Instruction pastorale sur le livre intitulé Explication des Maximes des saints, partie 1

DE MONSEIGNEUR L’ARCHEVÊQUE DUC DE CAMBRAI SUR LE LIVRE INTITULÉ :

Explication des maximes des saints

FRANÇOIS, par la grâce de Dieu et du saint Siège apostolique, archevêque duc de Cambrai, etc. au clergé séculier et régulier de notre diocèse, salut et bénédiction en notre Seigneur. Le zèle que Dieu nous inspire pour le salut des âmes qu’il a daigné confier à notreconduite, ne nous permet pas , mes très-chers frères, de demeurer plus long-temps sans vous ouvrir le fond de notre coeur, touchant le livre intitulé Explication des maximes des saints, etc. Nous pensions n’y avoir rien oublié pour condamner rigoureusement toutes les maximes qui peuvent favoriser les erreurs du quiétisme. Mais comme on a répandu depuis six mois en tous lieux des bruits contre ce livre, nous croyons qu’il est de notre devoir de vous expliquer ici précisément et en détail les endroits de cet ouvrage que des personnes éclairées ont. pris dans un sens trèscontraire au nôtre, en attendantque nous puissions en faire une édition nouvelle avec des additions qui en faciliteront encore l’intelligence.

Tout chrétien, tain d’entrer dans des disputes, doit au contraire s’expliquer de plus en plus, pour tâcher de contenter ceux qui ont eu de la peine sur ses premières explications. Un évêque, loin d’être dispensé par son caractère de suivre cette règle, est obligé à la suivre plus qu’aucunautre, puisqu’il doit tout à la vérité dont il est dépositaire, et à la charité, qui souffre tout pour l’édification de l’Eglise. C’est dans cet esprit, mes très-chers frères, que je veux tâcher de vous faire entendre exactement le sens des principaux endroits de mon livre qui ont arrêté plusieurs lecteurs, afin que vous puissiez nous aider à établir les maximes de la plus pure spiritualité, et à écarter avec horreur toutes celles qui peuvent favoriser l’illusion. Tout le plan de mon livre se réduit à deux points essentiels. Le premier est de reconnaître que la charité, principale vertu théologale, est un amour de Dieu indépendant du motif de la récompense, quoiqu’on désire toujours la récompense dans l’état de la charité la plus parfaite. Le seconde de reconnaître un état de charité parfaite, où cette vertu prévient, anime tous les autres, en commande les actes, et les perfectionne sans leur ôter leurs motifs propres ,ni leur distinction spécifique; en sorte que les âmes de cet état n’ont plus d’ordinaire aucune affection mercenaire ou intéressée. Voilà en gros le plan de l’ouvrage ; venons au détail. I. Tout ce qui n’est pas renfermé dans le sa-* cré dépôt de la doctrine confiée à tout le corps des pasteurs, ne peut être la perfection, mais une nouveauté profane et un mystère d’iniquité. Ainsi, mes très-chers frères, vous ne devez jamais admettre aucune tradition secrète et inconnue à l’Eglise sur la plus haute perfection du christianisme. Ce serait, comme je l’ai dit 1, B anéantir la tradition en la multipliant. Ce se-» roit faire une secte d’hypocrites cachés dans» le sein de l’Eglise ; ce seroit renouveler le se- » cret impie des Gnostiques et des Manichéens; » ce seroit saper tous les fondemens de la foi et» des moeurs. »

Il est vrai seulement qu’en travaillant toujours pour faire avancer les âmes vers la perfection de l’amour divin à laquelle elles sont toutes appelées, on ne doit proposer les pratiques de la plus haute perfection, qu’aux âmes qui en ontune vraiesoif2, comme dit Cassien 3 ; que sicut nobis a paucis, qui antiquissimorum Patrum reside erant, tradita est, tta a nobis quoque nonnisi rarissimis ac ver sitientibus intimatur. Saint Clément d’Alexandrie l avoit avant Cassien parlé de cette discrétion pour ne proposer le plus parfait genre d’oraison, et les pratiques de l’amour le plus sublime, qu’aux âmes qui commencent en avoir la lumière, ou l’attrait. Mais il ne s’agit jamais d’aucun dogme secret, ni d’aucune pratique qui ne soit conforme aux dogmes publics de toute l’Eglise. On doit seulement distinguer la voie desparfaits d’avec celle des commençants, et faire entendre plus hautement aux parfaits les maximes de la perfection comme messeigneurs l’archevêque de Paris et l’évêque de Meaux, M. Tronson et moi l’avons dit dans le dernier des xxxiv Articles arrêtés autrefois à Issy entre nous. On doit dire aux commençants comme Jésus-Christ : Non potestis portare modo. Il leur faut du lait, et non un aliment plus fort, selon l’expression saint Paul.

II. La foi nous enseigne que l’espérance est une vertu surnaturelle. Elle peut être dans les pécheurs: et l’amour de Dieu comme de notre souverain bien, qu’on nomme d’espérance, est en eux un amour véritablement surnaturel, et infus par le Saint-Esprit *.

Confondre cet amour avec l’amour naturel de pure concupiscence, ce seroit dégrader la seconde vertu théologale. C’est par précaution contre cette erreur que j’ai fait deux divers degrés avec les définitions différentes del’amour naturel de pure concupiscence, et de celui de l’espérance chrétienne qui est surnaturel 1. J’ai dit que cet amour est un commencement de conversion à Dieu : j’ai rapporté les paroles de saint François de Sales, qui dit qu’il y a bien de la difféi^ence entre cette parole : J’aime Dieu ’[tour le bien que j’en attends, et celle-ci: Je n’aime Dieu que pour le bien que j’en attends. De plus, j’ai dit que l’ame qui espère a un commencement d’amour de Dieupour lui-même. Il est évident qu’un tel amour ne peut être naturel, et qu’il vient de la grâce : cet amour surnaturel d’espérance est différent, non-seulement de l’amour déréglé de pure concupiscence, mais encore de tout amour réglé qui n’est que naturel.

Il faut même distinguer très-soigneusement l’acte d’espérance d’avec l’état de l’homme encore pécheur qui le fait. L’acte d’espérance, renferme un amour de Dieu, comme de notre souverain bien, sans lui préférer aucun autre objet ; mais l’état du pécheur qui espère n’est pas encore un état de préférence de Dieu à lui. Quand j’ai parlé d’abord de cinq amours, 1Max. des Saints, arl. XLIV, p. 263.— 2 Ibid. pa;;. 261 cl suiv.

3 Colli. X, cap. ix. Id. coll. xi, cap. xxiv, e< coll. X, cap. vin.

—’- Strom. lib. vi, pau. 696, el •alibi.

• Quand je dis que l’espérance est infuse par le Sainl- Espril, je n’entends point parler des actes, car ils sont licites, el non pas infus, comme parle l’Ecole. Je veux seulement dire que l’habitude en esl infuse, cl que les actes en, sont surnaturels.

1 Max, des Saints. Expos, page 3, h, 5.

j’ai entendu parler de cinq divers états. Il n’y a qu’à ouvrir le livre pour en être d’abord persuadé. Tout ce que je dis dans toute la suite du livre touchant le quatrième et le cinquième amour, qui font le sujet de l’ouvrage, ne peut convenir qu’à des états, puisque je renferme dans chacun de ces amours tous les actes distincts de toutes les vertus pour tout un genre de vie. Il est donc évident que mes cinq amours sont cinq états, et par conséquent ce que j’ai dit du motif qui domine dans l’amour d’espérance , ne regarde point l’acte de cette vertu, mais l’état de l’ame qui espère. Or il est vrai que l’ame qui espère avant que d’être dans la justice chrétienne, est encore dominée par le motif de son intérêt propre, c’est-à -dire qu’elle n’est point encore établie dans la préférence de Dieu à soi avant sa justification, quoique l’acte d’espérance renferme un amour de Dieu comme du bien suprême.

III. Les âmes les plus parfaites, loin de cesser d’espérer leur salut éternel, l’espèrent beaucoup plus que les âmes moins parfaites; car l’amitié, comme dit saint Thomas1, augmente l’espérance; de amicis maxime speramus. C’est pourquoi il n’est jamais permis, sous prétexte de se conformer aux volontés de Dieu inconnues, de consentir à notre réprobation ; car la volonté de Dieu pour notre, salut nous est signifiée, et elle est la règle invariable à laquelle nous devons toujours nous conformer. Remarquez que j’ai dit en parlant des âmes :.« Elles n’ont pour règle que les préceptes et» les conseils de la loi écrite, et la grâce ac-» tuelle qui est toujours conforme à la loi 2. » J’ai dit que « la volonté positive et écrite » est la seule règle invariable de nos volontés » et de toutes nos actions volontaires 3. »Ce n’est pas que nous ne devions nous conformer aussi aux volontés de bon plaisir, quoiqu’elles ne soient pas signifiées ou écrites : mais c’est qu’il peut y avoir de l’illusion dans la manière de reconnaître ces volontés, qui peuvent varier suivant les divers attraits de la grâce. Pour prévenir le danger de l’illusion, j’ai voulu qu’on ne pût sous aucun prétexte s’éloigner de la règle invariable des volontés signifiées, parce que, comme je Avois remarqué k, cette volonté de bon plaisir qui se fait connoître à nous par « la grâce actuelle est toujours con-» forme à la loi.

»

J’ai dit que « la volonté» de permission n’est jamais notre règle;» et par conséquent notre réprobation, qui ne peut jamais être fondée que sur une volonté de permission pour notre impénitence finale, ne peut jamais être, selon moi, la règle d’aucune de nos volontés. J’ai dit que l’ame,« loin de» consentir positivement à haïr Dieu, ne con- » sent pas même indirectement à cesser un» seul moment de l’aimer *.

»

J’ai dit que le directeur « ne doit jamais ni lui conseiller, ni» lui permettre de croire positivement, par » une persuasion libre et volontaire, qu’elle » est réprouvée, et qu’elle ne doit plus dé-» sire les promesses par un désir désiré-» ressé 2. »

Voilà le cas le plus décisif, qui est celui de l’extrême épreuve. Après cela, je laisse au lecteur équitable à juger si on doit imputer à un auteur d’avoir voulu que les âmes consentent à leur réprobation éternelle, parce qu’il a dit que « la sainte indiffé- » rence admet non-seulement des désirs dis-» tincts et des demandes expresses pour l’ac-» complissement de toutes les volontés de Dieu» qui nous sont connues, mais encore des désirs» généraux pour toutes les volontés de Dieu » que nous ne connoissons pas 3. »

Ces volontés de Dieu que nous ne connoissons pas, ne peuvent être contraires à la volonté signifiée sur notre salut, qui est selon moi notre règle invariable : donc elles ne peuvent regarder que les évènemens incertains de la vie. Comment pourroit-on consentir à sa réprobation lorsqu’on désire pleinement son salut, en tant qu’il est le bon plaisir de Dieu, comme je l’ai dit dans la même page un peu auparavant ? Comment peut-on consentir à haïr Dieu éternellement, lorsque, loin d’y consentir, « on ne consent » pas même à cesser un seul instant de l’ai- » mer 4 ? » Comment peut-on se conformer à une volonté de bon plaisir inconnue pour sa réprobation, lorsqu’on n’a actuellement pour règle invariable que la volonté signifiée pour notre salut? Comment peut-on consentir à sa réprobation, puisque le directeur ne doit pas même « permettre de croire qu’on soit ré- » prouvé, et qu’on ne doive plus désirer les » promesses ? » Comment peut-on consentir à sa réprobation, quand on sait que « la volonté» de permission n’est jamais notre règle,» et que notre réprobation ne pourrait être fondée que sur une volonté permissive de notre impénitence finale ? Enfin comment peut-on vouloir être éternellement ennemi de Dieu, quand on 1 2, 2. Quoesl, xvn, art. vm.

2Arl.vuvrai,p.65et

8 Arl. XYIII vrai, p. 150.¹

1 Arl. x vrai, p. 91.

2 xbid. p. 92.

8 Art. vivrai, p. 61.

» Arl. x vrai, p. 91.

est dans des principes qui ne permettent ni des croire abandonné de Dieu; ni de supposer qu’il n’y a plus de miséricorde pour soi 1? Comment pourroit-on vouloir être damné lorsqu’on s’aime soi-même en Dieu, lorsqu’on se désire et qu’on espère pour soi toutes ses promesses, lorsqu’on ne cesse de veiller sur soi 2, et de vouloir « son salut en tant qu’il est son» bien, son bonheur et sa récompense 3.» Non-seulement les âmes les plus parfaites désirent et attendent leur salut éternel avec toutes les grâces qui y conduisent, mais elles le désirent aussi par la raison précise qu’il est leur bien; car on ne peut vouloir le salut comme une chose que Dieu veut, et qu’il veut que nous voulions pour sa gloire, sans le vouloir par la raison précise qu’il est notre bien, puisque c’est par cette raison que Dieu le veut, et qu’il nous ordonne de le vouloir. La bonté propre de l’objet, ou la raison précise de ce qu’il est notre bien, meut donc et excite réellement la volonté de l’homme. La conformité à la volonté de Dieu, loin d’exclure le motif propre de l’espérance, le referme évidemment ; car il est essentiel pour se conformer à la volonté de Dieu, non-seulement de vouloir l’objet, mais encore de le vouloir à cause du degré de bien que Dieu a mis en lui, et de sa convenance avec notre dernière fin. Il faut donc être persuadé que notre souverain bien est le motif propre et essentiel de l’espérance.

Il ne reste qu’à savoir si notre bien doit être appelé notre intérêt. Le terme d’intérêt peut être pris en deux sens ; ou simplement pour tout objet qui nous est bon et avantageux, ou bien pour l’attachement que nous avons à cet objet par un amour naturel de nousmêmes.

Dans le premier sens, chacun peut dire, comme je l’ai fait, que la béatitude est le plus grand de tous nos intérêts’’. Mais-suivant le second sens, qui est le plus naturel et le plus ordinaire dans notre langue, le terme d’intérêt exprime une imperfection, en ce que l’ame, au lieu d’agir par un amour surnaturel pour soi, agit par un amour naturel d’elle-même, qui est très-différent de l’amour surnaturel d’espérance. C’est pourquoi après avoir dit : l’objet est mon intérêt, j’ai ajouté : mais le ’motif n’est point intéressé. En effet les âmes parfaites veulent pleinement leur souverain bien en tant qu’il est tel; mais elles ne le veulent pas d’ordinaire par une affection mercenaire. Les termes d’intérêtpropre et de motif intéressé sont encore plus déterminés dans notre langue, que le terme simple d’intérêt, à signifier cette affection imparfaite. Ainsi, quoique j’aie dit en deux ou trois endroits que le souverain bien est notre intérêt, je ne me suis néanmoins jamais servi du terme d’intérêt en y ajoutant celui de propre, que pour signifier ce seul amour naturel de nous-mêmes ou affection mercenaire qui fait ce que les saints ont appelé propriété. C’est ce qu’il importe de bien observer dans toute la suite de mon livre, dont le système entier roule sur le vrai sens de ce terme, que j’ai employé comme tous les auteurs spirituels les plus approuvés l’avoient employé avant moi.

Enfin, sans s’arrêter à une équivoque, il faut croire que l’intérêt est essentiel à l’espérance , si on veut entendre par intérêt le plus grand des biens. Mais si on entend par intérêt l’attachement naturel et mercenaire, il faut au contraire que l’intérêt ou motif intéressé ne se trouve plus d’ordinaire dans les âmes parfaites. La sainte Vierge a espéré toute sa vie, et n’a jamais été intéressée ou mercenaire; d’où je conclus qu’on peut exercer l’espérance avec son motif propre, qui est notre souverain bien, sans y être excité par un motif intéressé. Cet amour naturel dont je parle est mauvais lorsqu’il n’est pas réglé, et qu’il s’arrête en nousmêmes. Il est bon quand il est réglé par la droite raison et conforme à l’ordre. Il est néanmoins une imperfection dans les chrétiens, quoiqu’il soit réglé par l’ordre; ou, pour mieux dire, c’est une moindre perfection, parce qu’elle demeure dans l’ordre naturel et inférieur au surnaturel. Cet amour naturel et délibéré de nous-mêmes est reconnu de presque tous les théologiens. Vous le trouverez établi dans les paroles de saint Thomas et d’Estis -rapportées ci-dessous. * Arl. x faux. p. 93.

2Arl.il,vin,xi, xu, p.32, M, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112 el 113.— Arl. iv vrai, p. Uk.²

• Amor autem sui a charitate quidem dislinguilur, sed charitate non contrariatur.

Pula cum aliquis diligit seipsum secundum rationem proprii boni, ita tamen quod in hoc proprio hono non constitue linem, sicut etiam el ad proximum potest esse aliqua specialis dileclio proeler dileclionem charitatis, que fundalur in Deo, dum proximus diligit ratione commoditatis, consanguinitalis, vel alicujus alterius conditionis liumanoe, que tamen referibilis si lad charilatem. D. Th. 2, 2, quoest. xvm, art. vi in corp.

Licet timor ille ex amore justilite non procédât, sed tantùm ex amore vitae temporalis…. ila nec peccare fidelem, dum meluit gehennam, el hoc mel facit opus logis, nulla olioqui circumslautia suum actum sive inlërnum, sive exlernum, dépravante, licet- non ex amore juslilioe timor ille el opus inde subsecutum proficiscalur. Procedit enim ex amore quo

’• IV. Il faut encore remarquer, mes très-chers frères, que j’ai reconnu tout ce que l’Ecole attribué de vertu au motif spécifique de l’espérance. Mais je ne l’ai pas nommé motif. Je lui ai donné seulement le nom d’objet formel, qui a le même sens-dans l’Ecole. J’ai dit d’abord, pour poser le fondement du dogme, que l’objet formel de l’espérance « est mon bien, en tant» qu’il est mon bien, sous cette précision,» suivant ce concept formel…. et dans cette» réduplication 1.

»

Voilà tous tas principaux termes qui expriment que c’est mon lue, en tant qu’il est mon bien, qui meut réellement ma volonté. Il n’y a que le seul terme de motif que, je n’ai point employé en eet endroit comme l’Ecole. Mais j’ai cru qu’après avoir établi le dogme par tant de termes équivaïens, je pouvois sans scrupule réserver le-terme de motif pour signifier le principe d’amour par lequel on agit. C’est ainsi qu’on l’emploie sou- Vent, dans notre langue. On dit d’un avare qu’il épargne par Un motif d’avarice, et d’un ambitieux qu’il entre dans les affaires par un motif d’ambition. On entend alors par motif la passion qui remue le coeur. J’ai voulu parler de même des divers amours qui peuvent exciter notre volonté. Quand ouest excité par l’amour naturel de soi-même on agit par le motif de l’intérêt propre : quand on n’est excité que par un amour surnaturel, on agit par un motif désintéressé. Ce langage m’a paru le plus sensible et le plus proportionné aux mystiques, qui ne sont point accoutumés à celui de l’Ecole; c’étoit pour eux que j’écrivis, afin qu’ils apprissent à se précautionner contre l’illusion. V. 11 faut penser de toutes les autres vertus de même que de l’espérance. Elles doivent toujours conserver leurs exercices distincts, et par conséquent leurs motifs propres. Il est vrai que j’ai dit, après saint Augustin, que l’amour suprême qui est la charité devient lui seul toutes les vertus : Nihil omnino esse virtutem afiîrmaverim, nisi summum amorein Dei-; mais c’est seulement en ce que la charité est la mère de toutes les vertus, comme dit saint Thomas. Le même saint Augustin qui parle ainsi, ne laisse pas de dire au même endroit que les vertus sont spécifiées par la variété de leurs affections ou motifs : Ex ipsius amoris vario quodam affectu. Ces motifs des vertus, pour être relevés par le motif supérieur de la gloire de Dieu et par le désintéressement de là charité, n’en sont pas moins propres et essentiels aux vertus, ni moins réels, et agissons sur la volonté dans cette subordination parfaite.

Cette doctrine est conforme à celle des xxxiv Articles que j’ai arrêtes autrefois à Issy avec messeigneurs l’archevêque de Paris et l’évêque de Meaux, et M. Tronson. Nous avons dit dans le treizième Article que « dans la vie et dans» l’oraison la plus parfaite tous les actes de la» vie intérieure s’unissent dans là seule charité, » en tant qu’elle anime toutes les vertus et en » commande l’exercice.

»

J’ai déclaré que cette réunion n’exclut jamais l’exercice distinct de chaque vertu.

J’ai ajouté qu’alors on ne veut plus les vertus pour soi 1, c’est-à-dire pour son intérêt propre ou attachement naturel et mercenaire, et qu’on les pratique sans faire des réflexions intéressées sur l’utilité qui nous en revient. J’ai même remarqué que l’ame désintè-esse ne veut plus l’amour pour l’intérêt propre de sa perfection, c’est-à -dire par ce principe que j’ai nommé, après le bienheureuxJean de la Croix, avarice et ambition spirituelle -.

Mais j’ai dit aussi qu’il ne s’agit que de retrancher « la propriété ou intérêt spirituel dans» les vertus. La désappropriation des vertus » n’est, comme je l’ai remarqué 3, que le dé-r j) pouillement de toute complaisance, de toute » consolation, et de tout intérêt propre dans» l’exercice des vertus par le pur amour. » J’ai parlé encore ailleurs de cette manière, qui est décisive 4 : « Ils ne rejettent point la sagesse, » mais seulement la propriété de la sagesse; » ils se désapproprient de leur sagesse comme» de toutes leurs autres vertus. »

Je n’ai exclu de la sagesse des parfaits que «le retour inté- » ressé pour s’assurer qu’on est sage, et pour» jouir de sa sagesse en tant que propre. » VI. La différence que j’ai mise entre les âmes parfaites et désintéressées, et les âmes moins parfaites, que les Pères ont crues encore mercenaires, et que les saints des derniers siècles appellent propriétaires, consiste en ce que les âmes moins parfaites, outre l’amour surnaturel dont elles s’aiment en Dieu, ont encore un amour naturel et délibéré d’elles-, mêmes, qui fait une affection et une disposition mercenaire de la volonté. Celte affection mercenaire, sans entrer ni influer positivement naturaliler quisquc sibi vult bene, el in génère fclicilalem appétit. Estis, in Sent. lib. m, dist. xxxiv, § 8. 1 Arl. iv vrai, p. 42, 43, 44, 45.

l’Aug. De Morib.

Eccl. lib. I, cap. xv, n. 25, 1.1, p. 697. 1 Art. xxxiii vrai, p. 223 et suiv.

2 Ari. xvi vrai, p. 13ô.³

dans ces actes surnaturels, diminue la perfection de la volonté., en ce que la volonté veut le bien plus purement et plus fortement quand lame ne s’aime que d’un amour de charité, que quand elle s’aime d’un amour de charité et d’un amour naturel. Au contraire, les âmes parfaites ne s’aiment plus d’ordinaire que d’un amour surnaturel qui leur fait désirer pour elles tous les dons de Dieu. Dans la vie la plus parfaite tous les actes de la vie intérieure sont unis dans la seule charité, en ce qu’elle prévient toutes les vertus, qu’elle les anime, et en commande les actes pour les rapporter à sa fin. De là il résulte que l’état des âmes imparfaites est mélangé de deux amours, quoique les actes surnaturels des vertus n’eu reçoivent aucun mélange. De là il résulte aussi que l’exercice distinct de toutes les vertus dans les âmes les plus parfaites, quoiqu’il conserve le motif propre de chaque vertu, se trouve désintéressé comme la charité même qui le commande et qui l’anime; car, selon la doctrine de saint Thomas1,. les actes de la vertu commandée entrent dans l’espèce et prennent l’espèce de la vertu qui les commande sans perdre la leur. Transit in speciem, etc. assit speciem, etc. Ainsi l’acte d’espérance, sans perdre son espèce et son motif propre, reçoit la perfection et a le désintéressement la charité qui le commande. C’est cet état de la vie la plus parfaite que j’ai nommé l’état habituel du pur amour. J’ai dit souvent que cet état n’est qu’habituel et point invariable pour exprimer que c’est seulement la manière ordinaire avec laquelle la volonté produit ses. actes. Cette clause générale. souvent répétée dans mon livre, tempère tous les endroits particuliers où l’on trouve les exclusion les plus universelles et les plus absolues. Les variations laissent l’état comme elles, le trouvent, c’est-à-dire variable, et ne l’altèrent point. Ainsi l’état admet quelques actes passagers d’espérance et des autres vertus, qui ne sont point prévenus et commandés par la charité. Mais enfin presque tous les actes de cet état étant unis dans la seule charité, comme nous venons de le voir, ils sont désintéressés de même que la charité, suivant cette parole de l’Apôtre : Omnia vestra in charitate fiant.

VU. La charité prise pour la troisième vertu théologale est toujours pure et désintéressée, parce qu’elle est toujours un amour qui tend à Dieu infiniment parfait en lui-même, et sans rapport au bien qui peut nous venir de lui. Dans l’acte simple de charité, on aime Dieu pour lui-même, et non par le motif de notre béatitude 1, quoiqu’il faille toujours d’ailleurs, par les actes d’espérance, désirer Dieu comme notre souverain bonheur. Les actes de charité peuvent être plus ou moins frequens, et à un degré plus ou moins élevé. Mais ils sont toujours de la même espèce, tant dans les âmes parfaites que dans les imparfaites. Quand j’ai nommé mon quatrième amour un amour intéressé, c’a été seulement pour marquer que l’ame de cet état a encore un reste d’intérêt propre ou affection mercenaire qui agit souvent en elle, quoique ses actes de charité soient entièrement purs.

Si on ne pouvoit jamais aimer Dieu sans le motif de notre béatitude, les souhaits de Moïse et de saint Paul inspirés du Saint-Esprit, l’un pour être effacé du livre, l’autre pour être anathême en faveur de ses frères, n’auraient aucun sens réel ; il faudrait changer toutes les idées des catéchismes sur l’acte de parfaite contrition: il faudroit même rejeter tous les sentimens d’amour désintéressé sur la béatitude, dont les livres de tant de saints canonisés sont remplis, et condamner un si grand nombre de graves théologiens qui nous ont toujours donné cette idée de la charité. Je conclus donc que la charité ne cherche point, par la nature de ses actes propres , la béatitude pour nous. Mais elle la fait désirer fréquemment aux âmes les plus parfaites, en ce qu’elle excite, anime et commande d’ordinaire en elles les actes d’espérance.

VIII. Si j’ai dit que l’amour, que j’ai nommé épure concupiscence, ’prépare la justice, j’ai ajouté en ce qu’il fait le contre-poids de nos passions, pour expliquer que c’est une préparation qui n’a rien de positif et de réel, mais qui lève seulement l’obstacle des passions violentes. J’ai ajouté qu’il « nous rend prudens » pour connoître où est le véritable bien ; » et je l’ai dit après saint Bernard, qui assure que cet amour « nous rend prudens pour con-» notre ce que nous pouvons attendre de » Dieu. » Amat ergo jam Deum, sed propter se intérim adhuc, non ’propter ipsum : est tamen qu.oedampmdentia scire quid ex te, quid ex Dei adjutorio possis-.

J’ai dit que ce n’est point un commencement réel-de justice inté- •Parl. m, qim>si. Lxxxv, arl. n, ad i, et 2, 2, quasi. CUV, art. vin.

l S. Ihom. 2, 2, quoesl. xvn, arl. vi, vin, et quoesl.xxm, arl. I.

2 De dilig. Deo, cap. IX, n. 26, t. 1, p. 594.

rieure, qui, selon la doctrine du saint concile de Trente, ne peut venir que de la grâce. Enfin j’ai assuré qu’il ne pouvoit servir qu’à suspendre nos passions et à nous .« mettre en état» d’écouter tranquillement les paroles de la» foi 1.

»

IX. J’ai dit après saint Augustin que « tout » ce qui ne vient pas du principe de la charité, » vient de la cupidité 2; » mais j’ai entendu, en cet endroit de mon livre, par le terme de charité, tout amour de l’ordre considéré en lui-même, et par celui de cupidité tout amour particulier de nous-mêmes; mais je ne me suis servi de ce langage qu’une seule fois et par rapport aux paroles de saint Augustin. Il est vrai que l’amour de nous-mêmes qui est bon quand il est réglé, devient l’unique racine de tous les vices 3, quand il n’a plus de règle. Tout le système de mon livre supposant le retranchement de l’intérêt propre ou affection mercenaire, qui est un amour naturel et délibéré de nous-mêmes, et qui est imparfait sans être péché; il n’y a personne à qui on doive moins imputer qu’à moi d’avoir voulu nier tout milieu entre la charité vertu théologale et la cupidité vicieuse.

X. Les dernières épreuves dont tant de saints ont parlé sur leurs propres expériences, se réduisent à la doctrine suivante.

1° La supposition que les âmes font alors de leur condamnation aux tourments éternels, quoiqu’elles veuillent persévérer dans l’amour de Dieu, est impossible. Je l’ai dit expressément 4.

2° La persuasion que les âmes ont de leur condamnation aux tourments éternels, n’est pas du fond intime de la conscience. Ce qu’elles croient voir en elles de contraire à Dieu,« n’est » qu’apparent et non réel.

• L’impression de » désespoir n’est qu’involontaire : » c’est même » une conviction qui n’est pas intime, mais » apparente. »

Ce n’est pas une persuasion véritable; ce n’est qu’une «espèce de persua- » sion. L’ame ne perd que le goût sensible du» bien, que la ferveur consolante et affectueuse,, » que les actes empressés et intéressés des » vertus, que la certitude qui vient après coup, » et par réflexion intéressée pour se rendre à» soi-même un témoignage consolant de sa » fidélités.

»

A proprement parler, ces âmes ne forment point un vrai jugement sur leur état. Elles ne croient pas, elles s’imaginent seulement être contraires à Dieu, comme les âmes scrupuleuses qu’on voit tous les jours, et il n’y a de différence entre elles que du plus au moins de scrupule. C’est un trouble, d’imagination, que Dieu permet dans des âmes d’ailleurs très-fortes et très-éclairées, pour leur ôter toute ressource en elles-mêmes. 3° Remarquez que dans l’état ordinaire les âmes éminentes peuvent faire à Dieu un sacrifice qui n’est que conditione sur leur béatitude éternelle, en tant qu’elle n’est qu’un bien créé, et sans renoncer jamais à l’amour divin. Tels ont été les souhaits de Moïse et de saint Paul. Telles sont les dispositions du gnostique ou parfait contemplatif de saint Clément d’Alexandrie ; telles sont celles des parfaits chrétiens, selon les témoignages de saint Grégoire de Nazianze, de saint Chrysostôme, de saint Augustin, de Cassien, de Théodoret, de Jean d’Antioche, de saint Isidore de Peluse, de Potius, qui rapporte les paroles d’Eloge patriarche d’Alexandrie, de Théophylacte, de saint Anselme, d’Hugues de Saint-Victor, de saint Thomas, du cardinal Tolet, d’Estis, de Sylvius et d’un grand nombre de célèbres théologiens*. Nous voyons même dans l’Histoire de la persécution des Vandales en Afrique, qu’un saint martyr faisoit ce sacrifice conditione à la vue des tourmens. On dit : Je souffrirois la privation de la gloire éternelle, si par impossible Dieu étoit plus glorifié en me tenant, sans perdre son amour, dans une éternelle souffrance.

4° Il y a le cas unique des plus extrêmes épreuves où l’on ne parle plus dans les termes conditionnels, mais dans une forme absolue.

On ne dit plus : Je voudrois, etc. mais on dit : Je veux. C’est ainsi qu’ont parlé par exemple la bienheureuse Angèle de Foligni, et saint François de Sales qui l’a tant louée. Dans le premier cas on le sacrifice n’étoit que conditione, il regardoit réellement ce que les théologiens appellent la béatitude formelle ou créée, en tant que séparée de l’amour divin : mais dans le second cas, où les termes ont une forme absolue, le sacrifice ne tombe plus sur la béatitude, même créée. Il ne tombe que sur le seul intérêt propre pour l’éternité1. C’est ce que j’ose dire que plusieurs lecteurs n’ont pas assez observé dans mon livre, où je l’ai marqué très-expressément, et c’est ici qu’il 1Arl.I,p.18,20.

2 Expos, p. 7.

3 Ibid. p. 8.

4 Arl. x vrai, page 86 et suiv. —B Art. îx vrai, p. 81, 82. * Les passages sont cités ci-après, n. xxv et suiv. Edit. de Fers.

1 Fiel. Fit. de Pcrscc. Fondât, lib. v, cap. îv.— 2 Arl.

Vrai,p.90et91.

faut rappeler soigneusement ce que j’ai dit de l’intérêt- Je n’ai jamais pris ce terme d’intérêt en y ajoutant celui de propre, que pour le seul*contentement de l’amour naturel de nousmêmes ou affection mercenaire. Si on entendoit par intérêt le souverain bien, le sacrifice absolu de l’intérêt seroit un acte de vrai désespoir, et le comble de l’impiété. Mais quand on n’entend par intérêt propre que l’affection mercenaire qui vient d’un amour naturel de nous-mêmes, il s’ensuit clairement que ce sacrifice absolu ou acquiescement simple ne peut jamais tomber que sur le contentement de cet amour naturel dans lequel consiste la propriété des âmes qui sont encore mercenaires. Pour cet attachement mercenaire, ou cette propriété que tous les saints anciens et nouveaux nous dépeignent comme une imperfection, qu’il faut diminuer en nous tous les jours, le sacrifice en peut êtreabsolu, quoique celui du salut ne doive jamais l’être. On peut sacrifier à Dieu sans réserve une imperfection, et consentir à la perte d’une consolation toute naturelle, quoiqu’onne puisse jamais consentir à la perte des.biens promis. Alors une ame ne fait que vouloir persévérer dans l’amour divin, malgré la privation de tous les appuis sensibles, dont l’amour naturel et mercenaire voudrait se soutenir. Ce sacrifice est grand, car l’ame perd toute ressource et n’a plus de soutien que dans la seule grâce, qui n’a alors rien de sensible et de consolant ; c’est pourquoi j’ai dit 1 que « l’ame ne perd » que le témoignage intéressé sur sa perfection,» qu’elle’ ne perd point le désir désintéressé» de l’effet des promesses’en elle, que la plus» rigoureuse épreuve ne va qu’à lui ôter tout» sortie aperçu et à ne laisser aucune res- » source à l’intérêt propre. »

J’ai dit qu’une ame en cet état conserve dans la partie supérieure, c’est-à -dire dans la volonté,« l’espérance parfaite qui est le désir» désintéressé des promesses 2. »

n est évident que le sacrifice ne peut tomber sur les choses que l’on continue de désirer plus que jamais. Or est-il que selon moi on continue de désirer ks promesses, c’est-à-dire tous les biens promis: donc le sacrifice ou acquiescement peut jamais selon moi tomber sur aucun des biens promis. L’intérêt propre est précisément ce qu’on sacrifie : le salut est au contraire le bien promis, qu’on désire et qu’on attend plus que jamais. La seule chose que je retranche, c’est cet intérêt propre qu’on ne peut jamais confondre avec le salut. Je conserve « l’espérance » parfaite qui est le désir désintéressé des pro- » messes. »

Je répète encore la même chose dans l’article faux, pour condamner ceux qui voudraient ôter par ce sacrifice ou acquiescement l’espérance ou désir désintéressédes promesses.

Ce seroit sans doute la plus folle des contradictions dans le même article, que de vouloir d’un côté, qu’on renonce à son salut éternel, et de l’autre en même temps qu’on le désire et qu’on l’attende plus que jamais. N’est-il pas plus naturel de suivre tas termes précis d’un auteur. N’est-il pas plus juste de penser que j’ai voulu qu’on désirât toujours le salut sans intérêt ou affection mercenaire, et qu’on sacrifiât seulement à Dieu cette affection naturelle et imparfaite qui fait l’intérêt propre, sans lui sacrifier le salut, qu’il est de foi qu’on ne doit jamais cesser de désirer? C’est la seule manière de me concilier parfaitement avec moi-même, et par conséquent de trouver le véritable sens de mon livre.

Il est vrai que j’ai dit « qu’un directeur peut» alors laisser faire à une ame un acquiesce- » ment simple à la perte de son intérêt propre, » et à la condamnation juste où elle croit être» deiapartdeDieu’. »

Mais il est évident que la condamnation que je joins avec l’intérêt propre est précisément restreinte à cet intérêt. L’ame s’imagine être alors contraire à Dieu par ses péchés, et elle se tourné pour Dieu contre elle-même. Elle dit : Mon péché est toujours contre moi. Mais peut-on m’imputer de vouloir que cette condamnation de son péché, à laquelle cette ame acquiesce par amour, soit sa-réprobation éternelle? Il n’y a qu’à lire ce qui suit immédiatement la période d’où l’on tire cette objection. Voici mes paroles 2 : «Mais» il ne doit jamais ni lui conseiller, ni lui per- » mettre de croire positivement par une per-» fusion libre et volontaire, qu’elle est ré-» prouvée et qu’elle ne doit plus désirer les » promesses par un désir désintéressé.» L’acquiescementsimple à la juste condamnation ne peut donc jamais être un acquiescement à la réprobation, puisqu’il n’est jamais permis de la croire ; ni à la perte des promesses, puisque je déclare qu’il les faut toujours désirer. Une ame troublée par la peine intérieure s’imagine voir Dieu irrité, comme Job s’imaginoitle voir quand il disoit : Quasi tumentes super me fluctus timui Deum, et pondus ejus ferre nono- 1 Arl. xvi vrai, p. 138.

2Art.X,p.91,94.

EÉNELON. TOME II.

1 Art. x vrai, p. 91.

2 Ibid. p. 92.

tui 1. Je me suis servi de ces propres paroles de ce saint homme, les traduisant ainsi : « Elle» voit la colère de Dieu enflée et suspendue sur » sa tête comme les vagues de la mer, toute» prête à la submerger 2. »

Sans doute cet homme admirable n’a jamais cessé d’espérer. Il s’écrie néanmoins : L’indignation de Dieu absorbe mon esprit, et les terreurs du Seigneur combattent contre moi. Dignatio ebïbit spiri— tum meum, et terres Domini militant contra me 3. Il va jusqu’à représenter eh lui cette impression de désespoir dont j’ai parlé. Mon ame, dit-il 4, a choisi le corde pour se donner la mort. Je suis dans le désespoir. Il n’y a plus désormais de vie pour moi. Jusqùes à quand ne m’épargnez^vous point, et né me laissez-vous point respirer? 0 Gardien des hommes, j’ai péché. Que vous ferai-je?pourquoi m’avez^vous fait contraire à vous, et à charge à moi-même ? Sans doute il s’imaginoit dire vrai, lorsqu’il partait actuellement ainsi contre lui-même. Mais cette impression involontaire de désespoir est très-différente du désespoir. Le désespoir est un acte délibéré, qui est l’impiété consommée. C’est un acte de la volonté suivie de l’entendement. L’impression de désespoir n’est que dans l’imagination, et c’est par-là qu’elle est involontaire, parce que la volonté n’y a aucune part, et ne cesse point d’espérer malgré cette impression. Ainsi confondre l’impression du désespoir avec le désespoir, ce serait confondre l’imagination avec la volonté, et la tentation avec le péché. Le mot d’impression a été toujours pris pour un sentiment qui n’est qu’imprimé dans une ame sans qu’elle y consente. Par exemple, c’est ainsi qu’il est dit de saint François de Sales : « qu’il a porté dans sa jeu- » nesse un assez long temps une impression de » réprobation….. et comme une réponse de » mort assurée.

»

Ce n’était pourtant pas une .persuasion volontaire et véritable de sa réprobation éternelle, et il n’a point fait un acte de vrai désespoir. C’est ainsi que M. l’évêque de Meaux, qui a rapporté ces paroles de la vie de saint François de Sales "", en tas approuvant, assure de plus que « la Mère Marie de l’Incar- » nation, Ursuline, qu’on appelle la Thérèse» de nos jours et du Nouveau Monde, dans » une vive impression de l’inexorable justice » de Dieu, se condamnait à une éternité de » peines, et s’y offrait elle-même, afin que la» justice de Dieu fût satisfaite, pourvu seule- » ment, disoit-elle, que je ne sois point privée» de l’amour de Dieu et de Dieu même1.» Cette impression de l’inexorable justice n’est pas une acceptation volontaire et absolue de cette justice, mais un simple sentiment qui en est imprimé dans l’ame malgré elle. Car l’inexorablejustice emporte la condamnation à mie éternité de peine où la, justice de Dieu est satisfaite. Les termes d’impression de désespoir ne signifient donc qu’un sentiment qui trouble les sens et l’imagination malgré la volonté, et sans aucune persuasion réelle de l’entendement. Il n’est pas question de dire que ces choses sont délicates, subtiles, et difficiles à démêler. Le fait est qu’elles sont, et qu’il faut les révérer sans les bien comprendre, puisque les saints attestent qu’ils les ont éprouvées, comme on croit un grand nombre d’autres choses même naturelles, qui se passent tous les jours au dedans de nous, et que nous ne pouvons pas développer plus clairement.

L’ame qui est dans l’excès de la peine s’imagine être coupable, et voir Dieu justement irrité contre elle. Elle porte tout ensemble l’horreur de son péché imaginaire, et l’apparente indignation de Dieu qu’elle aime, et pour qui elle est contre elle-même par amour. Cette condamnation juste n’est que l’opposition de •Dieu au péché, et la colère de Dieu dont tout pécheur doit porter la juste impression. Mais faut-il, selon moi, se livrer sans réserve à cette colère? Tout au contraire, j’assure qu’il faut alors désirer les promesses par un désir désintéressé. N’est-ce pas désirer que Dieu ne nous reprenne point dans sa colère, et recourir à sa miséricorde-, que de désirer les promesses, qui sont les miséricordes même de notre Père céleste? De plus, j’ai déclaré dans l’article faux, qu’il n’est pas permis de croire qu’on soit abandonné de Dieu, ni qu’il n’y ait plus de miséri corde pour nous , et qu’il faut au contraire la désirer sincèrement.

Enfin j’ai dit que ce sacrifice ou acquiescement « sert d’ordinaire à mettre l’ame en paix » et à calmer la tentation qui n’est destinée » qu’à cet effet, je veux dire à la purification» de l’amour 2. » Et, en effet, je crois que de tels actes ne doiventjamais être inspirés ou permis aux âmes, que pour un grand fruit, et dans une extrême nécessité. Toutes les fois qu’on peut vaincre leur peine par les remèdes 1 Job- xxxi, 23.

2 Art. x vrai, p. 89, 90.

-^ 3 Job.

vi,’4.

’’Job. vu, 15, 16, 19,20.

5 Instr. sur les Etats d’Oraison, liv. îx, n. 3, OEuvres de Boss. t. xxv, p.

353. Edit- de 1845, en 12 vol. 1. ix. 1 Instr. sur les Etats d’Oris. liv. ix, n. 3, OEuvr.deBoss. t.xxvn, p..356.Éd.ue1845,cn42v.l.ix.—2Arl.vrai,p:92.

ordinaires, il ne faut point les laisser recourir à celui-là. C’est pour en rendre l’usage plus rareel plus précaution que j’ai voulu qu’on ne laissât faire de tels actes, que quand on éprouve que le trouble d’une ame est invincible malgré toutes les autres pratiques dont on se sert pour la calmer.

Nous avons dit dans le trente-troisième de nos Articles d’Issy : « qu’on peut inspirer aux D âmes peinées «t vraiment humbles une sou-» mission et consentement à la volonté de Dieu,* quand même par ime très-fausse opposition, » au heu des biens éternels qu’il a promis aux » âmes justes, il les tiendrait par son bon plai- D sir dans des tourmens éternels, sans néan- » moins qu’elles soient privées de sa grâce et» de son amour , qui est un acte d’abandon» parfait et d’un pur amour pratiqué par des> saints, et qui le peut être utilement avec une s grâce très-particulière de Dieu par tas âmes» vraiment parfaites, etc. »

Voilà un acte d’alandon parfait et d’un amour pur, qui peut être pratiqué utilementpar les âmes peinées, et -par conséquent être utile à guérir leurs peines, c’est-à-dire à calmer la. tentation. Aussi voyons-nous que saint François de Sales ayant porté « assez long-temps une im- » pression de réprobation, et comme une ré- » pense de mort assurée, il fallut enfin,» dans les dernières presses d’un si rude tour— i> ment en venir à cette terrible résolution; que J> puisqu’en l’autre vie il devoit être privépoury> jamais de voir et d’aimer un Dieu si digne» d’être aimé, il vouloit au moins, pendant )) qu’il vivait sur la terre, foire tout son pos- » sible pour l’aimer de toutes les forces de son » ame. Cette supposition impossible donna lieu i> à un acte où le saint trouva sa délivrance, J) puisque, comme dit l’auteur de sa vie,le-» démon, vaincu par un acte d’amour si désir- J) téresséj lui céda.la victoire et lui quitta la » place 1. J> C’est ainsi qu’un acte désintéressé, où l’on sacrifie en termes absolus l’affection .mercenaire que les spirituels nomment propriété ou propre intérêt, sert à mettre une ame enpaix,:et à calmer la tentation qui n’est per-. mise de -Dieu que pour la purification de l’amour.

’ XL J’ai dit que l’indifférence n’est.que le désintéressement l’amour. Gardez-vous bien, mes très-chers frères, de conclure de là qu’on PASTQRALE.

doive jamais être indifférent et sans désirs sur le salut éternel. Le désintéressement de l’amour ne peut jamais exclure que les désirs intéressés ou mercenaires. Pour les actes d’espérance, et pour les désirs de tous les dons de Dieu, qui sont commandés par la charité, et qui viennent de cet amour si pur qu’on doit toujours avoir pour soi-même, loin d’être exclus de l’état des parfaits, ifs doivent croître à mesure que la charité croît. Peut-on s’aimer du plus parfait amour, qui est celui dont on aimeDieumême, et ne se désirer pas le souverain bien qui est l’unique nécessaire? L’indifférence qui excluroit les désirs soit intéressés soit désintéressés sur le salut, seroit un renversement de l’ordre de la charité, qui nous doit toujours rendre chers à nous-mêmes pour Dieu ; ce seroit une extinction impie de toute vie intérieure, un désespoir brutal et monstrueux. Nous pouvons bien suspendre nos désirs pour les évènemens futurs qui dépendent, comme dit l’Ecole,de Ja volonté de bon plaisir. Mais nous ne pouvons jamais cesser de désirer les choses où la volonté de Dieu nous est signifiée par la loi divine. Or il est certain par la foi que Dieu veut le salut de chacun de nous, et qu’il veut que nous le croyions. Il est vrai seulement que nous pouvons vouloir avec le même désintéressement les choses qui nous sont signifiées par la Providence, et celles qui nous sont signifiées par les Ecritures. S’il est bon de vouloir avec un parfait désintéressement les biens inférieurs de cette vie, à combien plus forte raison est-il convenable de vouloir avec un parfait désintéressement le souverain bien ? Pour connoître clairement, par des endroits décisif de mon livre ’, combien j’y ai rejeté avec horreur une indifférence ou suspension entière de désirs sur notre salut et sur les autres dons de Dieu,on n’a qu’à-lire ce que j’ai dit de la nécessitéindispensable où nous sommes de nous aimer toujours nous-mêmes ; faute de quoi nous tomberions, suivant le principe des Manichéens, dans une haine impie de noire ame, en supposant une mauvaise nature, ce qui seroit le renversement de l’ordre. Encore une fois, peut-on s’aimer sans se désirer le souverain bien, qui est l’unique nécessaire ? Aimons-nous donc toujours nous-mêmes, mes frères, non de cet amour naturel qui fait le propre intérêt, mais de celui dont on s’aime en Dieu et pour Dieu, et qui nous fera désirer sans cesse pour nous tous les dons du Père céleste. Ipsum menus , dit saint Vie de S. Franc, de Sales, par Maupas, 1. part. cil. v, ]>• 25 et 26, rapportée par M. l’évêque de Meaux, dans son livre intitulé : Instruction sur les Etats d’Oraison, liv. ix, "• 3, P. 353. Édit. de 1845, en 12 vol. t. IX. 1 Arl. faux, vm vrai, xn., p. 31,35, 73,.i07-cl suiv.

Augustin 1, propter ipsum, et nos in ipso, tamen propter ipsum. J’ai conclu qu’une « indif- » férence ou suspension absolue de volonté » pour les biens éternels, est une extinction» absolue du christianisme, et même de l’hu-» manié, et qu’on ne peut trouver de termes » assez odieux pour qualifier une extravagance » si monstrueuse2. »

XII. Gardez-vous bien, mes très-chers frères , de souffrir qu’on inspire jamais aux fidèles un abandon où ils se dispensent de désirer et de demander expressément à Dieu avec toute l’Eglise tous les biens spirituels et temporels qui sont renfermés d’une manière générale dans la demande du pain quotidien, et qui sont marqués en particulier par les saintes prières dont l’Eglise animée du Saint-Esprit a rempli sonoffice. Le gnostique ou parfait contemplatif de saint Clément d’Alexandrie, forme-, selon ce Père, des désirs et des demandes, lors même qu’il est Coryphée, c’est-à -dire au plus haut point de perfection ; et il prie dans l’assemblée, des autres fidèles étant uni avec les imparfaits dans les-mêmes demandes. Voici lès paroles de ce Père.

Footnotes

1. Ibid.p. 151. ↩

2. Art.ivvrai,p.45el46. ↩

3. Ibid.^ * Ibid. p. 134. et suiv. ↩