mon livre.

XL Vous pensez, comme M. de Meaux, avoir trouvé un tempérament pour vous accorder avec presque toute l’Ecole sur la nature de la charité, en disant que le motif de la béatitude y entre comme motif secondaire ou moins, principal. Mais j’ai plusieurs réflexions à faire sur cet endroit de votre addition.

1° Il est important que toute l’Eglise sache à quoi se réduit enfin celte controverse. Vous dites, Monseigneur ’, qu’on veut établir « un » amour de Dieu considéré en lui-même; ind-» pendamment de la vue de notre bonheur;…. «et qu’on ajoute qu’on ne laisse pas d’envisa- » ger toujours la béatitude et de la désirer.» En effet, voilà le vrai état de la question. Vous ajoutez 2, que « les mystiques modernes in-» fèrent que la charité n’enferme aucun rap-» port à nous, et que c’est en quoi ils se rom- » pent. »

Je laisse au lecteur à juger s’ils se trompent en inférant qu’un acte ne renferme point le motif dont il est indépendant et auquel il n’a point de rapport; Mais enfin vous avouez qu’on ajoute pour tout étal, à cet amour indépendant de la béatitude, la nécessité indispensable de désirer la béatitude même. Il n’est donc pas question de savoir s’il faut espérer la béatitude, mais seulement s’il la faut espérer daus les actes propres de la charité. Pour moi, je veux qu’on n’espère le salut que par les actes de l’espérance, et non par ceux de la charité. Désirer les biens futurs pour soi, et les espérer, c’est la même chose. Vous le reconnoissez vousmême en prenant ces termes pour synonymes; car vous ne faites qu’une même chose du désir et de l’espérance de posséder Dieu 3. Pourquoi vouloir absolument que ce soit par les actes propres delà charité qu’on espère de posséder Dieu? L’espérance ne suffit-elle pas pour espérer ? Me mettez-vous au rang des mystiques modernes, sous le nom desquels vous désirez les Quiétistes, parce que je ne mets point le motif de l’espérance dans l’acte de charité? Est-ce en cela précisément que je me trompe? Faut-il confondre ces deux vertus pour éviter l’illusion? Est-ce donc là le sujet d’un si grand scandale ?

’ "2° Vous dites, Monseigneur ’’, que « la bonté» de Dieu considérée en elle-même est l’objet » principal et spécifique de la charité.» Mais voici en quoi les mystiques modernes… se trompent, selon vous; c’est qu’ils ne reconnoissent pas que notre, bonheur éternel est, dans l’acte de Charité, un objet moins principal, subordonné et inséparable. Me permeltrez-vous, Monseigneur, de vous représenter qu’on n’a jamais parlé ainsi dans aucune école ? Objet spécifique, selon tous les théologiens, est le seul objet essentiel; c’est lui qui constitue l’espèce; hors de lui lout est accidentel. L’objet moins principal, qui est ajouté au spécifique, ne peut donc êlre inséparable. Si vous avouez que le motif de la béatitude dans l’acte de charité n’est pas le spécifique, et lui est surajouté accidentellement, vous renversez tout votre système, et vous établissez le mien. Un motif ajouté au spécifique n’est ni essentiel ni inséparable. On peut faire les actes de cette vertu, sans y mêler ce motif, et ces actes demeurent parfaits dans leur espèce. Dès-lors on peut prendre à la lettre les souhaits de Moïse et de saint Paul, avec les suppositions dont M. de Meaux avoue que les livres des saints sont remplis dès l’origine du christianisme jusqu’à saint François de Sales. Si au contraire vous soutenez, Monseigneur, que ce motif secondaire ou moins principal est inséparable on essentiel, cet adoucissement apparent ne sauve aucune difficulté. Ce qui est essentiel à la charité a dû se trouver dans celle de saint Paul, de Moïse et de tous les autres saints. En exprimant un amour indépendant du motif essentiel de la béatitude, ils ont exprimé un blasphème contre l’essence de la charité. Ils ont anéanti l’essence de l’amour même en détruisant la raison d’aimer, et rien ne peut les excuser que leur amoureuse extravagance. Leurs actes, loin d’être si parfaits, étoient ou menteurs ou extravagant ; menteurs, s’ils disoient à Dieu ce qu’ils ne pouvoient ni vouloir ni désirer même de vouloir en aucun sens ; extravagans, s’ils expriment de bonne foi l’offre d’être privés de la béatitude céleste, puisqu’ils ne pouvoient faire cette offre que par le désir de posséder cette béatitude même. Je vous laisse à juger, Monseigneur, si on remédie à ces inconvéniens, en disant que ces hommes inspirés par le Saint- Esprit faisoient semblant de parler d’une béatitude, et en sous-entendent une autre toute différente ; qu’ils expriment l’offre de la béatitude chrétienne en acceptant d’être effacés du livre, et d’être faits anathême à l’égard de Jésus- Christ; mais qu’une restriction mentale corrigeoit ces pieux excès de paroles, et qu’ils n’offrent à Dieu, dans le fond de leurs coeurs, qu’une béatitude naturelle qu’on posséderait sans penser à lui, quoique nul fidèle ne puisse 1 Addit. ci-dessus, p. 463.

Ibid. p. 464.

3 Ibid.

4 Ibid.

Footnotes

1. Ibid. p. 82. ↩

2. Ibid. p. 463. ↩

3. Instrucl. sur les Etats d’oris. liv. x, "• 29, p. 452. ↩