Instruction pastorale sur le livre intitulé Explication des Maximes des saints, partie 2

« Le gnostique prie donc avec ceux » qui sont nouveaux dans la foi touchant les » choses qu’il doit faire avec eux3..» Celui qui ne s’aime plus d’ordinaire que par charité, et du même amour dont il aime son prochain en Dieu et pour Dieu, ne s’en aime pas moins que celui qui s’aime encore d’un amour naturel et mercenaire, outre l’amour de charité.

Plus on s’aime d’un amour parfait, plus on se désire tous les vrais biens. Alors on se désire tous les biens, même temporels, dans l’ordre de la Providence, sans inquiétude ni empressement. A combien plus forte raison se désiret-on tous les biens spirituels pour le salut, qui est la consommation du plus pur amour? L’ame la plus parfaite désire et demande donc avec l’Eglise tous les mêmes biens que l’ame imparfaite désire en formant les mêmes demandes. Toute.la différence qui est entre elles n’est point du côté de l’objet, mais du côté de l’affec-• lion avec laquelle la volonté le désire. Elle se réduit à ce que l’ame parfaite ne se désire d’ordinaire tous ces biens que par un pur amour: de charité, au lieu que l’imparfaite se les désire’ aussi d’ordinaire par un amour naturel qui la rend mercenaire, ou intéressée. J’ai dit que a toute perfection se réduit à cet état habituel » d’amour pur et unique 4.

» Voilà le retran-• chement de l’amour naturel de nous-mêmes, pour réduire l’ame à ne s’aimer d’ordinaireque du seul amour de charité. J’ajoute que cet amour « fait dans ces âmes, avec une paix» désintéressée, tout ce que l’amour mélangé» fait dans les autres avec quelque reste d’em- » pressement intéressé. En un mot, il n’y a » que l’intérêt propre qui ne peut et qui ne» doit plus se trouver dans l’exercice de l’amour» désintéressé ; mais tout le reste y est encore» plus abondamment que dans le commun des» justes.» Concluez donc, mes très-chers frères , que les vrais parfaits font encore plus abondamment que le commun des justes, tous les actes de désirs et de demandes des dons de Dieu, quoiqu’ils les fassent sans affection intéressée ou mercenaire. Concluez aussi qu’une indifférence ou un abandon qui détournent les âmes de former avec une paix désintéressée toutes les demandes l’Eglise auxquelles nous devons toujours nous unir, seroit, comme je l’ai dit, dans une disposition de « blasphème » contre les paroles de l’Ecriture, et contre les» prières de l’Eglise, qui sont pleines de de- » mande et de désirs. Ce seroit s’communier » soi-même, et se mettre hors d’état de pou-» voir jamais prier ni de coeur ni de bouche » dans l’assemblée des fidèles 1.

»

XIII. Une faut retrancher de l’état des âmes parfaites que l’activité ou excitation inquiète et empressée, que le douzième de nos Articles d’Issy avoit retranchée. J’ai dit qu’il faut toujours supposer la grâce comme présente, quoi-. qu’on n’en sente pas l’attrait distinct. Comme elle ne donne pas toutes les différentes dispositions à la fois et en chaque moment, mais seulement d’une manière successive, j’ai dit qu’il ne falloit point par inquiétude chercher à se donner à contre-temps, ou à rappeler après coup d’une manière sensible et consolante, des dispositions que la grâce ne donnerait pas dans. ce moment. Enfin j’ai dit que si on entend par.. excitation une coopération pleine et entière de toutes les forces de l’ame pour remplir à chaque moment toute sa grâce, et pour se préparer. par là à la grâce des temps suivans,« il est de» foi qu’on doit toujours s’exciter en chaque » moment pour remplir toute sa grâce 2.» XIV.

« Les réflexions n’ont rien d’imparfait » en elles-mêmes. Elles ne deviennent nisi-» blés que quand les âmes se regardent pour » s’impatienter ou pour s’attendrir sur elles Serm. CCCXXXFI, al. CCLFI de tempore,-a. 2, t. v, page 1301.

2 Art. v faux, p. 59, 60.

s Sf-rom. lib. vu,’ p. 728.

4 Arl. XLV vrai, p. 268.

1 Voyez l’art, vi, p. 60, 61, 62, el 63.— 2 Arl. xi vrai, p. 99 el suiv.

297» mêmes 1. »

C’est ainsi que j’en ai parlé.

D’ailleurs les actes réfléchis sont moralement aussi parfaits que les actes dires, parce que leur perfection morale vient de la fidélité de l’ame à remplir l’attrait de la grâce. Il faut faire des actes ou dires ou réfléchis suivant que les besoins, les devoirs et l’attrait de la grâce portent aux uns ou aux autres. J’ai ajouté dans mon livres, que les âmes les plus élevées, en retranchant les réflexions inquiètes et empressées qui viennent de l’intérêt propre ou affection mercenaire, font à toute heure. des réflexions tranquilles. Voici mes propres paroles.

« Dieu inspire souvent par sa grâce, aux y> âmes les plus avancées, des réflexions très-» utiles sur ses desseins en elles ou sur ses mi-» séricordes passées qu’il leur fait chanter, ou » sur leurs dispositions dont elles doivent ren-» dre compte à leurs directeurs.

» Cette inspiration dont je parle n’est que l’attrait ordinaire de la grâce qui est commun à tous les justes. XV. Plusieurs saints ont parlé de la séparation de la partie supérieure de l’ame d’avec l’inférieure; je n’ai fait que les suivre 3. Je n’ai jamais prétendu que ce fût une séparation entière qui seroit surnaturelle, miraculeuse et contraire à l’état de pure foi que je suppose continuellement. C’est pourquoi j’ai condamné dans l’article faux 4 ceux qui diraient que. cette séparation est entière, en sorte que l’union de la supérieure avec Dieu ne fît aucune trace sensible et distincte dans l’inférieure, et que ce qui se passe d’irrégulier dans l’inférieure ne dût point être imputé à la supérieure. Ce seroit être bien peu instruit que de mettre la partie inférieure dans les réflexions, et la supérieure dans les actes dires, comme quelques personnes ont cru que je le voulois faire. La partie inférieure consiste dans l’imagination et dans les sens. Or l’imaginations incapable de réfléchir. Les réflexions sont donc de la partie supérieure, qui consiste dans l’entendement et dans la volonté. La séparation des deux parties ne consiste, selon mon livre, qu’en ce que la partie inférieure peut être troublée, pendant que la supérieure est en paix. Mais comme séparation n’est jamais entière pendant qu’on est vivant ,’ il reste toujours assez de liaison et de communication entre les deux parties, pour devoir toujours rendre la supérieure responsable de tout ce qui se passe dans l’inférieure à l’égard de toutes les choses qui sont censées volontaires dans le cours ordinaire de la vie. Par cette règle rigoureuse et absolue j’ai voulu prévenir tout ce qu’on peut craindre de l’illusion contre la pureté des moeurs. Par là j’ai rendu une ame aussi responsable de toutes ses actions dans les épreuves, que hors des épreuves. Il est vrai que la cime de l’ame ou fine pointe de l’esprit, dont parle saint François de Sales 1, consiste dans les actes dires. Mais, selon ce saint, le terme de partie supérieure ne dit pas seulement cette cime de l’ame, il comprend encore les actes réfléchis. Par les actes dires, qui fond seuls la cime de l’ame, elle espère, sans pouvoir alors par réflexion se rendre un témoignage sensible de son espérance. C’est ce que saint François de Sales exprimer ces paroles - : a Rien qu’elle ait (il parle de l’ame » peinée) encore le pouvoir de croire, d’espé- » rer et d’aimer Dieu, et qu’en vérité elle le» fasse, toutefois elle n’a pas la force de bien» discerner, si elle croit, espère, et chérit son » Dieu; d’autant que la détresse l’occupe et» l’accable si fort, qu’elle ne peut faire aucun » retour sur soi-même pour voir ce qu’elle fait. » Et c’est pourquoi il lui est avis qu’elle n’a » ni foi, ni espérance, ni charité, ains seu-» lement des fantômes, et inutiles impressions» des vertus. » Ce même saint dit ailleurs 3 « que toujours le sacré acquiescement se passe » dans le fond de l’ame en la suprême et plus » délicate pointe de l’esprit, et cet acquiesce- » ment n’est pas tendre, ni doux, ni presque » pas sensible, bien qu’il soit véritable, fort » indomptable et très-amoureux, et semble » qu’il soit retiré au fin bout de l’esprit, comme » dans le dongeon de la forteresse, où il de- » meure courageux, quoiquetoutlerestesoitpris » et pressé de tristesse; et plus l’amour en cet» état est dénué de tout secours , et abandonné» de toute l’assistance des vertus et facultés de» l’ame, plus il en est estimable de garder si » constamment sa fidélité.

»

Je demande au lecteur si « l’amour retiré dans le fin bout de» l’esprit, dans sa suprême et plus délicate » pointe comme dans son dongeon, pendant » que tout le reste est pris et abandonné de » toute l’assistance des vertus, etc. en sorte» qu’il est avis à l’ame qu’elle n’a ni foi, ni espérance, ni charité, etc. »

n’est pas une expression plus forte que la mienne, quand j’ai supposé une séparation non entière entre la partie supérieure et l’inférieure4, c’est-à -dire, •Arl.

xii vrai, p. 110.

^ Ibid. p. 109 el suiv. —3 Arl.

XIV> P.12I, 122, 123, et 124.

—’ ’Ibid. p. 125 cl 126.

1 Arl. xm vrai,p. H8.

2 Amour de Dieu, liv. ix, ch.

xn.

3 Ibid. ch. m.

4 Arl. xiv vrai, p. 121 et suiv.

entre F imagination et les sens d’un côté, et l’entendement avec la volonté de l’autre,où la volonté ne consent point au trouble de l’imagination, et où l’imagination n’est point consolée par la paix de la volonté.

XVI. La contemplation est un exercice du pur amour, mais non pas le seul exercice. L’amour pur s’exerce aussi dans les actes des vertus distinctes 1. De plus j’ai dit qu’une ame pleine du plus pur amour, pour obéir à un directeur qiii voudrait l’éprouver,« devrait être » aussi contente de méditer comme les commen- » ans, que de contempler comme les chéru-» bis 2. »

La méditationmême peut être quelquefois un vrai exercice de l’amour le plus désintéressé. Tous les fidèles sont appelés à la perfection. Mais ils ne sont pas tous appelés aux mêmes exercices et aux mêmes pratiques particulières du plus parfait amour. A l’égard de ceux que Dieu attire particulièrement à l’exercice de la contemplation, il faut les y laisser passer insensiblement suivant l’attrait de leur grâce après l’avoir bien éprouvé; et d’une manière qui ne leur inspire aucune présomption ni vaine complaisance, comme quand un évêque fait monter un diacre à l’ordre de prêtrise sans lui permettre de se croire parfait.

XVII. L’état passif n’est, selon mon livre, qu’un état d’amour désintéressé, où la charité prient, commande et anime d’ordinaire toutes les vertus pour les rapporter à sa fin. Alors toutes les vertus s’exercent presque toujourspar des actes simples et uniformes, « sans inquié^ » tude ni empressement, avec toute la sainte» douceur qu’inspire l’esprit Dieu, » comme nous l’avons dit dans le xue de nos Articles d’Issy. Cet état a été nommé passif par divers saints, non pour exclure la coopération la plus réelle et la plus efficace à la grâce de chaque moment, ni pour dispenser les âmes de la vigilance sans relâche qu’elles doivent avoir sur elles-mêmes, ni pour supprimer la résistance douloureuse par laquelle il faut en tout état vaincre les tentations; car j’ai dit que cette résistance pour être passive « n’en est pas moins» douloureuse par rapport à la concupiscence,» et que ces âmes « combattent jusqu’au sang » contre le péché.

» Il ne faut donc en conclure que ce que les auteurs de la vie spirituelle ont nommé activité; c’est-à-dire, l’inquiétude et l’empressement qui sont attachés à l’affection mercenaire ou amour naturel de nous-mêmes. Encore même ai-je dit qu’il falloit recourir « aux motifs intéressés avec quelque empr’esse- » ment naturel, plutôt que de s’exposer à suc-» combe 1. »

Le terme de passiveté est donc opposé à" celui d’activité seulement, et on ne pourrait l’opposer à celui d’action ou d’actes, sans jeter les âmes dans une oisiveté intérieure qui seroit l’extinction de toute vie chrétienne. Cette passiveté n’est point un état d’inspiration miraculeuse. Les âmes n’y ont que l’inspiration simple de la grâce qui est commune à tous les justes dans la foi la plus obscure. Ainsi, quand on parle des actes que Dieu inspire en cet état passif, il faut bien se garder de croire que Dieu y détermine les âmes par une inspiration extraordinaire. Il ne s’agit que d’une simple impulsion de la grâce, que ces âmes ne discerner pas plus que les âmes communes, et qui ne les porte qu’à des actes de précepte ou de conseil évangélique. Je ne mets point cette passiveté dans une entière ligature des puissances de l’ame, c’est-à -dire dans une absolue impuissance de faire des actes discursifs, parce que je crois que les aines qui sont doucement inclinées en certain temps, par l’attrait de la grâce, aux actes simples et uniformes de la contemplation, ne perdent pourtant pas alors entièrement la liberté de résister à cet attrait, et de faire des actes discursifs. Autrement cette impuissance étant contraire à la liberté naturelle de l’ame seroit visiblement surnaturelle, miraculeuse, et par conséquentcontraire à l’état de pure foi où les auteurs les plus expérimentés sur cette matière assurent que sont les âmes les plus passives. Cet état de pure foi selon eux ne donne à une ame aucune lumière aperçue que celle de la foi commune à tous les chrétiens : au contraire la voie d’une impuissancesurnaturelle de faire aucun acte discursif en certain temps seroit une voie de lumière miraculeuse. Je borne donc l’état passif à une simple réunion pour l’ordinaire de toutes les vertus dans la charité, qui les prévient, qui les commande, qui les anime, et qui fait exercer toutes sortes d’actes distincts, et dans l’oraison, et hors de l’oraison, avec une paix uniforme. La passiveté ainsi expliquée est la perfection de l’amour de Dieu, à laquelle tous les chrétiens sont appelés en général, mais à laquelle un très-petit nombre parvient,et dont on ne doit exiger la pratique que quand les âmes y sont disposées. Pour la contemplation passive, c’est un exercice qui n’est pas absolument nécessaire pour la perfection, et au- 1 Arl, xxvi vrai, p. 183, 184.

2 Arl.xxiy vrai, p. 177.

1 Arl. xi vrai, p. 101 el 102.

quel certaines âmes très-pures peuvent n’être jamais appelées.

XVIII. Il ne peut jamais y avoir aucune perfection réelle sans une union intime avec Jésus- Christ : « l’ame la plus élevée peut, dans l’act felle contemplation, être occupée de Jésus-» Christ rendu présent par la foi; et dans les» intervalles où la pure contemplation cesse,» elle en est encore occupée ’» On n’est jamais privé de sa vue par une privation réelle ; on n’en perd que la vue distincte, sensible et réfléchie : ces pertes mêmes ne sont qu’apparentes et ’passagères, en deux cas seulement, je veux dire celui du commencement d’une contemplation imparfaite, et celui des épreuves. J’ai ajouté que dans le cas de la contemplation naissante, cette privation de la vue sensible de Jésus-Christ ne vient pas de la perfection de son exercice, mais de son imperfection, parce qu’il est alors plus sensible que pur. Ces privations apparentes ont même des intervalles. Déplus, elles ne sont pas longues, et la vue distincte de Jésus-Christ revient bientôt, pour être la plus fréquente occupation des âmes parfaites ; car les épreuves sont courtes par elles-mêmes. Voici cequej’enaidit2: « Elles ne sont que pour un » temps. Plus les âmes y sont fidèles à la grâce » pour se laisser purifier de tout intérêt propre » par l’amour jaloux, plus ces épreuves sont » courtes. C’est d’ordinaire la résistance secrète» des âmes à la grâce sous de beaux prétextes ;» c’est leur effort intéressé et empressé pour re- » tenir les appuis sensibles dont Dieu veut les» priver, qui rend leurs épreuves si longues et-» si douloureuses ; car Dieu ne fait point souf-» fuir sa créature pour la faire souffrir sans» fruit.

»

Les épreuves sont donc courtes, et il n’y a que les âmes fidèles qui les logent en résistant à Dieu. Elles doivent donc alors imputer la privation d’une vue fréquente de Jésus- Christ non à la nature de l’épreuve, mais à leur fidélité. Si les épreuves en général sont courtes, le dernier excès de l’épreuve, dans lequel seul ouest privé de cette vue familière de Jésus-Christ, est encore beaucoup plus court.

Pour la contemplation négative, qui, selon saint Denis, n’admet aucune image ni idée disdmcte ou nominable, c’est celle de la seule divinité qui n’a rien de limité %. Mais après avoir expliqué ce genre de contemplation qui est célèbre dans saint Denis, et qui ne signifie qu’une vue amoureuse de Dieu infiniment parfait, j’ai ajouté expressément 1 que la « simplicité de » cette contemplation n’exclut point la vue dis— » tincte de l’humanité de Jésus-Christ et de » tous ses mystères ; parce que la pure contem-» latin admet d’autres idées avec celle de la » divinité. Elle admet tous les objets que la pure » foi nous peut présenter.

»

Voilà, mes frères, quelle est la doctrine de mon livre, qui admet en tout état outre la contemplation négative, c’est-à-dire la vue abstrait de la divinité, un autre exercice de contemplation où tous les mystères occupent les âmes. De plus, il n’y a aucune contemplation qui ne soit interrompue, et dans les intervalles les âmes les plus parfaites ont des vues très-distinctes de tous les objets de la foi, surtout du Verbe fait, chair. Je vous conjure donc, mes très-chers frères, de dire avec moi après l’Apôtre, anathême à quiconque voudra nous éloigner de la vue fréquente et familière de Jésus-Christ.

XIX. Plusieurs personnes ont été mal édifiées de trouver les termes de trouble involontaire, dans un endroit de mon livre où il est parlé de la peine intérieure de Jésus-Christ. Ceux qui ont ajouté.ces termes dans nion livre, ont voulu dire seulement que le trouble de Jésus-Christ, qui étoit volontaire en tant qu’il étoit commandé par sa volonté, étoit involontaire en ce que sa volonté n’en étoit pas troublée. Mais je n’ai aucun intérêt de défendre cette expression, qui ne vient pas de moi.

Ceux qui ont vu mon manuscrit original en peuvent rendre témoignage. Cette expression n’a aucune liaison avec tout mon système ; en la retranchant le texte demeure tout entier comme je Avois écrit .d’abord.

XX. On s’est plaint de ce que j’avois mal cité saint François de Sales. Il est vrai que ceux qui ont eu soin de l’impression de mon livre, en mon absence, ont pris pour des passages de ce saint certaines maximes que je ne rapportai que comme étant de son esprit et de sa doctrine, et ils les ont mises en lettre italique- Mais je donnerai une liste exacte de toutes les citations qui ont été faites : on y verra partout ma bonne foi, et l’entière conformité de ma doctrine avec celle du saint. Je rapporterai divers passages tirés de ses livres, qui sont encore plus forts que mes termes qu’on avoit pris pour les siens. Enfin si j’ai cité quelques passages de ses écrits qui ont paru un peu durs au public, on doit se souvenir de deux choses : la première. ’ Art. xxvm vrai, p. 194, 195, 196.

2 Arl. vin vrai, !>• 74, 75.

3 Ar|, xxvn vrai, p, 186.

Arl. xxvn vrai, p. 188.

est que les particuliers ne doivent jamais se donner la liberté de condamner, ni les sentimens, ni les expressions d’un si grand saint, dont l’Église entière dit tous les ans ces paroles 1 : « Par ses écrits pleins d’une doctrine céleste il a » éclairé l’Église et montré un chemin assuré » et uni pour arriver à la perfection chré- » tienne.

»

Scriptis itaque coelesti doctrine, refert, Ecclesiam illuslravit, quibus iter ad perfectionem christianam tutum et planum demonstrat. Un si grand éloge de la doctrine du saint est approuvé par une bulle d’Alexandre VIL La seconde chose est qu’après avoir rassemblé tous ces passages, j’ai dit que je ne Avois fait que pour montrer aux Mystiques que les maximes les plus fortes de ce saint et des autres se bornent toujours à l’amour désintéressé, par lequel on désire sans intérêt propre les mêmes dons de Dieu que les âmes les plus intéressées. Voici mes paroles en parlant de celles du saint :« Elles se réduisent toutes à dire qu’on n’a plus » aucun désir propre et intéressé ni sur le mé- » rite, ni sur la perfection, ni sur la béatitude » éternelle -. » Il est manifeste que j’ai voulu ôter par là aux Mystiques indiscrets tout prétexte d’abuser de l’autorité de saint François de Sales, en leur montrant que ce saint auteur n’a voulu retrancher que l’affection naturelle et mercenaire qui fait l’intérêt propre. XXI. Voilà, mes très-chers frères, les principales choses que nous avions à vous expliquer dans cette lettre. Plus vous lirez ta livre, plus vous verrez que tout son système dépend du terme d’intérêtpropre. Si ce terme n’est point expliqué dans le livre, c’est que nous avons supposé que tout le monde le prendrait comme nous pour signifier un attachement mercenaire aux dons de Dieu par un amour naturel de soimême. Nous avons supposé ce sens comme établi par tous les meilleurs auteurs de la vie spirituelle qui ont écrit en français, ou dont les écrits ont été traduits en notre langue. Nous avons supposé que mercenaire et intéressé étoient la même chose, et comme la plupart des anciens Pères assurent que les justes parfaits ne sont plus mercenaires, nous avons conclu qu’ils n’étoient plus intéressés, et que , sans perdre l’exercice des vertus distinctes, ils réunissent tous leurs principaux actes dans la charité qui es prévient, qui les anime, qui les commande et qui les perfectionne ; en sorte que l’amour naturel et délibéré, ou affection mercenaire qui fait l’intérêt propre, ne se trouve plus d’ordinaire dans ces âmes parfaites. Pour cet amour naturel et délibéré de nous-mêmes dans lequel nous avons mis l’intérêt propre, nous l’avons vu clairement établi dans saint Thomas et dans Estis. Il est reconnu de la plupart des théologiens, et ceux mêmes qui n’admettent pas cet amour, doivent être assez équitables pour le regarder au moins comme une chose fort autorisée dans les écoles catholiques. Si vous pene? le texte du livre dans le sens que nous venons de vous expliquer, vous en trouverez toute la suite simple et naturelle. Si au contraire vous vouliez lui donner des sens plus étendus, il faudrait faire une violence continuelle à la suite du texte, et nous imputer presque dans toutes les pages les plus extravagantes contradictions. XXII. La difficulté qui pourrait vous arrêter encore, mes très-chers frères, seroit de vouloir voir par vos propres yeux, si les Pères, les saints canonisés, et les autres auteurs révérés de toute l’Église ont effectivement donné aux termes de mercenaire, d’intéreszéet d’intérêt propre, le sens d’imperfection que je leur ai donné dans tout mon ouvrage. C’est ce que je vais tâcher de vous montrer clairement. XXITI. Ouvrons d’abord ta Catéchisme du concile de Trente : après avoir dit que Dieu « par clémence donne le royaume du ciel à ses » créatures, quoiqu’il pût exiger qu’elles le ser- » vissent sans récompense 1, »

il propose aux chrétiens de faire la volonté de Dieu sur la terre comme les anges la font dans le ciel. Voici haute perfection qu’il désire de nous dans l’exercice de cette espérance.

« Dieu demande, dit— »il-, dans nos travaux et dans nos affections » un amour suprême et une charité singulière ; » en sorte que si nous nous donnons entière- » ment à lui, avec l’espérance de la récompense» céleste, nous espérions néanmoins ces choses » pour nous conformer au bon plaisir de Dieu » qui a voulu que nous entrassions dans cette » espérance. C’est pourquoi notre espérance» doit être toute appuyée sur cet amour de Dieu, »etc.»

Le Catéchisme ne prétend pas néan- 1 In Lect. Breviar. Rom.

2Ar(. v vrai, p. 57.

1 Neque id quidem silentio proetereundem esl, vel in hop maxime suam in nos Deum clemenliam et summa; bonitalis divitias oslendisse; quod, cum sine ulloproemio nos poluissel, ul sua: gloria serriremus, cogère; voluil lamen suam gloriam cum ulilitate nostr conjungerc. Pari. III. de proecept. Decal. n. 18.

Eximiam charitatem requirit ; ul etiamsi spe coeleslium pramiorum lotos nos ei dicavcrimus, tamen ideo illa spcremus, quod, ut in eam spem ingrcderemur, placuit divin majcslali. Quare.tota nilalur illo in Deum amore nostra spes, qui mercedem amori nostro proposuit oelernarn beatiludinem. Part. IP, in Orat. Dominic. lertid petitione, Tt. 26.

moins que l’espérance de tous les chrétiens doive être ainsi toute appuyée sur cet amour qu’il appelle eximiam charitatem, et par conformité au bon plaisir de Dieu qui veut que nous espérions. Cette perfection de l’espérance ne regarde selon lui que les âmes parfaites. représente deux sortes de fidèles qui sont justes, et qui par conséquent aiment Dieu d’un amour de préférence, les uns, qui le servent avec amour, qui amanter serviunt ; ( voilà sans doute des justes ; car l’Église n’a jamais parlé ainsi des hommes actuellementpécheurs et ennemis de Dieu. ) Mais ils ont encore une vue de la récompense à laquelle ils rapportent leur amour : sed tamen pretii causa, quo amorem référant. Puis il s’élève plus haut, et il dépeint un autre degré d’hommes encore plus parfaits, qui font la volonté de Dieu sur la terre comme les anges dans le ciel, et qui « espèrent pour » se conformer au bon plaisir de Dieu, qui aT> voulu qu’ils entrassent dans l’espérance Ceux-là, dit-il 1, n’étant touchés que par D leur charité et leur piété, ne regardent dans» celui qu’ils servent que sa bonté et sa perfec tion. Dans la vue et dans l’admiration de cet» objet, ils se croient assez heureux de le pou-» voir servir.

»

Le Catéchisme se sert des termes les plus absolus et les plus exclusif : tantummodo nihil spectant, nisi, etc. A-t -il voulu retrancher l’espérance vertu théologale, comme imparfaite? a-t -il voulu en ôter le motif propre, qui est notre souverain bien en tant que nôtre ? A Dieu ne plaise que quelqu’un pense jamais "une telle impiété. Il veut donc que les parfaits espèrentplus que jamais, et par conséquent que leur souverain bien attire réellement leur volonté, quoiqu’ils soient excités à servir Dieu «seulement par leur charité et piété filiale, » quoiqu’ils espèrent pour se conformer au bon ii plaisir de Dieu, qui a voulu qu’ils entrassent« dans cette espérance, et que leur espérance» soit toute appuyée sur cet amour de Dieu » qui est si pur. Voilà l’espérance parfaite, telle que saint Thomas - la représente après saint Ambroise: S’pesest ex charitate. Les parfaits, pour devenir parfaits, ont retranché une affection imparfaite pour la récompense qui est encore dans les imparfaits. Tantummodo, qui est mis par opposition à ces autres termes, sed tamen pretii causa, quo amorem referunt, est évidemment une exclusion de quelque attachement imparfait à la récompense. En quoi consiste cette affection imparfaite et retranchée ? encore une fois, ce ne peut être ni l’espérance surnaturelle, ni son motif propre qui est la béatitude, non-seulement objecte, mais encore formelle : ce ne peut point aussi être la fréquence des actes d’espérance ; carie fréquent exercice d’une vertu théologale ne peut jamais être une imperfection: il ne s’agit point aussi d’une affection tellement mercenaire, que l’ame désire sa béatitude formelle ou créée plus qu’elle ne désire la gloire de Dieu; car cette affection seroit non une imperfection, mais un péché mortel ; et on ne pourrait pas dire de telles âmes : Amanter serviunt. Où trouveronsnous donc l’imperfection retranchée dans ce passage de l’état inoins parfait au plus parfait ? Nous ne pouvons le trouver dans tas actes surnaturels d’espérance inspirée par le Saint-Esprit: ce qui est retranché ne peut donc être qu’un désir naturel humain et délibéré de la béatitude, qu’une affection mercenaire ou intéressée, qui loin d’entrer dans l’acte d’espérance surnaturelle, et de lui être essentielle, ne fait au contraire qu’en diminuer la perfection dans une ame.

XXIV. Cette affection naturelle pour la récompense, qui se trouve dans les justes moins parfaits, est cause que les Pères, comme nous l’allons voir, les ont appelés mercenaires. Ce n’est pas qu’ils n’aiment Dieu d’un amour véritable de préférence à toutes les créatures et à eux-mêmes; autrement ils ne seroient pas justes et sauvés, comme vous verrez qu’ils le sont, selon les Pères. Mais ils ont, outre leur amour surnaturel de Dieu et des créatures en Dieu, un amour naturel et délibéré d’eux-mêmes qui est soumis à l’amour de Dieu. Ce sont les justes de mon quatrième état. J’ai cru pouvoir les nommer intéressés, puisque les Pères les ont nommés mercenaires. Il est temps de voir la conformité de la doctrine des Pères avec celle du Catéchisme Romain.

XXV. ’Quand saint Clément d’Alexandrie parle du gnostique qui est le juste parfait, et de la gnose qui est le parfait amour, il met le gnostique à la droite, pendant qu’il ne met le mercenaire qu’à la gauche du sanctuaire. Il veut que «le gnostique ne s’approche du Verbe salu-» taire ni par la crainte du châtiment, ni par le» motif de la récompense, mais simplement à » cause qu’il est bon 1. »

Ceux qu’il nomme mercenaires, et qui selon. lui sont justes, puis- Sunt praeterea, qui tantummodo charitate etpielate com- - noli, in co cui dant operam nihil speclanl, nisi illius bonitatem el virlulcm. Ibid.

2 2. 2. quoest. xvn, art.

-vin.

1 Sirom. liv. IV, p. 485, qu’il les met dans le sanctuaire, quoiqu’àla gauche, c’est-à -dire dans une gloire .inférieure, « sont ceux qui par le don des choses périssa- » blés, espèrent recevoir en échange les biens» de l’incorruptibilité.

»

Ces biens de l’incorruptibilité sont sans doute la béatitude éternelle: car ce Père dit que le mercenaire fait le bien« suivant la règle de la récompense, regardant » ou le bienfait à recevoir, ou le Seigneur qui» le promet ’.

»

Agir par le désir « de la récompense promise, » suivant qu’il est écrit : Voici le Seigneur, et » sa récompense est devant sa face, etc. » c’est être mercenaire. Mais « faire le bien unique- » ment par amour pour le beau, c’est le partage» du gnostique. Il ne lui faut d’autre motif de » sa contemplation, que la gnose même. Et je » ne crains point de le dire ; celui qui suit la » gnose par cette science, ne la choisit point » pour vouloir être sauvé "-.

»

Voilà tas exclusion les plus expresses et tas plus absolues du motif de la récompense. Ces exclusion ne regardent point un acte d’un moment, immédiatementaprès lequel le juste parfait soit obligé de redevenir mercenaire. Ces exclusion regardent tout l’état des parfaits, et elles en font la perfection ; car c’est ce qui distingue le gnostique qui est à la droite du juste mercenaire, qui n’est qu’à la gauche du sanctuaire, parce qu’il espère de recevoir en échange des biens périssables ceux de l’incorruptibilité. C’est pourquoi saint Clément parle ainsi : « J’ose dire que le parfait spirituel ne choisit » point cet état de perfection parce qu’il veut » être sauvé, et qu’interrogé par une manière» de supposition impossible, lequel des deux il» choisirait, ou la perfection, qu’il appelle » gnose, ou le salut éternel, si ces deux choses » pouvoient se séparer, au lieu qu’elles sont in-» séparables ; sans hésiter il choisirait la per- » fection, comme une chose qui surpassant la» foi par la charité, est désirableparelle-même.»» D’où il conclut que la première bonne oeuvre» de l’homme parfait est de faire toujours le» bien par une habitude constante, en agissant » non pour la gloire ou la réputation, ni pour » aucune récompense qui lui vienne ou des» hommes ou de Dieu.

» Vous voyez, mes trèscher frères, que le gnostique n’a aucune affection mercenaire pour aucune récompense qui vienne même de Dieu, non pas même pour la béatitude créée. Voilà une exclusion bien absolue. Cette exclusion le distingue du juste moins parfait, et le rend parfait lui-même. Cette exclusion se trouve non dans les actes passagers, mais dans une habitude constante. Le même saint docteur assure que « le gnostique, de bon » et fidèle serviteur, est parvenu à être ami par» la charité, à cause de la perfection de l’habi-» tude qu’il s’est acquise par l’instruction et » par l’exercice vrai et grand, où il est établi » avec une grande pureté. »

Remarquez qu’aT vaut que d’être gnostique et ami, il était déjà bon et fidèle serviteur. Il étoit donc juste ; il avoit donc la charité; mais il n’avoit pas la perfection de l’habitude de cette vertu. Voilà donc l’amour le plus pur et le plus parfait tourné en habitude, mais en habitude parfaite. H y est établi avec une grande pureté, c’est-à -dire sans mélange ; et ce grand théologien de l’Eglise d’Alexandrie va jusqu’à se servir d’une expression qui a grand besoin d’être tempérée. en disant que la vertu du gnostique « est passée en » nature ; qu’elle est devenue en lui perma- » nente et inamissible ; » ce qui marque seulement un état habituel très-constant et très-affermi, quoique non invariable. Ce Père, presque contemporain des apôtres, a-t -il voulu éteindre l’espérance dans les âmes parfaites ? a-t-il voulu en rejeter le motif ? a-t-il exclu le désir du salut en tant qu’il est notre souverain bien ? a-t -il prétendu que les parfaits ne s’aimassent plus eux—mêmes en Dieu et pour Dieu, et qu’ils ne se désirassent plus la béatitude éternelle ? a-t -il voulu que les parfaits espérasr sent moins fréquemment ou moins fortement que les imparfaits ? Il n’est pas permis d’imputer de telles erreurs à un homme si apostolique.

Si donc il veut que le gnostique n’agisse plus par l’espérance de la récompense promise,_ ni pour vouloir être sauvé, ce n’est pas qu’il veuille supprimer ni diminuer en lui les actes d’espérance pour la récompense promise,ni le désir de son salut et de la béatitude créée que la grâce inspire ; c’est seulement que l’ame parfaite ne recherche plus la récompense par une affection naturelle et mercenaire ou intéressée. Le parfait désire toutes les mêmes choses que l’imparfait,- à l’égard des promesses prises dans toute leur étendue ; mais il ne les veut d’ordinaireque par un amour surnaturel de soimême, qui venant de la grâce n’a rien d’imparfait ; au lieu que l’autre désire souvent les mêmes dons par une affection naturelle et mercenaire, qui est le propre intérêt, entre le désir surnaturel, sans lequel il ne seroit pas juste. Or il est juste, selon saint Clément, puisque est 1 Strom. liv. IV, p. 519.

2 Ibid. p. 528.

dans le sanctuaire, et que Dieu le récompense dans l’autre vie.

XXVI. Par là on entend ce que dit Tertullien. « Ce n’est point parce que le précepte est» bon, dit-il 1, mais parce que Dieu l’a établi, » que nous devons le suivre.

»

Dirons-usque toutes les vertus commandées ne sont bonnes qu’à cause qu’elles sont commandées ? à Dieu ne plaise. Nous dirons au contraire qu’elles sont commandées parce qu’elles sont bonnes, et conformes à la règle suprême et immuable, qui est Dieu même. Mais nous les pratiquerons pour plaire à Dieu à qui nous devons tout, et non pour rechercher la perfection par un amour naturel de nous-mêmes, quoiqu’il soit d’obligation de la rechercher toujours par l’amour surnaturel que la grâce forme dans le coeur du juste.

XXVII. Saint Basile dit « qu’on obéit à Dieu, » et qu’on évite les vices par la crainte des châ-» timens, prenant alors la ressemblance des» serviteurs ; ou bien nous gardons les pré- » ceptes pour l’utilité que nous tirons de la ré- » compense, ressemblant par là aux mercenai- » res ; ou bien par l’amour de celui qui nous a» donné la loi, nous obéissons avec joie de ce » que nous avons été. jugés dignes de servir un» Dieu si grand et si bon ; ainsi nous imitons l’af- » fection des enfans envers leurs parens 2. » Ces trois ordres d’hommes sont justes, selon ce Père, puisqu’ils obéissent tous à Dieu. Le serviteur, dit-il encore, « ne négligera point cer-» aines choses pendant qu’il en accomplira» d’autres. Mais il craindra également la peine» de toute désobéissance, et c’est pourquoi il » sera bienheureux. Atque sanèhanc ob causam» beatus erit… De même le mercenaire ne né-» gligerarien de tout ce qui est commandé. Car » comment recevroit-il la récompense de son tra- » vail, s’il omettait quelqu’une des choses né- » cessais selon la promesse. Quomodo enim » mercedem laboris accipiet, cum pactis non » stetit, et si aliquid eorum que necessaria » suntproeterierit Nous avons mis au troi- » sième rang la servitude qui coule de la cha- » rite. Quel est donc le fils qui n’a cette appli- » cation et ce dessein qui est de plaire au père.» Quis igitur filius qui hoc studet, propositum- » que habet, ut placeat patri. » Dans les deux premiers ordres, les uns, quoique justes, prennent souvent des sentimens naturels qui sont servîtes’, et les autres ressemblent souvent, par une affection naturelle, aux mercenaires. Tous espèrentleur salut par l’espérance surnaturelle, puisqu’ils sont justes, et les derniers encore plus que les autres, quoiqu’ils soient d’ordinaire exempts de l’imperfection des précéder qui est une affection naturelle et mercenaire. XXVIII. Saint Grégoire de Nazianze a suivi, comme presque tous les Pères, cette division des serviteurs, des mercenaires et des enfans. Il déclare que les serviteurs et les mercenaires sont justes ; car il dit : « Je sais qu’il y a trois ordres» d’hommes sauvés, les esclaves, les mercenai- » res, et les enfans, etc. ’» Remarquez qu’il ne dit pas : Je crois, mais : Je sais ; c’est-à -dire que c’est une doctrine qu’il croit certaine. Il parle ailleurs ainsi.« Nous » nous soucis fort peu de plaire aux hommes, » ne cherchant qu’une seule chose, qui est d’être» glorifiés de Dieu, et même nous nous élevons » encore plus haut. Je parle de ceux qui sont» véritablementphilosophes, et pleins du véri-» table amour de Dieu 2.

»

Vous voyez qu’après avoir parlé de la disposition de tous les justes il s’élève à celle des parfaits.« Ceux-là,» dit-il, souhaitent d’être unis au souverain» bien par l’amour de lui-même, et non pour» la gloire qui y est jointe ; car c’est un second » ordre d’hommeslouables qui agissent pour la» récompense, comme il y en a un troisième,» de ceux qui fuient la corruption par la crainte » du châtiment.

»

Ce Père a-t-il cru que les parfaits ne désirent plus la gloire qui leur est promise et que Dieu veut que nous désirions ? Il n’avoit garde de renverser ainsi l’espérance par laquelle nous sommes sauvés. Que veut-il donc? que l’ame parfaite, quoiqu’elle se désire toujours cette gloire, ne se la désire plus par affection naturelle et mercenaire. Ce n’est que ce désir naturel que ce Père veut retrancher quand il dit «qu’il est bon d’obéir au Père,» quand même il ne nous en reviendraitjamais » aucune utilité. C’est une assez grande ré- » compense que de lui obéir.

»

Enfin ce Père dit que saint Paul a osé quelque chose en souhaitant d’être anathême pour ses frères, et que lui-même ose aussi en le rapportant. Il représente l’amour de saint Paul, qui étoit désintéressé jusqu’à vouloir être anathême, c’est-à - dire « être fait malédiction,… et souffrir comme » un impie pour l’amour d’eux 3.

»

Ces paroles marquent que saint Paul étoit dans une disposition véritable de souffrir les peines éternelles 1 BePamil. cap. iv, p. 123.

2 Prooem. in Reg. fus, tract, n, 3, t. n, p. 329, 330.

1 Or. XL, n. 13, p. 699, éd. Bened.

"-Or. IF, ol. 111 ’ H. 60, p. 104.

3Or.II,ol.I,n.55,p.40.

sans cesser d’aimer Dieu, si Dieu l’eût exigé de lui, et qu’il eût voulu mettre le salut des Juifs à ce prix. Une pareille disposition, qui fait que ce Père s’écrie : « 0 grandeur d’ame ! ô ferveur» de l’esprit ! » et qu’il regarde comme une chose qu’il est hardi même de rapporter aux fidèles, cette disposition, dis-je, devoit sans doute exclure l’amour et le désir naturel delà récompense qui fait l’intérêt propre. Nicétas, commentateur de saint Grégoire de Nazianze, a parlé de même.

XXIX. Saint Grégoire de Nysse dit que les serviteurs se sauvent par la crainte, et que les mercenaires « se conduisent avec droiture et » vertu, par l’espérance de la récompense ré- » serve à ceux qui auront vécu pieusement1.r> Voilà deux degrés de justes dans lesquels on se sauve, et par conséquent des états habituels, où l’on préfère Dieu à tout. Ecoutons quel est le troisième : « Mais celui qui court du fond de son » coeur vers la perfection, chasse la crainte, qui » est une affection servile ;… il méprise la ré- » compense même, de peur qu’il ne paroisse» aimer la récompense plus que celui de qui » elle vient. »

Remarquez que ce Père ne parle que de la béatitude que l’Ecole nomme formelle ou créée. Il ne défend pas même de la désirer ; car ce désir est commandé ; mais il veut que les parfaits ne la désirent point par un amour naturel et délibéré d’eux-mêmes, et par une affection mercenaire, parce qu’elle diminuent l’amour de Dieu de qui nous attendons cette béatitude. C’est pourquoi le même Père dit ailleurs, que« certains hommes mènent une vie vertueuse, » comme des marchands qui font des contrats » et des échanges ; mais que la perfection, con-» siste certainement ne regarder aucune chose, » pas même celles qui nous sont promises et» qui sont l’objet de notre espérance, pour n’en» contraindre qu’une seule qui est de perdre» l’amitié de Dieu 2.

»

Areut-il qu’on ne regarde plus la béatitude formelle par la vue que la grâce nous inspire, et qui est l’exercice de la seconde vertu théologale ? Non sans doute, car ce seroit détruire ce qui est renfermé dans l’espérance, ce seroit détruire l’espérance même, qui est nécessaire pour tout état de justice ; je ne puis trop répéter cette vérité : il veut seulement qu’on ne la désire plus par une affection mercenaire ou intéressée.

*XXX. Saint Ambroise parle ainsi 3 : « Une » ame pieuse ne cherche point la récompense ;» mais, au lieu d’elle, une conscience pure et » l’affection des oeuvres justes. Que les coeurs» rétrécis soient invités par les promesses, qu’ils » soient élevés par la récompense qu’ils espè- » rent ; l’ame véritablement bonne, sans son- » ger à la promesse céleste, remporte le fruit » d’une double gloire, etc. »

Ce Père dit ailleurs 1, parlant du parfait chrétien: «Il n’est » point mené par la récompense à la perfection,» mais c’est par la perfection qu’il est consommé » pour la récompense. Les imitateurs de Jésus- » Christ sont bons, non par espérance, mais T> par amour de la vertu. »

On trouve souvent dans tous ces saints auteurs une exclusion apparente de l’espérance, et il faut bien se garder de la prendre jamais à la lettre. C’est l’espérance naturelle’ils excluent, etnon la surnaturelle. Ainsi les justes mercenaires, dont parlent les Pères, ont deux espérances : la surnaturelle, sans laquelle ils ne seroient pas justes ; et la naturelle, qui les rend encore mercenaires, lorsqu’elle agit fréquemment en eux, au lieu qu’elle n’agit plus d’ordinaire dans les justes parfaits, que les Pères nommentles Enfans. Il est inutile de dire qu’ils ont regardé la récompense comme étant distinguée de Dieu, et sous l’idée de ce que l’Ecole nomme la béatitude créée, car il est certain que nous ne devons jamais cesser de désirer cette béatitude créée qui nous est promise comme inséparable de l’amour éternel de Dieu. Qu’.est-ce que saiut Ambroise veut donc retrancher ? 11 n’est permis de rien ôter de la part de l’objet qui est notre souverain bien en tant que nôtre ; on ne peut donc rien retrancher que de la part de la volonté qui désire cet objet. Et qu’est-ce qu’on peut retrancher dans la volonté qui veut notre salut? Sans doute ce ne sera pas ce désir surnaturel qu’on nomme espérance vertu théologale, et infuse en nous par le Saint-Esprit. Plus une ame est parfaite, plus elle doit croître en espérance, quoiqu’elle cesse d’être mercenaire. Ce n’est donc pas dans l’espérance qu’on trouve le propre intérêt qui constitue le mercenaire. Nous aurions’horreur de dire et de faire dire à saint Ambroise que l’espérance vertu théologale, surnaturelle, et infuse par le Saint-Esprit, ne convient qu’aux coeurs rétrécis, et que l’ame parfaite ne songe pas même à la promesse céleste. Encore une fois, qu’est-ce’que saint Ambroise veut retrancher pour la perfection ? Il est évident que c’est une affection imparfaite sur la 1 Nom. I in- Cant. Cantic. 1.1, p. 475.— 2 yua mosis, t. i,.p. 256.

3 DeJbraliam, lib. n,cap.vni, n. 47,1om. 1, p. 332.

1 Delnterp. David. 1W. iv,cap.xi, n. 28, t. i, p. 672.

30S récompense ou béatitude. Cette affection imparfaite n’est pas l’espérance surnaturelle : elle ne peut donc être qu’une espérance humaine, qu’une affection naturelle pour soi-même, qui rend une ame mercenaire ou intéressée à la vue de la béatitude éternelle. Voilà ce qui ne convient qu’aux coeurs rétrécis; voilà la manière dont les âmes parfaites ne songentplus à. la promesse céleste.

XXXI. Saint Jérôme assure que celui « qui» aime ne garde point les commandemens par» la crainte des peines, ni par le désir de la ré- » compense, mais parce que le précepte de» Dieu est excellent en lui-même ’.

»

Ce Père ne veut point exclure la crainte, et encore moins l’espérance, beaucoup plus parfaite que la crainte. Il ne veut retrancher que l’affection naturelle qui rend le coeur mercenaire ou intéressé.

XXXII. Saint Augustin, qu’on veut opposer à cette doctrine, l’établit clairement. Il est vrai qu’il suppose dans l’homme une tendance continuelle à sa béatitude., qui est la jouissance de Dieu ; mais cette tendance n’est selon lui qu’un poids invincible, qu’une inclination nécessaire et délibérée, que l’Ecole nomme appetitus innatus, et dont on ne doit jamais disconvenir. Ici il s’agit d’un amour de nous-mêmes que les Pères supposent délibéré, puisqu’il diminue la perfection et le mérite de l’ame. La jouissance, à laquelle selon saint Augustin l’amour tend toujours, n’est pas une possession de Dieu dans la vue de nous contenter nous-mêmes, comme celle des créatures que les hommes profanes rapportent à leur propre contentement : ce n’est qu’une union d’amour avec Dieu, et un rapport total, non pas de lui à nous, mais au contraire de nous à lui. Ainsi c’est précisément le contraire de la jouissance que les hommes cherchent ordinairement dans les biens créés. Frui est amore inhcerere alicui rei propter seipsam 2. La jouissance bien entendue n’est que l’amour le plus désintéressé : vouloir jouir, c’est vouloir aimer sans aucun intérêt propre : vouloir’ aimer sans aucun intérêt propre, c’est aimerdéjà d’un amour désintéressé. Aussi ce Père exclut tellement toute affection mercenaire, qu’il pose pour règle générale de ne nous aimer qu’en Dieu et pour Dieu. Ipsum amemuspropter ipsum et ’nos in ipso, tamen propter ipsum 3. «J’appelle, dit-ils, charité le mouvement de» l’ame qui tend à jouir de Dieu pour Dieu » même, et de soi et du prochain pour Dieu.» Nous avons déjà vu que jouir, selon lui, n’est qu’aimer d’un amour pur où l’on se rapporte sans réserve à la chose aimée. Il ne faut donc plus se regarder que comme une chose qui doit servir uniquement au bien aune, et voilà à quoi se borne la prétention de jouir. Ailleurs il s’écrie : « Seigneur, qu’il ne reste rien en moi » pour moi-même, ni par où je me regarde.» Nihil in me relinquatur mihi, nec quo espi- » ciam ad meipsum 1. » A’eut-il condamner tout amour de soi ? demande-t -il un oubli total et absolu de nous-mêmes, avec une mdifférence qui nous ôte toute vigilance sur nous ? Non sans doute. Veut-il retrancher l’espérance, qui est le désir de notre souverain bien ? veut-il qu’on ne pensejamais à soi, de peur de faire des réflexions• intéressées? on ne peut lui attribuer ces erreurs. Il veut pourtant un retranchement réel de quelque retour sur nous-mêmes. Il ne veut retrancher aucun des retours que la grâce nous inspire dans les actes surnaturels : il ne retranche donc qu’un retour naturel et humain. C’est ainsi qu’il faut entendre ce sublime docteur de l’amour , quand il dit : « Il faut aimer Dieu pour» l’amour de lui, en sorte que nous nous ou-» lions nous-mêmes, s’il est possible. Aman- » dus est Deus pro amore ejus, ita. ut, fieri » potest, nos ipsos obliviscamvr -.