Quatre lettres à M. l’archevêque de Paris sur son Instruction pastorale, partie 5

Quatrième lettre

jamais regarder sérieusement cette béatitude, puisqu’elle est contraire à la foi.

Ne vaudroit-ril pas mieux, Monseigneur, laisser espérer l’espérance seule, que de vouloir ainsi déclarer quiétistes tous ceux qui ne mettront pas l’espérance dans la charité? Au moins, vous épargneriezà saint Paul, à Moïse, à tout ce qu’il y a de plus grand et de plus saint dans l’Eglise de pieux excès contre la saine doctrine sur l’essence de la charité, et d’amoureuses <?â> travaganees, ou des restriction mentales trèsindignes d’eux.

3° Remarquez, s’il vous plaît, que votre principe prouve nécessairement que le motif de la béatitude, loin d’être le motif moins principal, est an contraire le spécifique, l’unique, le total. En voici la preuve :

Il ne peut y avoir d’essentiel, pour les motifs d’un acte, que ce qui est renfermé dans son essence et exprimé par sa définition. Aimer, selon vous, c’est désirer. Et le bien, selon vous, c’est -notre bien ou notre béatitude, Si c’était le bien considéré en lui-même et sans rapport à nous, vous tomberiez dans le point précis où vous assurez que les mystiques modernes.

…se trompent. Vouloir, selon vous , est donc se désirer un bien; et le bien, selon vous, est ce qui nous est bon, utile et convenable ou béatifiant. De là vient que vous assurez qu’il est essentiellement juste que nous voulions notre véritable bien; que le désir de la béatitude est comme l’essence de la volonté. Vous ajoutez : Que voudroit^elle si elle ne vouloit le bien? Enfin vous supposez que l’amour et le désir de la béatitude sont entièrement synonymes, et par conséquent aimer, sans désirer le bonheur, ce seroit aimer et n’aimer pas. « Il est aussi impossible, dites^ » vous 1, que par la charité nous regardions la» bonté souveraine excluant la vue et le désir» de la béatitude, qu’il est impossible que. nous » connoissions et que nous aimions notre bien» unique, sans que nous voulions notre bien.» Ainsi, selon vous, aimer notre bien unique n’est autre chose que vouloir notre bien ou béatitude. Voilà l’essence de l’amour ; c’est comme l’essence de la volonté. D’où vous concluez « qu’on n’ai-» meroit point Dieu, si on ne désirait de lui» être uni et de le posséder,…. c’est-à-dire» d’être heureux 2. »

Voilà, Monseigneur, ce qui vous a fait sans doute approuver le livre de M. de Meaux, où la béatitude communiquée est la raison d’aimer, qui ne s explique pas d’une autre sorte, et sans laquelle Dieu ne nous seroit point aimable. Ce qui est la raison d’aimer, ce qui est l’essence de l’amour même, ce qui en fait toute sa définition, ce qui est comme l’essence de la volonté même, est sans doute le motif spécifique, essentiel et total de l’amour. Tout ce qu’on y voudrait ajouter ne pourrait tout au plus être qu’accidentel. Si donc la charité est un amour, elle est, selon vous, un désir pour nous du bien convenable, et par conséquent relatif. Le motif du bien absolu et considéré en lui-même, loin d’être le principal-et le spécifique, ne pourraittout au plus être qu’accidentel. Le motif de la convenance pour la béatitude, est comme l’essence de la, volonté. Que voudroit-elles elle ne vouloit le bien? Aimer n’est autre chose que vouloir le bien ou bonheur. Ce n’est donc que pour apaiser l’Ecole par un adoucissement spécieux, que vous ne lui demandez d’abord d’admettre dans l’acte de charité le motif de la béatitude, que comme un motif secondaire ou moins principal, mais inséparable. Dans le fond, il faut que ce motif soit, selon vous et selon M. de Meaux, l’unique et totale raison d’aimer, qui ne s’explique’pas d’une autre sorte. XII. Quand on a posé ce principe, il faut conclure que le désir de la fin dernière est celui de le béatitude^ que saint Paul, Moïse, et les autres saints, en renonçant conditionnellement à la béatitude, ont renoncé conditionnellement à leur dernière fin, et à Dieu même, qui n’est la raison d’aimer qu’autant qu’il est béatifiant ; ce qui est leur faire exprimer des blasphèmes. Il faut conclure que Dieu n’aurait jamais créer aucun être intelligent pour en être aimé, sans lui offrir cette béatitude éternelle ; que l’acte de charité étant spécifié par son motif ou sa raison d’aimer, qui est la béatitude, il n’est qu’un véritable acte d’espérance, qu’aùisi ces deux vertus sont confondre, malgré notre xxie article d’Issy qui assure que leur distinction est révélée de Dieu; qu’enfin Vade de parfaite contrition, où l’on déteste le péché, non pour la béatitude dont il nous prive, mais pour la perfection divine qu’il blesse, est un acte où l’on s’impose h soi-même., et que c’est une manifeste illusion, pour parler le langage de M. de Meaux. XIII. Il est vrai, Monseigneur, que vous paroisse avoir senti que vous étiez allé trop loin, en parlant del’espérance,quand vous faisiez dire à saint François de Sales que « l’amour d’espé- » rance préfère la gloire de Dieu à notre inté-» rêt 1.

»

Ces paroles n’étant point de ce saint 1 Addit. ci-dessus, p. 464,—- Ibid.

1 Instrucl. past. u. 37: ci-dessus, p, 445, auteur, elles ne peuvent être que de vous ,et elles sont trop fortes selon vous-même. Vous avez enfin reconnu que «l’espérance ne nous» attache point à Dieu comme à notre fin der-.» nière ’. Or notre fin dernière, selon vous, est» la gloire de Dieu ’-.-» Vous avouez donc, Monseigneur, qu’il n’est pas permis de dire que l’espérance préfère la gloire de Dieu à notre intérêt. Car cette préférence de la gloire de Dieu à notre intérêt seroit un parfait attachement à la fin dernière.

XIV. Mais ce qui m’empêche de me réjouir autant que je le voudrais de cette explication, c’est qu’elle n’est pas encore assez précise. Selon vos principes, le motif de notre béatitude est tellement la raison d’aimer, et comme l’essence de la volonté, qu’on ne voudrait point dans l’acte de la charité la gloire de Dieu, si le motif de la béatitude n’y déterminoit. Cela supposé, il n’est pas vrai de dire qu’on préfère la gloire de Dieu à l’intérêt de la béatitude dans l’acte de charité, si on n’y veut la gloire de Dieu-, qu’autant qu’on y trouve sa propre béatitude; en sorte que sans la béatitude la gloire de Dieu seule ne seroit point pour nous la raison d’aimer* Préfère-t-on une chose à une aufrej quand on ne veut la première qu’à cause qu’elle nous communique la seconde? Ainsi votre acte de charité bien entendu n’est qu’un acte d’espérance, qui ne préfère point la gloire de Dieu à notre intérêt. Toute la différence effective qu’il y a entre votre charité et votre espérance, c’est que votre charité est une espérance forte, dominante et constante, qui tient toutes les concupiscences terrestres soumises, et qui ne nous laisse point chercher notre béatitude dans les créatures ; au lieu que ce que vous nommez espérance dans les pécheurs, n’est qu’une vue spéculative. une persuasion de la béatitude qu’on peut trouver en Dieu, ou tout au plus qu’une demi-volonté, qu’un désir informe de chercher en Dieu la béatitude, sans s’y attacher constamment comme à la fin dernière, c’est-à -dire, sans se fixer à ce vrai bonheur, en rejetant tous les faux bonheurs d’ici-bas ; au lieu que la charité est un amour constant, effectif et fructueux dans le cours de la vie.

XV. Voilà, Monseigneur; ce que vous semblez insinuer, en ne nous représentant l’espérance que comme une vue et un regardde Dieu 8. La vraie et unique manière de lever l’équivoque n’est pas de distinguer ces deux vertus par leurs effets dans la pratique, mais de les définir par leurs objets spécifique, qu’on ne doit jamais confondre. Il faut dire que l’une a pour motif la béatitude, et que la béatitude n’est point le motif de l’autre. J’espère, Monseigneur, que vous voudrez bien vous expliquer aussi précisément sur la charité, que je me suis expliqué sur l’espérance.

XVI. Après avoir tâché de détruire le système contraire au mien, il me reste, Monseigneur, à montrer en peu de mots combien saint Thomas et les autres saints auteurs que vous cite sont éloignés de la doctrine que vous croyez trouver dans leurs ouvrages.

Saint Thomas a fait cinq choses qui décident évidemment notre question.

La première est d’avoir posé les définitions de la charité et de l’espérance, en comparant ces deux vertus l’une à l’autre. Les définitions des choses, quand elles sont données tout exprès en leurs places, ne peuvent jamais passer pour des endroits écartés ou obscurs, comme vous voulez le faire entendre 1. Au contraire, se sont les endroits clairs où les auteurs traitent la matière à fond. C’est à ceux-là qu’il faut renvoyer le lecteur. C’est donc par les définitions de ces deux vertus comparées ensemble, qu’il faut expliquer les autres endroits que vous m’opposez. Saint Thomasassure que l’objet formel de l’espérance vertu théologale est Dieu en tant que bon pour nous , ou béatifiant, c’est-à -dire, la possession de Dieu; adeptio boni 2. Puis il élève la charité au-dessus de l’espérance, précisément à cause qu’elle s’arrête en Dieu, non afin qu’il nous en revienne aucun bien ; non ut ex eo aliquid nobisproveniat. Voilà, suivant saint Thomas, où il faut trouver précisément la prééminence de la charité enseignée par l’Apôtre. Adeptio boni, la possession du bien, dans saint Thomas, ne peut signifier que la possession de Dieu, en tant que bon relativement à nous, ou béatifiant. La charité ne regarde donc pas, selon saint Thomas, ce qu’il nomme dans l’espérance la possession de Dieu béatifiant, adeptio boni. Autrement la charité regardant aussi bien que l’espérance ce qui est nommé la possession de Dieu béatifiant, adeptio boni, elle ne seroit point plus parfaite par là, et saint Thomas seroit inexcusable d’avoir dit, et ideo est excellentia, etc. Remarquez encore qu’il ne dit pas que la charité est plus parfaite que l’espérance, parce qu’outre qu’elle regarde aussi bien que l’espérance Dieu comme béatifiant, elle le regarde 1 Addit. ci-dessus-, p. 464.

2 Ibid.

-^ 3 Ibid.

i Addit. ci-dessus, p 464.

2 2. 2. Quest. xvn, arl.

vin, quoest. xxm, arl. M.

QUATRIÈME LETTRE encore comme parfait en soi. Il met toute la perfection de la charité dans la force de la seule particule négative, qui exclut absolument le motif de la béatitude : non ut ex eo, dit-il, aliquid nobis proveniat. Celte négation exclut du motif de l’acte la possession de Dieu béatifiant, adeptio boni. Et c’est sur cette exclusion qu’il fonde entièrement la prééminence de la charité : et ideo est excellentia, etc. Il ne s’agit point ici, Monseigneur, de quelque raisonnement de saint Thomas sur des principes généraux. C’est sa doctrine fondamentale. C’est la définition précise de ces deux vertus par une exacte comparaison de leurs essence ; et il n’y à rien de supportable dans les paroles d’un si grand docteur, si elles ne font pas une pleine démonstration à laquelle il faut réduire tout ce qu’il dit ailleurs.

La seconde chose que saint Thomas a faite, qui a été suivie par toutes les écoles sans exception, et qu’on ne peut affoiblir sans confondre tous les vertus, c’est de supposer que toute nouvelle formation, qu’on ajoute comme essentielle du motif spécifique d’une vertu, change aussitôt l’espèce de la vertu-même. Si donc vous ajoutez au motif spécifique de la charité, qui est la gloire de Dieu, celui de l’espérance qui est la béatitude en Dieu, adeptio boni, comme un second motif essentiel ou inséparable, vous changez l’espèce de la charité, en changeant son motif spécifique ou objet formel. Vous faites un acte composé de charité et d’espérance, où la charité n’a de force que par l’espérance, en sorte que la charité seule ne pourrait jamais rien; ce qui est lui ôter toute sa vertu spécifique et tous ses actes propres. Voilà ce qui est évidemment contraire au grand principe de saint Thomas, et qui est inoui dans toute l’Ecole. Vouloir imputer cette doctrine à ce grand docteur, c’est vouloir qu’il soit tombé dans la plus grossière contradiction. Il n’y a point d’interprétation qu’il ne fallût lui donner dans les passages que vous alléguez, plutôt que de l’accuser d’un tel égarement.

La troisième chose que saint Thomas a faite, est de reconnaître que la béatitude formelle est quelque chose de créé, à quoi il n’est pas permis de rapporter Dieu, et qu’il faut au contraire rapporter à Dieu même. Voici les paroles de ce saint docteur que vous cite ’: On peut envisager la béatitude créée comme une fin où notre amour tend, mais non pas comme une fin à laquelle on rapporte Dieu, qui est l’objet aimé. Ce saint docteur parle souvent ailleurs dans le même sens. Quand il a dit, non ut ex eo aliquid nobis proveniat, non afin qu’il nous en revienne aucun bien, a-t-il voulu que la béatitude créée fût un véritable bien ou non ? Sans doute il a voulu qu’elle fût un vrai bien, et même le plus grand des biens que Dieu puisse communiquer à sa créature. Si c’est un bien que l’acte de charité désire et qui en soit le motif inséparable, ces paroles, non afin qu’il nous en revienne aucun bien, sont fausses, scandaleuses, et indignes de saint Thomas: car peut-on dire sérieusement que la charité n’attendaucunbien dellieu, si elle a pour motif essentiel ou inséparable d’en attendre le plus grand de tous les biens créés, savoir la béatitude formelle? Si au contraire l’acte de charité ne désire point essentiellement ce bien créé, voilà le motif d’être heureux qui peut ne se trouver poinL dans l’acte de charité, et ce motif n’est plus essentiel, même comme secondaire ou moins principal.

La quatrième chose que saint Thomas faite, a été de rapporter et d’approuver l’explication de saint Chrysostôme sur le souhait de l’Apôtre; c’est ce que M. de Meaux a reconnu dans son livre ’. Un auteur qui croit que saint Paul a renoncé conditionnellementà sa béatitude éternelle, ou salut, n’a pas pu croire que le salut soit une chose essentiellement juste, et dont le désir soit comme l’essence de la volonté. Il n’a pas pu croire que ce motif de la béatitude, sous le nom de secondaire ou moins principal, soit essentiel, et inséparable de tout acte humain produit par la raison ; il n’a pas pu croire qu’on n’aiment pas Dieu, si on nedésiroit en tout acte de s’unir à lui, de le voir, et de le posséder par la raison intuitive et par le ravissement éternel des saints. Si ce motif étoit, selon saint Thomas, essentiel à tout acte humain produit par la raison, il auroit dit que. le renoncement conditione à la béatitude étoit un excès contre la saine doctrine, qu’il n’est pas permis d’imputer à l’Apôtre. Il auroit dit que l’Apôtre n’a pu même avoir là-dessus aucune velléité tant soit peu libre, puisque la volonté ne peut jamais avoir aucun commencement de délibération, ni aucun désir même imparfait contre un motif qui lui est essentiel en tout acte. Il auroit dit que vouloir renoncer à sa béatitude ce seroit vouloir ne plus -aimer, et par conséquent, que de tels actes ne sont pas même de véritables velléités, qu’ils ne sont * Addit. ci-dessus, p. 465 : in IIISent. dis. xxix, çuaisl. i, arl. iv.

1 Etats’oris.ln. ix, n. 3, p. 351.

des velléités qu’en paroles, puisqu’il est impossible d’avoir aucun commencement de vrai désir contre la raison d’aimer, et que ces sortes d’actes se détruisent formellement eux-mêmes. Tout au contraire saint Thomas représente ce renoncement conditione à la béatitude, dans saint Paul, comme vrai, sérieux, délibéré, et d’une perfection sublime. Il suppose donc évidemment que l’Apôtre a pu aimer Dieu sans aucun motif de béatitude céleste ; à moins qu’on ne voulût faire dire à saint Thomas, que c’est pour parvenir à la béatitude que saint Paul fait semblant d’être prêt à y renoncer, si Dieu le vouloit.

La cinquième décision, tirée de saint Thomas ’, est que la volonté ne peut vouloir les moyens en tant que moyens, sans vouloir la fin par le même acte; mais qu’elle peut vouloir immédiatement la fin en elle même, sans vouloir par le même acte les moyens. La charité regarde seule immédiatement la fin dernière, qui est la pure gloire de Dieu. La béatitude n’est qu’un moyen pour arriver à cette fin. Il est donc vrai, suivant cette règle absolue de saint Thomas, que l’espérance, quand elle regarde la béatitude en tant que moyen pour arriver à la fin, considère aussi la fin qui est la gloire de Dieu ; mais que la charité par son propre acte, regardant immédiatement la fin en ellemême, n’y regarde point les moyens, au rang desquels seulement est la béatitude.. XVII. Qu’oppose-t-on à ces principes fondamentaux de la doctrine de saint Thomas - ? On dit : l’objet propre dé l’amour, c’est le bien. Mais saint Thomas n’a-t -il pas reconnu 3 le bien qui est bon absolument en soi, outre le bien relatif qui est bon pour nous ; et pendant qu’il veut que nous désirions par l’espérance ce qui nous est bon, ne veut-il pas que nous aimions simplement par la charité ce qui est bon en soi ". Il est vrai que saint Thomas veut que le bon aimable à notre égard soit celui qui nous est naturel et proportionné : connaturale etpropiortiomtum*. C’est-à-dire, convenable notre nature, en sorte que les puissances de notre ame puissent atteindre à la bonté de cet objet par leurs actes. Ainsi, afin que nous puissions aimer Dieu, il faut qu’il soit un objet en quelque.sorte proportionné aux opérations des puissances de notre ame; il faut qu’il puisse être l’objet que notre intelligence conçoive, celui en qui notre volonté se complaise, celui auquel nous désirions tout le bien", enfin celui aux volontés duquel nous conformions toutes les nôtres. Mais saint Thomas veut-il que nous n’aimions point- Dieu par un amour de pure bienveillance et de pure complaisance ? Veut-il que nous ne l’aimions que d’un amour de concupiscence, par la raison formelle de la convenance de sa bonté à notre besoin pour notre béatitude ? Il dit clairement le contraire, lorsqu’il déclare que l’amour d’espérance, qui regarde Dieu en tant que bon ou béatifiant pour nous, est un amour de concupiscence, qui est imparfait si on le compare à celui de la charité *.

Il est vrai que ce saint docteur, traitant tous les divers genres d’amour 2, veut, suivant Aristote, que l’amour d’amitié suppose entre les amis une communication réciproque de biens. Suivant cette règle, il veut que l’amour d’amitié entre Dieu et l’ame juste suppose une communication réciproque de biens ; mais il ne dit nulle pari que celle, communication supposée soit le motif formel de l’acte d’amour. Tirer cette conclusion, qu’il ne tire pas, et qui est contraire à tous ses principes, ce seroit ajouter à sa doctrine, pour le faire tomber dans la plus grossière contradiction.

Lambert, célèbre docteur de Paris, a traité celle question de saint Thomas en ces termes 3:« La bonté incréée, dit-il, en tant qu’elle est» aimable pour elle-même, est l’objet formel» de la charité vertu théologique : en sorte» néanmoins qu’elle marque comme sa racine » et son fondement dans le genre d’amitié, la» communication des biens surnaturels.» Mais de peur qu’on ne pense qu’il met par là dans la charité le désir de la béatitude, il s’explique aussitôt ainsi : « J’ai ajouté à cette dernière» proposition ces termes, daus le genre d’a-» mitié, parce que si on considère la charité » purement et simplement dans le genre d’a- » mour surnaturel, elle peut être très-bien » conçue sans cette communication de biens,» qui est sa racine et son fondement. Carquoi- » que cet amour soit réellement une actuelle» communication de biens surnaturels, elle» n’excite pourtant pas l’homme dans le genre» de cause finale et de motif pour aimer Dieu ; » car la volonté qui a cet amour est si bien dis-» posée à l’égard de Dieu,, te?» bene affecta, » que si elle savoit qu’elle ne dût jamais jouir» de la vie éternelle, elle ne laisserait pas de» l’aimer pour lui-même, et pour sa bonté in-» créée.

»

’1.2. Quasi. vin, art. m.

2 2. 2. Qua?sl. xxi, arl. i.

s Ibid. xvn, arl. vin.

4 Ibid. xxm, art. VI.

Qusst. c. XXVII, arl. i.

1 2. 2. Quoesl. xvn , art. vin.

Ibid. xxm, arl. i.

3Dispul. de Chant.

S-16

QUATRIÈME LETTRE Il faut encore observer que saint Thomas demandeur l’amour d’amitié ce qui se trouve entre tous les amis, c’est-à-dire une société*. Mais cette société n’est pas le motif- de mon amitié pour mon ami ; mais au contraire mon amitié pour mon ami est le motif de ma société avec lui. De plus la société avec Dieu, et la béatitude en lui sont très-différentes. Nous pourrions avoir avec lui une société inférieure à celle du ciel, qui ne renfermeraitpoint la béatitude chrétienne. Enfin il y aune grande différence entre désirer une société, dont la béatitude résulte, et désirer la béatitude même. Ne peut-on pas désirer des occasions de servir un ami, auxquelles gloire mondaine est-attachée, sans désirer précisément cette gloire, et ne songeant qu’à servir son ami ?

Il est encore certain que saint Thomas veut - que la charité regarde Dieu en tant que béatifiant, mais ce n’est pas pour exprimer, par cet en tant, que la béatitude soit dans l’acte la raison formelle ou le motif précis d’aimer. C’est seulement qu’il a posé les ordres naturel et surnaturel, qu’il regarde l’état de la béatitude chrétienne comme celui qui caractérise l’ordre surnaturel, et qu’il veut que la charité vertu surnaturelle aime Dieu dans cet ordre surnaturel, en tant qu’il élève les hommes à la vision béatifique.

Pour l’endroit saint Thomas sur le maître des sentences, que vous cite, Monseigneur, il ne parle point de l’acte propre de là charité, première vertu théologale, mais seulement de l’homme qui a la charité, pour savoir s’il peut, sans blesser la charité, regarder aussi la récompense : liens charitatem, dit-il. Il con-. dut que la béatitude créée peut être un motif dans l’acte d’amour, mais non pas la fin dernière de l’homme qui aime. Ainsi ce saint docteur ne parle que de la manière dont on peut concilier dans l’homme quia la charité3, les actes de l’amour d’espérance avec le désintéressement de la charité qui est dans cet homme juste. Tout son raisonnement va à prouver que ces deux amours ne sont pas incompatibles dans une même ame : et c’est ce que personne ne peut disputer sans impiété et sans folie. En effet, ce n’est point blesser la nature de l’amitié, que de vouloir la récompense que notre ami nous prépare, pourvu que cette récompense soit voulue avec subordination à là fin dernière, qui n’est autre que le bien de l’ami. Ce saint docteur a raison de conclure que le désir de la récompense prise en ce sens, ne rend point un acte mercenaire ou intéressé; Mais ce passage, de quelque façon qu’on le prenne , ne peut jamais être contre moi; car j’ai toujours déclaré que l’espérance chrétienne ne renfermait aucun intérêt propre ou mercenarité. Mais comme un grand-nombre dé graves théologiens disent que l’espérance chrétienne est intéressée, ils vous diront, Monseigneur, que saint Thomas en cet endroit entend par mercenarité une affection vicieuse pour chercher la béatitude hors de Dieu.

XVIII. L’objection que vous tirez de saint: Bonaventure n’a besoin que du passage entier; de ce saint, pour être éclaircie. Après avoir expliqué * deux espèces de mercenarité, l’une; vicieuse et l’autre réglée, il déclare que là première, savoir la vicieuse, qui cherche princi-: ’paiement une récompense hors de Dieu, ne ; vient point de la charité, et ne peut compatir avec elle. Tl ajoute que la seconde, savoir lar réglée, peut compatir avec la, charité. «Mais on» doute, dit-il, si elle peut venir de là charité » même. Les uns, continue-t-dl, veulent qu’elle:» vienne d’un amour naturel- qui accompagne :» la charité : car l’amour de la charité, selon » eux, étant gratuit, ne regarde point la ré-. » compense, d’autres croient que ce désir mer--. » centre peut venir de la charité, parce que le, » désir d’obtenir la récompense éternelle, et,» de jouir du bien éternel, est un désir de 1 » grâce. Ils disent que ce n’est point un amour ~ » naturel, ni acquis; mais plutôt gratuit, prb> j » cipalement celui qui faisoit dire à l’Apôtre :’» Je désire d’être délivré et. d’être avec Jésus^. » Christ; car il appartient à l’amour d’aimer -~ » Dieu, non-seulement de l’amour d’amitié, » mais encore de l’amour de concupiscence; ~’ » car jouir signifie s’attacher par amour, et il " » est constant que c’est par la charité qu’on "» jouit de Dieu. C’est pourquoi ceux-ci ont ~ » voulu dire, et assez probablement ce semble,: » que le mouvement de. la charité peut être ’; » mercenaire selon une espèce de mercenarité, ’*’ » savoir entant qu’elle cherche sa récompense -» dans le bien incréé, auquel elle tend comme ^» à la récompense finale, et qu’elle désire •’ » comme tout sou bien. Si nous voulions dé-•-» fendre, ce sentiment, on pourroit facilement ’; » résoudre toutes les objections dû parti con- ’« traire.

»

î 1° Remarquez, Monseigneur, que ce saint ;: 1 2. 2. Quasi-, xxm, art. i.

2 1. 2. Qmesl. cxiv, arl.

iv.

3 In dis. xxix, iruast. i, arl. iv. 1 In lib. III Sent. dis. xxvn, quoest; n, art. il.";

docteur ne propose cette doctrine que comme probable, et qu’on pourrait défendre. 2°Observez, s’il vous plaît, qu’il n’entend par l’amour de charité, qu’un amour gratuitou produit par le principe de grâce, et qui ne soit ni naturel ni acquis ; qu’il comprend dans cet amour générique, tant celui de concupiscence que celui d’amitié; et qu’il ne dit jamais qu’il soit probable que l’amour particulier d’amitié puisse par ses actes propres désirer la récompense en aucun sens. Mais quoique saint Bonaventure regarde comme une opinion probable sentiment de ceux qui disent que la charité, en tant qu’elle est prise génériquement pour un amour surnaturel de concupiscence opposé à l’amour d’amitié, peut désirer la récompense incréée, il ne s’ensuit pas que la charité, quand on la prendra dans sa signification propre, qui est l’amour d’amitié, regarde la récompense comme son motif inséparable. Ce passage ne peut donc rien conclure pour votre sentiment. Mais vous en cite un autre du même auteur sur la même matière, qui ne dit que la même chose, et qui est remarquable pour moi.

Saint Bonaventure après avoir reconnu une espèce de mercenarité qui vient d’un désir naturel de la béatitude, distingue les justes parfaits, et les justes imparfaits.

« L’imperfection,» dit-il, vient de ce que l’ame se porte avec » trop d’ardeur et d’attache à son propre inté-» rêt, à son bien particulier. »

Voilà ce désir naturel, inquiet et empressé, qui est selon moi dans les justes imparfaits un reste d’esprit mercenaire. On ne peut point dire des désirs surnaturels de l’espérance chrétienne, qu’ils se portent avec trop d’ardeur, et nous attachent trop à. Dieu béatifiant. Il est donc clair que saint Bonaventure ne peut mettre celte imperfection, pu mercenarité, qu’il nomme un excès d’ardeur ou i attache, que dans des désirs naturels. Voilà ce que j’ai nommé l’intérêt propre des imparfaits, qui cherchent avec trop d’ardeur et d’attache leur avantage dans la béatitude. Poulies parfaits, quoiqu’ils ne cessent point d’espérer surnaturellement la.béatitude promise, quoiqu’ils l’envisagent et l’attendent, dit saint Bonaventure, ils sont peu occupés d’eux-mêmes, et le sont beaucoup de Dieu. Le but de ce saint docteur, dans ces endroits, est de montrer que l’acte d’espérance ne diminue point le mérite de la perfection dans le juste animé par la charité. Mais il ne prétend point mettre le motif de l’espérance dans l’acte de charité proprement dite.

XIX. Agréez maintenant, Monseigneur, que je vous montre des passages de saint Bonaventure qui ne sont ni écartés, ni obscurs, ni fondés sur de simples probabilité. Il dit que faire nu acte de charité, c’est aimer, et qu’aimer c’est vouloir le bien. Mais ne croyez pas qu’il veuille dire que c’est vouloir notre bien, ou le désirer pour nous ; il assure au contraire que « la cha- » rite est un désir du bien pour l’objet aimé; » Ce bien est le bien unique Aimer Dieu, » c’est lui vouloir tout le bien suprême qu’il » a. Aimer’ soi ou son prochain, c’est désirer à» soi ou à son prochain ce même bien unique. » Actus enim charitatis est diligere; diligere autem est idem quod velle bonum. Cùm ergo charitas diligit aliquem, bonum optât ei quem diligit….. Quod charitas optât unum solum est,— bonum summum Secundùm quod optât ipsum ipsi Deo, dicitur diligere Deum, quia vult quod ipse Deus sit summum bonum *. Ce saint docteur dit, dans un autre endroit 2, qu’il y a trois amours, « le gratuit, le naturel » et le vicieux. Le gratuit est louable parce » qu’il est une vertu, et qu’il regarde le bien» immuable. Il est divisé en amitié et en con-» cupiscence. On aime Dieu très-purement de» l’amour d’amitié, regardant non pas notre» utilité, mais la bonté de celui qu’on aime.» De cette manière l’homme aime Dieu plus que » soi-même; on aime Dieu d’un amour de con-» cupiscence, quand on attend sa récompense » en lui.

»

Pour l’amour naturel, il dit qu’il n’ est ni louable ni blâmable ; neque laudabilis-, neque vituperabilis.

Vous voyez, Monseigneur, 1° que ce saint auteur appelle l’amour de concupiscence surnaturelle ou d’espérance, un amour gratuit; 2° qu’il regarde néanmoins cet amour comme inférieur à l’amour d’amitié; 3° que l’amour d’amitié aime Dieu très-purement, parce qu’il regarde non pas notre utilité ou la béatitude, mais la bonté de celui qu’on aime; k° qu’il y a un amour naturel de nous-mêmes, qui est milieu entre les actes surnaturels formés par la nature aidée de la grâce, et les actes de la cupidité déréglée ou amour vicieux. C’est sans doute cet amour qui fait l’imperfection, selon saint Bonaventure, parce qu’il se porte avec trop d’attache à son propre intérêt, à son bien particulier. A prendre les choses en toute rigueur il faudrait dire que saint Bonaventure a compris sous le nom générique de charité tout FÉNELON. TOME 11.

1 In- III Sent. dis. xxvn, qua?sl. n, arl. i.

Comp.

Theol. verit. cluses. xxiv.

QUATRIÈME LETTRE A M. L’ARCHEVÊQUE DE PARIS. amour surnaturel tant de concupiscence que d’amitié ; qu’il attribue à celui de concupiscence ou d’espérance le désir de la possession ou béa-^ titude, et qu’il attribue à celui d’amitié le désir de la gloire du bien-aimé, sans regarder notre utilité ou béatitude; qu’enfin il met l’imperfection ou mercenarité dans un amour naturel de nous-mêmes. Il s’ensuit delà, Monseigneur, que ce que vous avez appelé un grand,jour, n’en est un que pour prouver mon système, et pour répondre à vos objections..

XX. Les passages de sainte Thérèse et du bienheureux Jean de la Croix, prouvent seulement qu’en tout état de perfection on doit désirer son salut. C’est ce qu’on ne peut nier sans impiété, et ce qui ne fait rien à notre question. XXI. Pour Saint François de Sales, il est vrai qu’il veut que l’amour tende à l’union. Mais il n’est pas nécessaire, selon lui, que cette union soit la vision intuitive et béatifique du ciel. Autrement vous lui feriez dire que nulle créature intelligente ne peut aimer Dieu pour là vision béatifique. Il est vrai aussi qu’il veut, comme saint Thomas, une convenance et une proportion pour quelque espèce de société, entre l’objet et la puissance, entre l’ame et Dieu. C’est ce que j’ai déjà expliqué plusieurs fois. Mais enfin, loin de dire que cette convenance’pour la béatitude soit le motif sans lequel on ne: pourrait aimer Dieu, il assure au coi> traire qu’il n’en seroit ni moins aimé ni moins aimable s’il n’avoit point de paradis ; c’està-dire s’il ne vouloitpoint nous donner celte béatitude céleste.

Aussi M. de Meaux parle-t -il ainsi de ce saint 2 : « Il semble aussi exclure de la charité» le désir de posséder Dieu, c’est-à-dire celui» du- salut et de l’éternelle récompense, rap- » porter ce désir à l’amour qu’on appelle d’es- » rance, qui selon lui n’est pas un amour » pur mais un amour intéressé ; et voilà fidèle- » ment, sans rien ménager, tout ce qu’on peut» tirer de la doctrine du saint en faveur des » nouveaux mystiques.

»

Après cet aveu , M. de Meaux ajoute tout ce qu’il croit pouvoir ébranler cette doctrine, qui est si décisive contre la sienne. Veut-on, dit-il, « attribuer à saint François de Sales une opi- » nion qui dirait que désirer de voir Dieu est » un acte qui n’appartient pas à la charité?» Il est aisé de lui répondre que cet acte est essentiel, selon saintFrançois de Sales, en tout état de charité ; mais que cet acte n’est pas, selon ce saint auteur, l’acte propre de la charité première vertu théologale, parce que la charité « tend » en la bonté infinie en tant qu’elle est telle ; » au lieu qu’en l’espérance l’amour est impaiv» fait, parce qu’il ne tend pas en la bonté infi>» nie, en tant qu’elle est telle en elle-même,» ains en tant qu’elle nous est telle ’.’» XXII. Je ne puis finir, Monseigneur, une lettre qui est déjà trop longue sans vous représenter quel avantage vous donnez aux Quiétistes, en disant que l’amour indépendant de tout motif de la béatitude est le point oùil se trompent. Vous leur faites beaucoup trop d’honneur, en les mettant dans le cas où M. de Meaux met presque toute l’Ecole. Vous voulez qu’on ne puisse les réfuter qu’en accusant de pieux excès contre la saine doctrine, et d’amoureuses extravagances, ou de directions d’intention très-scandaleusessur le sacrifice conditione de la béatitude, saint Paul, Moïse, et tant d’autres saints de tous les siècles. Vous voulez qu’on ne puisse réfuter ces novateurs’en supposant qu’il faut désirer absolument et sans restriction à la volonté gratuite de Dieu le salut comme une chose absolument nécessaire, et essentiellement juste; en sorte que le comble de toutes les grâces soit absolument dû à la nature. Pour moi je suis bien éloigné de croire qu’il faille donner ce triomphe à ces fanatiques, et qu’on ne puisse réprimer leurs erreurs que par tant d’erreurs opposées. La volonté de Dieu, pour nous sauver, n’en est pas moins décisive quoiqu’elle soit gratuite. Cette volonté de Dieu signifiée aux hommes pour leur salut étant leur règle unique et invariable à cet égard, elle suffit pleinement pour confondre à jamais tous les esprits impies et insensés qui voudraient acquiescer à leur réprobation. Mais comme je ne laisse Dieu merci rien à désirer, pour expliquer à fond mes sentimens par mon livre même, sur la nécessité indispensable de l’espérance surnaturelle, j’ose dire, Monseigneur, que vous ne devez pas moins vous expliquer à fond sur la volonté libre et gratuite de Dieu pour donner aux hommes la béatitude chrétienne; sur la prééminence de la charité à l’égard de l’espérance par son motif propre ; et sur l’amour naturel de nous-mêmes qui est une imperfection sans être un péché, et par conséquent un milieu entre les actes qui ont la grâce pour principe et ceux qui viennent delà cupidité vicieuse. Dès que vous vous expliquer là-dessus avec > EiUreL II, p. 804. Amour de Dieu, liv. x, cli. v.

2 Etats d’oris. liv. vin, n. 3, 1. xxvn , p. 297. 1 Amour de Dieu, liv. ix, ch. xvn.