Nous examinerons ici deux catégories d’objections assez semblables : les unes concernent surtout la nature de la contemplation mystique, les autres ont trait plutôt à la méthode qu’il convient d’adopter en ces questions; de part et d’autre il s’agit de l’autorité de saint Thomas et de l’usage à faire de ses principes en ces matières.

§ I. — Saint Thomas a-t-il voulu traiter de la contemplation mystique proprement dite ?

La première des trois raisons que nous avons invoquées plus haut en faveur de l’appel général et éloigné à la vie mystique est que le principe radical de cette vie est la grâce des vertus et des dons conférés à tous les justes : les dons, nous enseigne saint Thomas, sont le principe de la contemplation infuse; or étant connexes avec la charité, ils se développent avec elle, et elle ici-bas doit toujours grandir.

On a contesté la valeur de cette preuve en prétendant que saint Thomas n’a pas connu les états mystiques, décrits seulement plus tard par sainte Thérèse ; comme s’il n’y avait pas eu des mystiques, et de très grands, avant le XVIe siècle.

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 57i

On a ajouté que dans les articles de la Somme Théologique, lla IIae q. 180, sur la contemplation, il n’est pas question de la contemplation mystique proprement dite, mais d’une simple transposition dans l’ordre surnaturel de la contemplation aristotélicienne. La doctrine thomiste des dons du Saint-Esprit, dit-on enfin, ne peut expliquer que la contemplation au sens large, telle que l’admettaient les anciens et encore saint Jean de la Croix, mais elle est insuffisante pour expliquer les divers degrés de l’oraison mystique proprement dite, accompagnés de ligature et d’extase, tels que nous les décrit dans le Château de l’âme sainte Thérèse ¹.

Il y a là manifestement une grave erreur historique et une très grande méconnaissance de la doctrine de saint Thomas étudiée d’une façon matérielle et superficielle.

Le grand Docteur, comme le montre sa vie (2), connaissait, et non seulement par les livres mais par expérience personnelle, les états mystiques même les² plus élevés; nui doute en particulier pour l’extase et le ravissement, dont il a d’ailleurs souvent parlé. Et si l’on, nous concède qu’il a connu les degrés supérieurs de la contemplation dont parle, avec les anciens, après Tauler et Ruysbroeck, saint Jean de la Croix, nous ne demandons rien de plus; car saint Jean de la Croix, comme Denys, parle sans aucun doute de la contemplation mystique proprement dite et de la plus élevée. Nullement inférieur à sainte Thérèse, il la dépasse même du fait qu’il est à la fois un très grand mystique et un théologien. Il est incontestablement, à ce titre, une des plus grandes autorités de la théologie mystique ³. Déjà saint Grégoire le Grand, qui était classique, avait beaucoup parlé de la contemplation infuse ⁴.

De plus, dans les articles de la Somme Théolorjiqae,

ÏIa IIae q. 180, saint Thomas traite sûrement de la contemplation mystique proprement dite. 11 y cite en effet non seulement Aristote, mais surtout les docteurs proprement mystiques, comme Denys et Richard de Saint-Victor. Il se demande même, à l’article 5, si cette contemplation peut arriver ici-bas jusqu’à la vision béatifique transitoire (per modum transeuntis), dont il a longuement parlé en traitant du ravissement <Ila IIae q. 175, et de Veritate q. i3).

Mais bien certainement, pour saint Thomas comme pour tous les maîtres, l’extase ou l’aliénation des sens n’est pas de l’essence de la contemplation mystique même très élevée ; c’est un phénomène en quelque sorte extérieur, qui accompagne parfois, mais assez rarement, soit la prophétie, qui est une grâce gratuitement donnée (gratis data), soit la contemplation, qui. par les dons du Saint-Esprit, se rattache à la grâce sanctifiante ⁵. Il est sûr, selon saint Thomas

Il faut en dire autant de certaines paroles intérieures, qui ne sont pas ordonnées premièrement, comme les grâces gratis datae, à la sanctification du prochain, mais à celle de l’âme qui les reçoit ; par ex. : « Veux-tu être purifiée? » — « C’est bien, sois en paix, c’est là le pur amour. » — « Viens, entre, demeure. » Ces paroles, qui sanctifient surtout l’âme qui les entend, et souvent ne sont connues que d’elle seule, ne sont pas des grâces gratis datae; elles ne constituent pourtant pas l’union mystique ou la contemplation; elles en sont seulement un phénomène concomitant, transitoire. Elles peuvent être très rares et cesser tout à fait sans que la contemplation cesse. Il y a des âmes qui sont certainement dans l’état mystique depuis longtemps, et qui n’ont entendu et selon l’enseignement commun, que telle âme aura parfois sans ravissement une lumière plus sublime qu’une autre avec des ravissements extraordinaires ⁶. La Sainte Vierge n’avait pas d’extase, saint Joseph de Cupertino en avait très fréquemment, certains saints en ont eu dès leur enfance, et plus tard beaucoup moins; généralement l’extase n’existe plus dans l’union transformante. Cf. supra, p. 3i8, 32^-329.

Pas plus que l’extase, la ligature de l’imagination, qui rend le raisonnement absolument impossible, n’est selon saint Thomas de l’essence de la contemplation infuse. C’est bien aussi l’enseignement de sainte Thérèse et de saint Jean de la Croix, selon lesquels il peut y avoir des distractions dans l’état mystique, dont certaines personnes, disent-ils, ont tort de sortir en voulant trop discourir. De même les idées infuses, semblables à celle des anges, ne sont pas plus requises pour la contemplation mystique, que pour la révélation prophétique : cf. supra, p. 329 ss.,et ier Appendice.

Telle est manifestement la doctrine de saint Thomas. Aussi la contemplation dont il parle dans la question 180 de la IIa IIae, sans rien avoir de miraculeux, ou de proprement extraordinaire, n’est pas inférieure à celle décrite par Denys. Il distingue même (article 6) les trois degrés, appelés par Denys : le mouvement droit, qui s’élève directement à Dieu en partant du spectacle des choses sensibles ou de la connaissances des paraboles évangéliques ; le mouvement qu’âne ou deux paroles intérieures ou même aucune. Cf. supra, p. 556.

brisé, qui s’y élève par le raisonnement en partant des vérités intelligibles ou des mystères du salut ; le mouvement circulaire, au-dessus de toute connaissance sensible et de tout raisonnement : contemplation intuitive et aimante de Dieu considéré, dans l’obscurité de la foi, comme supérieur à toutes les idées que nous pouvons avoir de Lui. Cf. supra, p. 396-398.

Or ce mouvement circulaire se trouve surtout dans la contemplation infuse, proprement mysiique, de l’aveu même des auteurs qui admettent une contemplation acquise très élevée ⁷.

Saint Thomas parle même, en commentant Denys, de la grande ténèbre, expression qui désigne la contemplation mystique la plus haute ⁸, comme le dit souvent saint Jean de la Croix en traitant de la Nuit obscure de l’esprit (Nuit, 1. II).

Le saint docteur a enfin montré, contre Hugues de Saint-Victor, que cette contemplation mystique supérieure ne peut pas être une intuition immédiate et positive de Dieu, mais seulement une connaissance analogique et par négation, qui reste dans l’ordre de la foi obscure ⁹. Aucune idée créée (acquise ou infuse) ne peut représenter tel qu’il est en soi l’Etre même, la Pensée infinie, l’Amour sans mesure ¹⁰. Seule la vision béatifique, parce qu’elle exclut toute idée intermédiaire, peut être une intuition immédiate et positive de l’essence divine, de la Déité comme telle, ou de la \ie intime de Dieu ¹¹.

Aussi les théologiens mystiques qui ont le plus étu- I die saint Thomas et saint Jean de la Croix, comme : Philippe de la Sainte-Trinité, Antoine du Saint-Esprit, 1 Vallgornera, Joseph du Saint-Esprit, pensent-ils qu’il y a parfaite harmonie entre les principes de ces deux grands maîtres. Saint Jean de la Croix, comme avant lui Tauler et Ruysbroeck, ajoute certes bien des précisions, mais elles étaient virtuellement contenues dans les principes du Docteur Angélique, et ce sont ces prin-1 cipes qui permettent de les bien entendre et de cheminer sûrement en ces difficiles- questions.

Quant à sainte Thérèse, ne voulant pas faire une étude théologique, mais seulement une description des oraisons mystiques, elle les considère comme des Jaits reconnaissables à certains signes, sans chercher à déterminer précisément leur nature, ni à les rattacher à leurs principes prochains. Aussi ne s’efforce-t-elle pas de discerner en chacun le caractère vraiment essentiel et les phénomènes concomitants et accidentels, bien qu’elle fasse d’utiles remarques à ce sujet. Saint Jean de la Croix, lui, étant théologien, considère davantage ce qu’il a d’essentiel en ces oraisons et quel est leur rapport avec la grâce des vertus et des dons. Le théolo- gien ne peut en effet se contenter de décrire les faits, il doit les rattacher à leurs principes/ ou les expliquer par leur cause ¹².

Si l’on veut soutenir, contre l’enseignement commun, que les dons du Saint-Esprit ne sont pas les principes de la contemplation mystique proprement dite, s’ils ne suffisent pas même à expliquer l’oraison de quiétude, si d’autre part la vie mystique ne se rattache pas aux grâces gratis datae, comme on en convient ¹³, qu’on veuille bien nous dire quel en est le principe, jusqu’ici ignoré des théologiens. Faut-il, audessus des vertus acquises, au-dessus des vertus infuses, au-dessus des dons, admettre encore comme une faculté supérieure? Ou faut-il renoncer à expliquer les faits mystiques, qui ne pourraient plus dès lors être objet de la science théologique? Ceux qui se contentent de la psychologie expérimentale et descrip-

Cette théorie existe si bien, que le P. Poulain et Mgr Farges mettent couramment la contemplation infuse dans la même catégorie de faits extraordinaires que les grâces gratis datae.

iive admettront cette dernière position : s’en tenir aux faits, sans chercher à les rendre intelligibles; autant renoncer à la pensée ¹⁴.

Pour en revenir à l’autorité de saint Thomas en matière mystique, il faut conclure : Étant donnée la très haute conception qu’il se faisait de la théologie dogmatique et morale, comme nous l’avons déjà expliqué ¹⁵, saint Thomas était conduit dans les questions de la grâce, des vertus théologales, des dons, de la contemplation, du ravissement, à donner de la façon la plus sûre et la plus élevée, quoique très sobre, les principes de la théologie mystique. Et par là, saint Thomas est une autorité incontestable en cette partie de la théologie comme dans les autres. Pour s’en con- vaincre il suffît de se rappeler l’idée très haute qu’il se fait de « la grâce des vertus et des dons », participation réelle et formelle de la nature divine, et donc infiniment supérieure à la nature angélique, à toute nature créée et créable ¹⁶.

S II. — Le problème mystique actuel et les questions de méthode.

La Revue Apologétique publiait dans les deux numéros de décembre 1921 une partie de l’Introduction que le R. P. Bainvel, S. J., vient d’écrire pour la 10e édition des Grâces d’oraison du P. Poulain. L’auteur recherche quel est l’état actuel des études mystiques et distingue plusieurs groupes : i° Groupe thérésien : P. Poulain, M. Lejeune, Mgr Farges, etc. ; 20 Groupe ascético-mystique : M. Saudreau, etc. ; 3° Groupe dominicain; 4° Synthèse du P. Maréchal ; 5° Synthèse du P. de la Taille. — Il est intéressant de comparer les diverses opinions sur un sujet si important : le fond de l’état mystique est-il en soi ordinaire et extraordinaire? Mais en vue d’une comparaison méthodique et approfondie la dénomination des différents groupes peut paraître un peu arbitraire : le groupe dominicain est aussi ascético-mystique, et, tout en prétendant bien suivre sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, il partage, somme toute, les idées de M. Saudreau, du P. Lamballe, eudiste, de la plupart des auteurs bénédictins, idées de plus en plus acceptées et vraiment conformes pour le fond à ce qu’en - seignent en Espagne le P. Vicente de Peralta, 0. M. C, d’accord avec le P. Arintero, 0. P., en Angleterre Dom Lonismet, 0. S. B., en Allemagne les PP. Weiss et Wilms, 0. P., Dimmler et Mgr M. Grabmann, en Autriche le P. Lercher, qui tous, contrairement au P. Poulain, au P. de Maumigny, à Mgr Farges, regardent la vie mystique proprement dite, en ce qu’elle a d’essentiel, comme V épanouissement normal de la vie intérieure. Tel est aussi l’enseignement du P. M. de la Taille, S. J., professeur à l’Université Grégorienne, et de plusieurs autres théologiens de la Compagnie de Jésus.

Ainsi se sont constitués deux groupes principaux. Qu’est-ce qui les différencie au point de vue méthode? Selon le R. P. Bainvel, comparant la doctrine de M. Saudreau à celle du P. Poulain, « la différence est pour une bonne part celle de Y imprécis au précis », en ce sens que le P. Poulain ne se contente pas « des assertions un peu vagues des anciens », mais « s’appuie sur les explications plus précises de sainte Thérèse, de saint Jean de la Croix, des grands théologiens mystiques du XVIP siècle ».

N’est-ce pas confondre la précision dans la description des Jaits relativement extérieurs à la vie mystique, comme la ligature et l’extase, avec la précision doctrinale des principes, qui seuls permettent de distinguer l’essence de l’état mystique et les phénomènes accidentels qui peuvent l’accompagner? ¹⁷ Nous trouvons chez M. Saudreau beaucoup plus de précision doctrinale que chez le P. Poulain, qui, tout en reconnaissant que la contemplation infuse procède de certains

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 58 1 dons du Saint-Esprit ¹⁸, déclarait : « Cette doctrine du rôle des dons du Saint-Esprit n’a guère qu’un intérêt historique ¹⁹. » On admet généralement au contraire qu’elle est comme le cœur même de la théologie mystique.

Le R. P. Bainvel, dans ces articles, évite de se prononcer sur la thèse capitale du livre du P. Poulain, qui considère l’état mystique comme un état proprement extraordinaire, en dehors du plein développement normal de la vie intérieure, comme une grâce nullement nécessaire à la sainteté, même à la haute sainteté ²⁰. Cette hésitation à se prononcer est déjà le signe que la thèse en question ne peut vraiment pas se prouver et que sa valeur est de moins en moins reconnue. L’introducteur se borne, somme toute, à essayer de montrer que la thèse adverse, à laquelle il concède plusieurs points, n’a pas été jusqu’ici suffisamment démontrée et qu’elle laisse subsister des objections.

Nous voudrions ici i° noter les concessions et les objections qui nous sont faites, 20 examiner quelques questions de méthode d’un intérêt plus général et de grande conséquence.

A. — Concessions et objections

Notons d’abord l’importante concession qui nous est faite : « que dans des milieux javorables, les grâces mystiques s’épanouissent comme naturellement, soit »²¹. C’est donc qu’elles ne sont pas extraordinaires par nature comme le miracle, la prophétie, les visions. Si elles étaient via,uu*ytT,en .dehors de la voie normale de la sainteté, comment s’éparïouiraient-elles « comme naturellement » dans les milieux favorables? Un bon milieu est ordinairement requis pour la pleine évolution d’un germe, qui reste normale tout en exigeant ces conditions.

On nous concède aussi ²² que la vie mystique commence normalement avec les purifications passives des sens et V oraison de recueillement passij, qui, selon sainte Thérèse, précède la quiétude. Ceci concédé, nous ajouterons : or les purifications passives des sens et même celles de l’esprit sont nécessaires pour la parfaite pureté et sainteté de l’âme, comme l’a longuement montré saint Jean de la Croix ²³. Donc la vie mystique n’est pas en dehors de la voie normale qui conduit à la sainteté.

Les objections qui nous sont faites sont notablement moins fortes que celle que nous nous faisions nousmêmes plus haut, ch. V, a. IV. N’est-ce pas encore un signe que la doctrine que nous défendons avec M. Saudreau, le P. Arintero, 0. P., le P. de la Taille, S. J., gagne vraiment du terrain ?

Le R. P. Bainvel résume nos conclusions en négligeant quelques-uns des principes qui les fondent, ce qui l’amène à nous demander des précisions que nous avions déjà données,

Nous n’avons jamais soutenu, comme on paraît nous le prêter ²⁴, « que les âmes mystiques sont toujours les plus parfaites » ; nous avons même souvent dit que les grâces mvsrlrnes s Ont parfois accordées à des âmes bien imparfaites, tandis que d’autres âmes notablemment plus avancées ne les ont pas encore reçues ²⁵; mais ce n’est pas là l’ordinaire : ordinairement c’est aux parfaits que la contemplation mystique «st accordée. Même les théologiens des XVIIe et XVIIIe siècles qui ont admis l’existence de la contemplation acquise et lui ont fait parfois une place certainement excessive, reconnaissaient généralement, comme le dit Joseph du Saint-Esprit, qui les suit, que Dieu élève généralement (solet elevare) à la contemplation infuse les âmes qui s’appliquent avec ferveur à la contemplation acquise ²⁶.

Cette affirmation de Joseph du Saint-Esprit et des théologiens qu’il suit, à savoir que Dieu élève généralement à la contemplation infuse les âmes qui s’appliquent avec ferveur à la contemplation acquise, est d’autant plus remarquable, qu’il semble parfois rattacher à la contemplation dite acquise l’oraison de quiétude.

De plus, lorsque nous disons que la vie ascétique est caractérisée par la prédominance du mode humain des vertus chrétiennes, et la vie mystique par celle du mode suprahumain ou divin des dons du Saint-Esprit, autrement dit par une connaissance infuse et un amour infus, qui ne peuvent être le fruit de notre activité personnelle, aidée de la grâce, nous ne voulons nullement réserver aux états mystiques l’intervention des dons du Saint-Esprit. Nous avons toujours dit, au contraire ²⁷, qu’avant l’état mystique ils interviennent d’une façon soit latente et assez fréquente, soit manifeste mais rare. Lorsque cette intervention est à la fois jréquente et manifeste, alors commence, disons-nous, la vie mystique proprement dite, caractérisée par la prédominance du mode divin des dons ²⁸. Alors on peut dire que l’âme vit sous le régime des dons, plus dirigée par le Saint-Esprit qu’elle ne se dirige elle-même par sa raison éclairée par la foi. Ceci du reste nous est concédé par le P. Bainvelr nous allons le voir.

Lorsque ensuite nous disons que la vie mystique commence normalement avec les purifications passives

Dans d’autres textes, il dit, comme presque tous les auteurs, que l’oraison de quiétude est infuse. C’est bien la pensée de sainte Thérèse, qui déclare nettement, Vie, ch. xiv, que l’oraison de quiétude est surnaturelle et que nous ne pouvons l’avoir par notre propre industrie.

des sens et l’oraison de recueillement passif, on nous demande par quoi se distinguent ces purifications et ce recueillement passifs. Mais précisément parce que c’est un état • qu’on ne peut se procurer par sa propre industrie, comme le montrent longuement sainte Thérèse et saint Jean de la Croix. Et en affirmant cela nous ne définissons pas idem per idem, mais nous montrons dans l’ordre des faits où commence à se vérifier la définition préalablement établie.

On nous dit aussi qu’il est des textes formels de saint François de Sales, de saint Alphonse de Liguori, du P. Balthasar Alvarez, de sainte Thérèse, de Benoît XIY, dont le sens semble directement contraire à ce que nous affirmons, c’est-à-dire à l’appel général et éloigné de toutes les âmes en état de grâce à la vie mystique. Cependant on ne peut éviter de mettre en note : « il est vrai, la pensée de sainte Thérèse et celle de saint François de Sales restent discutables » ²⁹. Est-ce à dire alors que ces grands saints n’ont pas vu clair ou n’ont pas su s’exprimer sur la question la plus fondamentale de toute la théologie mystique? Ce serait singulièrement diminuer les mérites des maîtres dont on se réclame constamment. En parlant ainsi on paraît oublier les études récentes où ont été comparés et classés les divers textes de sainte Thérèse, pour discerner ceux où elle affirme nettement l’appel général et éloigné, et ceux où elle vise des exceptions relatives à l’appel individuel prochain ³⁰. Les travaux de M. Saudreau, du P. Arintero, 0. P., du P. Garate, S. J., du P. Lamballe, ne sont pas sans nous avoir donné quelques résultats certains. On cite toujours un texte de sainte Thérèse : « Dieu peut conduire les âmes aux demeures supérieures sans les faire passer par ce chemin raccourci » ³¹, et l’on entend par ces derniers mots : le chemin raccourci de la contemplation mystique, alors qu’ils veulent dire, comme l’a montré M. Saudreau ³², le chemin raccourci de l’état extatique et des douceurs qui s’y trouvent. Cf. supra, p. 3i3.

La Sainte (IVe Dem., ch. 2, fin) n’enseigne pas non plus à ne pas désirer la contemplation infuse, ce serait contraire à ce qu’elle a souvent dit aillleurs ; elle dit seulement qu’on ne doit pas Jaire effort pour l’avoir, car elle est infuse, et que le moyen àe se préparer à la recevoir n’est pas le désir des consolations, mais l’humilité et l’amour désintéressé de Dieu. Cf. supra, p. 3oo, 3oi, et injra, Appendice I, p. [11]...

Le R. P. Bainvel recommande à bon droit de procéder aussi méthodiquement que possible et de ne pas prendre les hypothèses pour des réalités, mais luimême n’admet-il pas trop vite comme un fait incontestable que pour certaines âmes les états mystiques ne commencent qu’à « de très hauts sommets de grâce et de sainteté »? Rajoute : « La sainteté n’est donc pas fonction des états mystiques (3). » Il nous pardonnera de regarder à notre tour à la loupe cette assertion, et de nous montrer tardus ad credendum. Comment a-t-on su que ces âmes étaient à de très hauts sommets de sainteté sans même avoir passé par la purification passive des sens « qui est commune aux commençants », dit saint Jean de la Croix, Nuit obscure, 1. I, c. 8.

On voit que ces objections et demandes de préci- sion n’atteignent pas les trois principes fondamentaux de notre doctrine, que nous avons exposés ici ³³ : la vie intérieure n’a son plein développement normal que dans la vie mystique proprement dite, parce que i° leur principe est le même : la grâce des vertus et des dons ; 2" le progrès de la première n’est tout ce qu’il doit être que par les purifications passives qui appartiennent à la seconde; 3° leur fin est la même : la vie du ciel, et seule la vie mystique y dispose immédiatement, d’une façon parfaite. Tant que ces principes subsistent, la doctrine demeure établie dans ce qu’elle a d’essentiel.

Pour ce qui est de saint Alphonse de Liguori, en suivant ses principes le P. J. Schrywers, rédemptoriste, vient d’aboutir aux mêmes conclusions que nous (2). Et nous verrons plus loin, appendice I, p. [21]..., que Benoît XIY n’a rien écrit qui y soit contraire. Nous montrerons du reste, dans un dernier article, qu’il y a accord parmi les Maîtres.

Mais on nous invite aussi à examiner des questions de méthode, qui sont du plus grand intérêt; nous le ferons très volontiers, et serons même heureux de revenir longuement sur ce sujet, s’il est nécessaire, car il s’agit de l’esprit même de la théologie, particulièrement de la théologie mystique, et de l’autorHé en cette matière des plus grands Docteurs de l’Église, spécialement de saint Thomas.

(a) J. Schrywers, Les Principes de la Vie Spirituelle, Bruxelles, p. 53 1.

B. — Questions de méthode dans l’étude du problème mystique jondamenlal.

i° La question de savoir si le fond de l’état mystique est par nature ordinaire ou extraordinaire n’est pas encore mûre, nous dit-on ³⁴, et dans l’état actuel des recherches ne peut être encore résolue; il faut se garder contre les généralisations hâtives, contre les idées préconçues. « On voit qu’il reste bien des questions à résoudre avant que la science mystique soit une science faite, comme l’est, pour bien des points, la théologie. On en peut conclure que le temps n est pas venu d’une synthèse définitive (2). »

Il y a certes encore beaucoup à faire; mais peut-on dire que le problème initial et fondamental de la théologie mystique n’a pas encore été résolu? Car c’est bien de ce problème qu’il s’agit, lorsqu’on se demande si, oui ou non, le fond de l’état mystique est par sa nature même ordinaire ou extraordinaire, s’il est non seulement quelque chose d’éminent, et par suite relativement rare, mais une grâce de soi exceptionnelle, en dehors de la voie normale de la sainteté. Nombre de règles de direction en spiritualité dépendent manifestement de la solution donnée à ce problème, qui ne peut être relégué à la fin d’un traité de mystique, comme une question insoluble, ou encore irrésolue et sans importance pratique.

Faut-il dire que les plus grands Docteurs de l’Église n’ont pas nettement posé cette question capitale de spiritualité, ou qu’ils sont restés indécis devant elle;

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 58g que tout au moins ils ne se sont pas clairement exprimés et que leur enseignement sur ce point des plus importants reste discutable ? Cela reviendrait à dire, qu’après dix-neuf siècles de Christianisme, la science mystique est encore à constituer, puisque ce problème fondamental reste encore sans solution. Après les œuvres d’un saint Augustin, d’un saint Grégoire, d’un Denys, d’un Richard de Saint-Victor, d’un saint Bonaventure, d’un saint Thomas, d’un Tauler, d’un Ruysbroeck, d’un Louis de Blois, d’une sainte Thérèse, d’un saint Jean de la Croix, d’un saint François de Sales, nous ne serions pas encore fixés sur ce qu’on peut appeler les éléments de la théologie mystique : à quel plan, normal ou exceptionnel, appartient ce qui fait le fond de l’état mystique ? Si les plus grands génies, qui avaient l’expérience de cet état, n’y ont pas vu clair, serons-nous plus heureux et parviendrons-nous jamais à une solution là où ils ont échoué? En réalité, cette question devait être très simple pour ces grands saints, c’est nous qui la compliquons parce que nous ne voyons pas d’en haut, mais d’en bas : ce qui est divisé dans l’ordre inférieur est un et simple dans un ordre plus élevé, comme Denys le répète souvent (1).

Il y a quelques années quand on fondait des revues apologétiques, plusieurs travailleurs pleins de bonne volonté considéraient l’apologétique comme une science nouvelle à constituer méthodiquement. On

• (1) Pour la même raison, un saint Dominique, qui portait toujours avec lui les Épîtres de saint Paul, devait en comprendre le sens profond incomparablement mieux que bien des critiques modernes, qui souvent compliquent par leurs procédés ce qui doit paraître très simple dans une lumière supérieure.

paraissait oublier que Notre-Seigneur, les Apôtres, les Pères, tous les grands théologiens avaient fait de l’apologétique, et d’une façon beaucoup plus élevée, profonde et vivante que nous, sans tant se préoccuper du côté matériel et mécanique d’une méthode, tout comme un peintre de génie domine vite les procédés techniques que d’autres ne dépasseront jamais. Quelques-uns de ces honnêtes travailleurs n’ayant pas encore vu l’Amérique, croyaient qu’elle était encore à découvrir et que l’honneur de cette découverte leur était réservé. De ce qu’ils n’étaient pas parvenus à se faire une conviction sur ce qu’est en nous le point d’insertion du surnaturel, ils croyaient que la question de la puissance obédientielle n’avait jamais été résolue ou peut-être même bien posée. Ils oubliaient les célèbres controverses du temps de Baïus.

De ce que maintenant nous voyons la nécessité d’étudier et d’approfondir les questions ascétiques et mystiques, allons nous penser qu’il nous appartient de constituer une science nouvelle ou de résoudre enfin ses problèmes fondamentaux ? Ce serait méconnaître non seulement la valeur des œuvres des grands maîtres que nous venons de citer, mais aussi celle des livres des Pères Lallemant, Surin, de Caussade, Grou, qui sont aux XVIIe et XVIIIe siècles, dans la Compagnie de Jésus, les représentants de la tradition ³⁵.

A ce point de vue on pourrait dire aussi bien que saint Thomas, malgré son génie, n’est jamais parvenu à voir si la grâce efficace est efficace par elle-même ou par notre consentement, de sorte que, après lui, presque

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 5g»

tout le traité de la grâce actuelle serait encore à constituer ; ou encore qu’il n’a jamais su déterminer si notre désir naturel de voir Dieu est inefficace ou efficace comme devait le dire Baïus. Seraient-ce des théologiens de troisième ou de sixième ordre qui auraient résolu ces grands problèmes, dont dépendent une foule d’autres ?

2° Si pourtant les choses en étaient là, pourrionsnous tout au moins espérer trouver la solution du problème mystique principal par l’application des principes de Maîtres comme saint Augustin et saint Thomas aux faits décrits par les saints qui en ont eu l’expérience? Le R. P. Bainvel nous dit : « Admettons que de la comparaison entre ces deux ordres d’information... peut jaillir la lumière, elle n’en jaillira pas en raccrochant tant bien que mal les faits de la vie et de l’activité mystiques, à des principes et à des synthèses théologiques admirables, mais qui sont le résultat de l’analyse et de l’observation portant sur les faits et le mouvement de la vie ordinaire, normale, non sur ceux de cette vie et de cette activité sai generis que les anciens n’avaient pas en vue quand ils établissaient leurs principes et construisaient leurs synthèses ³⁶.

S’il en est ainsi, saint Augustin, saint Grégoire, Denys, saint Bonaventure, saint Thomas, traitant des vertus infuses, du progrès de la charité et des dons du Saint-Esprit connexes avec elle, traitant de la perfection chrétienne la plus haute, des vertus de l’âme purifiée (virtutes purgàti animi), de la contemplation infuse, voire même du ravissement, et des grâces gratis datae, n’avaient pas en vue la vie mystique, qui était le meilleur d’eux-mêmes ! Ils ne parlaient que « de la vie ordinaire, normale » ! N’est-ce pas supposer que, pour ces grands docteurs, la vie mystique était certainement au-dessus du normal le plus élevé? N’est-ce pas leur prêter a priori la doctrine même du P. Poulain ? Et ne pourrions-nous pas parler à notre tour u d’un défaut de méthode plus grave qu’il ne paraît au premier abord et d’autant plus grave qu’il est inconscient (1) »? Voir plus haut, p. 567, 568.

Selon d’excellents témoignages, si l’on s’est longtemps pénétré de la doctrine de saint Thomas sur les vertus théologales et les dons correspondants et qu’on ait en même temps à diriger des âmes qui se trouvent dans la nuit passive de l’esprit nettement caractérisée, on voit que cette doctrine, loin d’être d’ordre inférieur à ce qu’expérimentent ces âmes déjà avancées dans la vie mystique, donne beaucoup de lumière pour leur direction. On voit surtout l’utilité de ces épreuves qui ont pour but de purifier de tout alliage les plus hautes vertus et de mettre en un puissant relief leur motif formel d’ordre tout surnaturel, inaccessible sans la grâce. On comprend alors vraiment que les vertus théologales sont surnaturelles non seulement par un mode, qaoad modum, mais par leur essence même, qaoad substanliam, à raison de l’objet formel qui les spécifie (2). Alors apparaissent tout le sens et toute la portée du grand principe de la spécification des habi tas et des vertus par leur objet formel, principe qui

(1)Ibid., p. 354- (2) Voir plus haut, ch. II, a. 2 : La doctrine de saint Thomas sui la surnaturalité essentielle de la foi infuse, p. 63-87.

éclaire tout le traité des vertus infuses. Des âmes contemplatives très éprouvées dans la foi, qui n’avaient jamais entendu que la théorie de la foi discursive, fondée sur le raisonnement humain ou l’examen rationnel des miracles, ont trouvé une grande lumière dans la doctrine thomiste de la foi non discursive, essentiellement surnaturelle à raison de son motif formel, qui dépasse tout raisonnement humain ³⁷. C’est donc que cette doctrine n’est pas d’ordre inférieur à la vie mystique proprement dite. Si elle n’est pas encore admise par tous les théologiens, n’est-ce pas à cause de son élévation ? Et faudrait-il la déclarer douteuse, parce qu’elle n’a pas encore obtenu tous les suffrages ?

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3° Les études actuelles nous amènent ainsi à reposer la question des rapports de la théologie et de la science mystique ? — Le R. P. Bainvel nous dit : « 11 faut traiter la mystique comme une science spéciale... et se mettre en garde contre les applications à une science spéciale injîeri des principes d’une science tout autre (2). » La théologie mystique doctrinale ou spé-

(2)Ibid.,p. 352.

culative ne serait-elle donc plus une partie de la Théologie, puisque celle-ci est dite « une science tout autre »? Nous demandons alors quel est l’objet formel de la science mystique et la lumière sous laquelle elle procède, quels sont les principes qui l’éclairent. Les sciences sont spécifiées par leur objet et par le point de vue formel sous lequel elles le considèrent ; pour qu’il y ait plusieurs sciences il faut qu’il y ait pluralité d’objets formels. Si la science mystique n’était plus une partie de la théologie, c’est à la psychologie qu’il faudrait la rattacher, et alors il faudrait juger des faits surnaturels de la vie mystique du seul point de vue des principes naturels de la psychologie. Telle n’est pas évidemment la pensée du R. P. Bainvel, mais ses expressions ne sont-elles pas au moins excessives, lorsqu’il parle de « science tout autre » ? Rappelonsnous comment les théologiens des différents ordres religieux ont conçu la mystique doctrinale et ses rapports avec la théologie. On peut lire à ce sujet le carme Joseph du Saint-Esprit, Cursus Theologiae mystico-scolasticae, surtout sa longue introduction sur la nature de la théologie mystique, on verra pourquoi c’est une partie de la théologie, et comment elle n’est plus à son état embryonnaire ³⁸. Voir supra, p. i-4o.

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 5g5

[\° Comment enfin pouvons-nous faire usage en théologie mystique des principes énoncés par un grand Docteur comme saint Thomas, lorsqu’ils sont formellement contredits, non pas précisément par un autre Docteur de l’Église ou un autre saint canonisé, mais simplement par un théologien comme Scot ou Molina ? — Nous lisons dans la Revue Apologétique : u Sur beaucoup de ces questions, non seulement on ne s’entend pas, mais on a l’impression du vague dans les idées, de malentendus dans les discussions, de coups portés à côté. D’où vient cette confusion ? En partie de ce que quelques-uns transportent sur ce terrain les divergences d’écoles et de systèmes théologiques. Et il y a là un défaut de méthode plus grave qu’il ne paraîtrait au premier abord, d’autant plus grave qu’il est inconscient : on croit parler de la grâce, telle que l’entendent l’Écriture et l’Église, et l’on parle de la grâce efficace au sens « thomiste » du mot (1). »

Ces dernières paroles paraissent bien nous viser. Nous ne pouvons guère garder le silence. Grave défaut de méthode et défaut inconscient ! Il y aurait beaucoup à dire sur ce sujet; nous regrettons d’être obligé de l’aborder ici.

Tout d’abord nous avons nettement déclaré, dans une suite d’articles sur « la mystique et les doctrines rentes, suivant qu’elle considère, sous un même objet formel, des objets matériels différents, c’est ainsi qu’on distingue la théologie casuistique et la théologie ascético-mystique. (1) Revue Apologétique, i5 déc. igai.p. 354- fondamentales de saint Thomas ³⁹ », que nous entendions suivre intégralement les principes du saint Docteur, profondément persuadé que l’opinion personnelle, que nous pourrions nous faire en dehors d’eux, ne vaudrait pas la peine d’être énoncée. Lorsque, par suite, dans ces études, exposant la pensée de saint Thomas, nous citons tel texte de la sainte Écriture ou des Pères sur la grâce efficace, nous le prenons, en le déclarant explicitement, au sens où l’a entendu saint Thomas lui-même, bien sûr, et non pas au sens opposé de Molina ⁴⁰. Devrions-nous nous en tenir à un sens indécis, susceptible des deux interprétations contradictoires, sens équivoque, qui nous obligerait à rester toujours à mi-côte, entre les divagations des hérésies opposées entre elles, et le sommet où les vrais maîtres veulent nous conduire? On nous reprochait tout à l’heure de n’être pas assez précis, et maintenant de l’être trop. S’agit-il du texte de saint Paul : « Dieu opère en nous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir » (Phil., 11, i3), pouvons-nous taire le sens exact où nous entendons ces paroles? Nous disons au contraire avec saint Thomas (C. Génies, III, c. 89) que c’est résister manifestement au sens de l’Écriture d’entendre : « Nous tenons de Dieu la vertu, le pouvoir d’agir, mais non pas l’opération même. » Est-on vraiment sûr de garder tout le sens des mots : grâce efficace, tels que les entendent l’Écriture et l’Église, lorsqu’on veut s’en tenir au sens de Molina? C’est un minimum au-dessous duquel on ne peut descendre sans tomber dans le semipélagianisme ; mais faut-il réduire à ce minimum le sens plein de la parole de Dieu? et en mystique plus qu’ailleurs, c’est cette plénitude de sens qu’on cherche. Loin de minimiser la vie de la grâce, la mystique aspire à la voir dans toute son élévation et toute sa profondeur. Pour cela quel chemin prendre? Par amour de l’impartialité, pour dominer les divergences d’écoles et éviter l’esprit de parti, de jeunes séminaristes, préparant une thèse sur la grâce, cherchent parfois à s’élever au-dessus de saint Thomas d’Aquin et de Molina. Touchante bonne volonté! Est-ce la route qu’il faut suivre?

Comment faire ici-bas, avant d’avoir reçu la lumière de gloire, pour ne pas transporter sur le terrain des études mystiques les divergences d’écoles? Faudrait-il faire le neutre, le théologien incolore, et, au risque de devenir insipide, parler en dehors de tout système et de sa propre pensée personnelle? Celui qui débute en théologie ou qui après de longues années n’est pas parvenu à se faire une conviction, serait-il l’idéal du maître? L’impartialité serait-elle la neutralité? Il y aurait pourtant un moyen d’atténuer grandement les divergences, de faire l’unité; ce serait, comme le recommande l’Église, de se mettre tout à fait à L’école de saint Thomas et de le préférer, comme il le mérite, à Duns Scot et à Molina. Mais on nous reproche précisément d’être trop thomiste. Et ce reproche nous est adressé au nom de la méthode, alors que selon nous c’est le molinisme lui-même qui provient d’un manque de méthode, lorsqu’il méconnaît l’universelle causalité de Dieu, auteur du salut, et pose une passivité en Lui, pour n’avoir pas voulu la reconnaître là où elle est véritablement : dans la créature libre ⁴¹. Dans ces conditions comment éviter les divergences

Et suivant qu’on admet la doctrine thomiste ou la doctrine moliniste, on est conduit, disons-nous, à des vues assez différentes sur l’humilité chrétienne, sur la nécessité d’une prière incessante, sur l’abandon à la divine Providence, sur le caractère normal des voies passives, et sur plusieurs autres questions connexes. Cette remarque n’a évidemment rien d’original, elle a été faite bien souvent, mais elle est un peu oubliée aujourd’hui, comme le notait récemment VAmi du Clergé dans une excellente étude, 8 déc. 192 1, p. 692. Voir supra, p. 88 ss., 107 ss.

Le molinisme du reste, comme le scotisme, a été heureusement l’occasion d’une étude plus approfondie de la doctrine de l’Écriture, des Pères, de saint Thomas sur la grâce, son élévation, sa force et sa suavité. Si, dans le monde, toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, comme le dit saint Paul, cela doit être particulièrement vrai dans l’histoire de la théologie, car Dieu veille sur sa science, et il n’y permet les divergences et les déviations que pour qu’elles contribuent à leur manière à mettre plus en relief la vérité.

d’écoles? Pouvons-nous, en abordant la mystique, faire table rase des traités théologiques qu’elle suppose nécessairement, ceux de la grâce, des vertus infuses et des dons? Devons-nous réduire ces traités à ce qui est défini infailliblement par l’Église? Il ne faut, nous dit-on, faire usage que de ce qui est acquis en théologie. Mais précisément, qui déterminera ce qui est acquis? Faudra-t-il, pour savoir la valeur d’une thèse théologique, compter matériellement le nombre des théologiens qui la soutiennent, et recourir au suffrage universel, où tous les votes, quelle que soit leur valeur, sont égaux? Faudrait-il qu’un thomiste, pour respecter les règles de la méthode, n’admît parmi les principes de saint Thomas que ceux qui sont acceptés par les écoles adverses? Et alors que resterait-il de ces principes? Deviennent-ils douteux ou simplement probables pour les disciples même du Maître, du simple fait qu’ils ont été niés par un théologien de valeur très contestable, suivi par plusieurs autres?

Duns Scot, frayant la voie aux nominalistes, ancêtres de nos positivistes actuels, n’a pas craint de poser à la base de sa morale cette proposition : « Aucun acte n’est mauvais en lui-même à raison de son objet, si ce n’est la haine de Dieu; si donc Dieu révoquait le précepte : Tu ne tueras point, assassiner quelqu’un ne serait pas un péché ⁴². » S’ensuit-il que la doc- tri ne de saint Thomas sur la nécessité et l’immutabilité de la loi naturelle n’est pas une doctrine acquise"} Faut-il, malgré une déclaration de Pie IX ⁴³, douter que les tout premiers préceptes de la loi naturelle soient « inscrits par Dieu dans le cœur de tous les hommes », du fait qu’un théologien incline à penser que la plupart des hommes les ignorent invinciblement, s’ils ne les ont pas appris dans la famille ou à l’école? Ne serait-ce pas la destruction du sens commun, voire même de la syndérèse et du plus naturel remords?

De ce que Duns Scot, suivi par Molina et plusieurs autres, considère que la foi infuse n’est pas surnaturelle essentiellement, quoad subslanliam, à raison de son objet formel, mais seulement par un mode, quoad les pires tortures avant de le faire mourir; il n’est pas question de l’acte du bourreau, qui exécute un arrêt de justice, puisque celuici, même le précepte divin posé et non révoqué, ne pèche pas. — C’est confondre la loi naturelle avec la loi positive; les crimes contre nature ne sont plus dès lors défendus parce que mauvais, mais mauvais parce que défendus. — Occam va encore plus loin que Scot sur ce point, il détruit le fondement de toute morale, en ne craignant pas d’affirmer que rien n’est mal en soi et que la première distinction du bien moral et du mal dépend du libre -arbitre de Dieu, qui aurait donc pu nous ordonner de le haïr et non de l’aimer ; saint Thomas avait dit : c’est là un blasphème (de Verit. q. 23, a. 6). — Chose étonnante, Occam fut suivi sur ce point par Pierre d’Ailly et Gerson (Gersonii Opéra, 1. 1, col. 1/J7). Cela reviendrait à dire : Dieu, s’il le voulait, pourrait être non pas le souverain bien, mais le principe du mal, souverainement détestable, comme le nota plus tard Leibnitz, Thêod. II, S 176 sq.

modum, qui la réduit à n’être que du surnaturel plaqué, s’ensuit-il que la doctrine de la surnaturalité essentielle de la foi, que toute la tradition thomiste, dominicaine et carmélitaine ⁴⁴ a toujours défendue comme la prunelle de l’œil, et qui a été admise par Suarez ⁴⁵, ne peut pas être invoquée dans un traité de mystique, où il s’agit précisément, à la suite des saints, bien loin de minimiser la vie surnaturelle de la foi, de la montrer dans toute sa grandeur? Et que deviendrait la synthèse théologique sur les vertus infuses, si l’on rejetait le grand principe de la spécification des habitas par leur objet formel, du fait qu’il a été inconsidérément mis en doute par quelques théologiens inconséquents? ⁴⁶

La méthode qui voudrait faire abstraction des principes de la synthèse thomiste, au lieu déjuger les faits à leur lumière, courrait grand risque de rester singulièrement matérielle. Sa précision ressemblerait plus à celle d’un compte-gouttes ou d’un chronomètre qu’à celle d’une idée distincte. On pourrait alors déclarer parfaitement méthodique, malgré ses erreurs de doctrine, tout ouvrage qui parle constamment des règles de la critique en manquant aux toutes premières, et qui énumère matériellement et minutieusement les faits, sans chercher à les rendre intelligibles. On aboutirait ainsi à faire une théologie mécanique, comme il y a une littérature mécanique, celle de certains candidats perpétuels à l’Académie, littérature artificielle, subtile, compliquée, qui se pique de correction grammaticale, mais qui est privée du seul don qui compte, celui de la vie.

Avant de prendre un repas, pour connaître la saveur des mets, faut-il en faire l’analyse chimique? Pour juger de la ressemblance d’un portrait, faut-il d’abord en comparer les moindres détails à l’original? Une vue d’ensemble suffit. Souvent aussi, si elle est intelligente et pénétrante, elle nous donnera le sens d’un livre de spiritualité, plus que la patiente analyse de chacun de ses chapitres. Vus de trop près, les arbres empêchent de voir la forêt; qui s’absorbe dans les détails ne voit plus l’ensemble; les misères et le mal qu’il constate le font douter de la Providence ; le progrès de la science ainsi conçue le détourne de Dieu. De même un tout doctrinal se juge, non seulement par les parties qui le composent matériellement, mais par l’âme qui les vivifie. Et pour juger de cette âme, il faut, dans un ordre très supérieur aux procédés critiques mécaniquement appliqués, la lumière des principes qui ont été formulés par les Maîtres, et qui seuls permettent de voir, non pas d’en bas, mais d’en haut, du point de vue où ces œuvres spirituelles ont été écrites. Alors les détails et les moindres nuances prennent leur valeur, et l’on découvre assez facilement les multiples inexactitudes des études les plus minutieuses faites d’un point de \ue inférieur.

Dans l’œuvre des Maîtres, principalement de saint

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 6o3

Thomas, il y a certaines parties accessibles à tous, qui ont été vulgarisées immédiatement, mais quelques-unes de ses doctrines les plus hautes, les plus rayonnantes et les plus belles ont été ignorées, oubliées ou même dédaignées. Faudrait-il les taire? Faut-il faire silence sur ce qui, par suite de son élévation même, est encore méconnu par un certain nombre de théologiens? Et alors comment progresser, non seulement en extension et matériellement, ce qui importe peu, mais en élévation et en profondeur?

Ce n’est donc pas, selon nous, un manque de méthode d’étudier les questions mystiques selon les 3rincipes du Docteur angélique tels que les a toujours compris l’école thomiste, représentée non seulement par les théologiens dominicains, mais par ceux du Carmel et par nombre de maîtres d’autres ordres et du clergé séculier.

En cela nous ne faisons que nous conformer à ce [jue récemment nous disait Benoît XV : « En vérité, orsqu’il s’agit de mettre en lumière ce qui touche ’esprit dans sa vie ascétique et mystique, nul n’ignore a grande valeur de la doctrine de saint Thomas. Noustnême, à plusieurs reprises, chaque fois que l’occasion en est offerte, l’avons proclamé... De nos jours, beaucoup négligent la vie surnaturelle, ou cultivent à sa place un inconsistant et vague sentimentalisme. Aussi est-il absolument nécessaire de rappeler plus souvent ce que, avec la sainte Écriture, les Pères de l’Église nous ont enseigné à ce sujet, et de le faire en prenant surtout pour guide saint Thomas d’Aquin, qui a îxposé avec tant de clarté leur doctrine sur l’élévation le la vie surnaturelle..., sur les conditions requises )our le progrès de la grâce des vertus et des dons, dont l’épanouissement parfait se trouve dans la vie mystique ⁴⁷. »

Pour que cette étude soit fructueuse, il ne suffit pas de lire attentivement et de méditer les œuvres du grand Docteur, il faut le prier, pour qu’en nous donnant sa sérénité habituelle, il nous obtienne la grâce de comprendre ce qu’il y a de plus élevé et de plus vivant dans sa doctrine, ce qui est de nature à porter les âmes vers Dieu et à ouvrir au plus grand nombre les voies de l’intimité divine.

Nous allons essayer de synthétiser les principes fondamentaux de cette doctrine en les appliquant à la vie spirituelle.

Footnotes

1. Cf. à ce sujet dans la revue allemande Théologie und Glaube, 1 heft 192 1, un article de Dom Al. Mager, O. S. B., qui étudie la contemplation mystique surtout du dehors et ne parvient guère, à cause de cela, à la distinguer des phénomènes concomitants, accidentels, ou non nécessaires, comme la ligature et l’extase. Il croit que la doctrine des dons du Saint-Eiprit de saint Thomas n’explique que le principal des deux facteurs qui doivent essentiellement contribuer à la contemplation infuse; un second facteur, non pas ignoré, mais négligé par saint Thomas, serait l’indépendance du corps et de l’imagination dans la manière dont s’opère la contemplation mystique. Dom Mager tient pourtant comme nous que cette dernière n’est pas extraordinaire (comme le miracle et les grâces gratis datae), mais qu’elle est accessible à toutes les âmes intérieures. — Voir plus loin, p. 573. ↩

2. Acta Sanctorum, 7 mars. ↩

3. Au début du XVIIe siècle, par suite d’une suspicion contre les doctrines mystiques, les œuvres de saint Jean de la Croix furent l’objet d’ardentes critiques. Alors, pour le défendre, certains auteurs imaginèrent de soutenir que les états contemplatifs dont il parle sont des états inférieurs à ceux décrits par sainte Thérèse et d’une autre espèce. Sainte Thérèse, qui jouissait déjà d’une autoritée incontestée, a traité, disait-on, de la contemplation extraordinaire; au contraire, Jean de la Croix est le grand maître d’une autre contemplation que nous pouvons acquérir par notre industrie, avec le secours ordinaire de la grâce, de la contemplation acquise. Saint Jean de la Croix ne serait donc pas un auteur mystique, il n’aurait traité que de l’ascétisme. Mais personne ne soutient plus aujourd’hui cette étrange théorie. Elle ne représente pas la tradition primitive du carmel réformé, car un des premiers carmes déchaussés, le P. Nicolas de Jésus-Marie, a montré, nous l’avons dit, dans son FAucidatio phrasium mysl. operum Joannis a Cruce, P. II, c. iv, que non seulement dans la Nuit obscure, mais dans la Montée, II, c. i3, i4, i5, il s’agit déjà de la contemplation infuse ou passive; cf. Études Car mélitaines, juillet i9i2,p. 263, 270, trad. de ce chapitre. — Voir plus loin, p. 577, note 1. ↩

4. Cf. infra, art. V, L’accord des Maîtres, de très nombreux témoignages des prédécesseurs de saint Thomas sur la contemplation infuse. ↩

5. De ce que le ravissement n’est pas de l’essence de la contemplation mystique, il ne faudrait pourtant pas le ranger parmi les grâces gratis datae. Il n’est pas cité dans l’énumération de ces grâces, donnée par saint Paul (I Cor., xn, 8), et expliquée par saint Thomas (Ia IIac, q. 1 1 1, a. 4). Il est seulement, comme nous venons de le dire, un phénomène qui accompagne parfois soit la prophétie, soit ia contemplation. Voir chap. précédent, p. 538 ss. ↩

6. IIa IIae, q. 173, a. 3. C’est ce que dit aussi le P. Lallemant, S. J., Doctr. spirit., VIIe Pr., ch.iv, a. 7. — Voir A. Saudreau, L’État\ mystique, 2e éd. 1921, p. 80, 89, 190. ↩

7. Cf. par exemple Philippe de la Sainte-Trinité, Summa Théologiae mysticae, t. II, de contemplatione circulari. ↩

8. S. Thomas, in 1. De Divinis Nominibus, c. vu, lect. 4 : « Cognoscimus Deum per ignorantiam, per quamdam unitionem ad divina supra naturam mentis... Et sic cognoscens Deum, in tali statu cognitionis, illuminatur ab ipsa profunditate divinae Sapientiae, quam perscrutari non possumus. » — Item I Sent., d. 8, q. 1, a. i. ad 5. ↩

9. Cf. IIa II-, q. 5, a. 1. — De Veritate, q. 18, a. 1. ↩

10. Ia, q. 12, a. 2. ↩

11. 1% q. 12, a. i, 2, 4, 5. — Voir sur ce point la deuxième édition de l’État mystique de M. A. Saudheau : Appendice II : L’état mystique ne comporte nullement la perception (immédiate et positive) de l’Être divin (p. 3o4-357). La critique que fait M. Saudreau de la théorie de la perception immédiate de Dieu est parfaitement conforme aux principes de saint Thomas. ↩

12. De plus, comme l’ont noté les premiers carmes déchaussés, sainte Thérèse reçut à profusion des grâces gratis datae, et elle en a beaucoup parlé dans ses œuvres, tandis que saint Jean de la Croix s’est attaché à montrer comment la divine contemplation se distingue de ces grâces extraordinaires. Mais c’est bien de la même contemplation qu’ils ont parlé. ↩

13. Dom A. Mager en convient sans difficulté, il croit même qu’aucun théologien n’a rattaché la contemplation infuse aux grâces gratis datae, et qu’il est donc inutile de réfuter cette théorie qui n’existerait pas. En quoi il se trompe ; tout récemment les Études Cartnélitaines ,]an\ . -avril 1920 et janv. -avril 192 présumaient la Disceptatio mystica du P. Antoine de l’Annonciation, C. D., où cette théorie est enseignée, tandis que les principaux théologiens mystiques du Carmel, comme Thomas de Jésus, Joseph du Saint-Esprit, Philippe de la Sainte-Trinité, avec notre Vallgonera, la rejettent. Voir Joseph du Saint-Esprit, CD., Cursus Theol. scolasticcip-mysticae, t. II, p. 224 et 236. ↩

14. Quelques-uns diront que la contemplation infuse ou mystique est, de sa nature même, absolument extraordinaire, parce qu’elle dépasse tellement le mode humain de connaître qu’elle exclut tout concours de V imagination. Nous reconnaissons qu’il en est ainsi dans certaines grâces extraordinaires, certaines visions intellectuelles, dans celle surtout dont fut favorisé saint Paul élevé au troisième ciel. Mais, comme nous l’avons dit plus haut, p. 3a6- 337, cela n’est certainement pas de l’essence de la contemplation infuse, selon l’enseignement même du plus élevé peut-être des mystiques, Denys (de Cœl. Hierarch., c. 1), que suit et cite saint Thomas, de Veritate, q. 18, a. 5, cf. IIa IIae, q. 180, a. 5, ad am. Dans la contemplation infuse on peut ne faire nullement attention aux images, sans qu’elles soient totalement exclues pour cela. Déjà dans le cours ordinaire de la vie, celui qui pour manger se sert d’une fourchette, n’y fait généralement pas attention. Le philosophe ou le théologien spéculant sur la substance, supérieure aux phénomènes accessibles à l’imagination, ou spéculant sur Ta Déité, supérieure à l’être, à l’un, au bien, n’a plus qu’une image verbale, un mot, et il n’y prend pas garde. Dans la contemplation infuse, qui fait l’effet d’une grande ténèbre, on peut avoir dans l’imagination l’impresssion de la nuit, à d’autres moments celle d’une lumière ou celle qui fait penser à la vie. ↩

15. Voir plus haut, ch. 1, a. 1 : Objet et méthode de la théologie mystique. ↩

16. Cf. supra, ch. 11, a. 1 et 2. ↩

17. Cf. Saudreau, État mystique, 2e éd., p. 79-83, 190-208. ↩

18. Grâces d’oraison, 9e éd., p. 164. ↩

19. Ibid., p. 102, note 2. ↩

20. Le P. Poulain concédait pourtant que la contemplation mystique est un moyen très efficace de sanctification et que la plupart des saints l’ont eue. ↩

21. Revue Apologétique, ier déc. 1921, p. 2! ↩

22. Ibid. ↩

23. Nuit obscure, 1. I, ç. 3 ; 1. II, c. 1. ↩

24. Revue Apologétique, ier déc. 1921, p. 288. ↩

25. Nous avons dit (Vie Spirit. avril 192 1, p. 2 et 3) en suivant saint Jean de la Croix que les voies illuminative et unitive dans leur plénitude ne se trouvent que dans la vie mystique, et que si elles apparaissent au cours de la vie ascétique c’est sous une forme encore bien imparfaite. Cf. supra, p. 187 ss. ↩

26. Joseph du Saint-Esprit, C. D., Cursus Theologiae mistico-scholasticae, t. II, praed. 2, disp. 8, q. 4, p. 7i, n° 90 : « Diximus, quod omnes docent, videlicet quod animam, contemplationem activam fervide exercentem, solet Deus elevare ad contemplationem infusam. » On ne peut donc soutenir, comme on l’a dit récemment, que, pour Joseph du Saint-Esprit, la contemplation infuse est extraordinaire et qu’il est présomptueux de la désirer ; c’est oublier la distinction très nette faite par ce théologien entre la contemplation infuse et les faveurs extraordinaires comme l’extase qui peuvent l’accompagner. Cf. ibid., disp. 11, q. 2, n° 18 et 33, p. 225. ↩

27. Cf. plus haut ch. VI, a. VI, § III, p. M, 4o8. ↩

28. Tel est aussi l’enseignement général des thomistes, cf. Joseph du Saint-Esprit C. D., Cursus Theol. myst.-scol. t. Il, disp. 7. q. 1, n° 28, p. 1 1. Nous avons aussi noté, p. 407, que la prédominance du mode surhumain du don de sagesse est éclatante chez certaines âmes parfaites, diffuse chez d’autres, mais encore bien manifeste, sinon pour l’âme elle-même, du moins pour un directeur expérimenté. ↩

29. Revue Apologétique, icr déc, p. 288. ↩

30. Cf. supra, p. 295 à 3a3, et 459-462. ↩

31. Château intérieur, Ve Dem., ch. III. ↩

32. Etat mystique, 2e éd., p. 5o; Vie d’Union, 3e éd., p. 263. {3) Revue apologétique, i5 déc. 1921, p. 348. ↩

33. Cf. plus haut, ch. V, a. 2. p. 43o-463. ↩

34. Revue d’ascétique et de mystique, oct. 1920, p. 32C)-35i. (a) Revue Apologétique, icr déc. 1921, p. 389. ↩

35. Voir plus loin, dernier article, ce qu’ils pensent de la question qui nous occupe. ↩

36. Revue Apologétique, i5 déc. 1921, p. 35i-352. ↩

37. Lorsque l’âme contemplative passe par ces épreuves, ce n’est pas en effet le moment de relire une apologétique et d’accumuler les raisonnements, mais de demander avec humilité et confiance la grâce d’une plus grande foi. Dans cette purification passive de ’esprit, la lumière infuse du don d’intelligence élève l’âme de plus gn plus au-dessus du raisonnement, pour la faire adhérer d’une nanière supérieure au motif formel tout surnaturel de la foi, à la Vérité première révélatrice. Ainsi la foi dépasse de plus en plus es formules, pour adhérer aux mystères tels qu’ils sont en Dieu, t au-dessus des plus pénibles fluctuations, « elle trouve asile ians l’immuable ». ↩

38. Cf. ibid., tom. I, disp. prima proœmialis, q. vm, n° 168 i « Theologia mysticu acquisita est idem habitas cum theologia scholaslica. Conclusio est omnium mysticorum, quorum concors animus hoc ad minus probat. — n° 177 : Theologia mystica et scolastica eamden rationem formalem sub qua habent. » — Saint Thomas avait déjà montré que pour cette raison il y a plusieurs sciences philosophiques mais non pas plusieurs sciences théologiques (Ia, q. 1, a. 3). Aussi les thomistes ont-ils toujours refusé de voir dans la Théologie dogmatique et dans la Théologie morale deux sciences distinctes. La Théologie morale a des applications diffé- ↩

39. Vie Spirituelle, 1920, articles reproduits ici ch. II, p. 47 ss. ↩

40. Nous avons même pris soin de mettre en note (Vie Spirituelle, avril 1920, p. 3-11) plusieurs textes de saint Thomas sur la grâce efficace et quelques-uns extraits de Molina, pour montrer la différence et les divergences qui peuvent s’ensuivre en spiritualité. Il est difficile en effet de ne pas toucher une fois ou l’autre cette question. Voir plus haut, p. 89, n. 1 ; 91, n. 2, 3 ; 94... ↩

41. Nous avons montré ailleurs : Dieu, son existence et sa nature, p. 473..., 672..., que c’est un manque de méthode de sacrifier l’universalité des principes les plus certains à une difficulté particulière, au lieu de subordonner à ces principes la solution de ce problème spécial. On est ainsi conduit à soutenir qu’il y a une passivité dans l’Intelligence divine, qui explorerait nos volontés pour prévoir ce que nous ferons. De la sorte, dans la conversion, dans la fidélité au devoir chrétien, dans la persévérance finale, ce qui distingue le juste du pécheur qu’on suppose également aidé par la grâce, viendrait uniquement de Vhomme, et non de Dieu : « Quod ex duobus similiter vocatis alter oblatam gratiam acceptet, alter respuat, recte dicitur ex sola libertate provenire, non quod is, qui acceptât, sola libertate sua acceptet, sed quia ex sola libertate illud discrimen oriatur, ita ut non ex diversitate auxilii praevenientis » (Lessius, de Gratia efficaci, c 18, n° 7). — Nous déclarons avec toute l’école thomiste que cette conclusion nous paraît inconciliable avec le texte de saint Paul, I Cor. iv, 7 : « Qui est-ce qui te distingue ? Qu’as-tu que tu ne Vaies reçu ? Et si tu Vas reçu, pourquoi te glorifier comme si tu ne l’avais pas reçu ? » — Cf. Salmanticenses, de Gratia, tr. XIV, disp. VII, dub. 1. ↩

42. Opéra Scoli, éd. Vives, vol. 19, p. i48 : « Nullns actus est perfecte bonus ex génère tantum, sive ex solo objecto, nisi amare Deum ; nec malus ex génère, sive ex solo objecto, tzisi odire Deum. » Item vol. 24, p- 377. — Et vol. 21, p. 537 : v Non videtur, quod eirca creaturam sit aliquod pecoatum mortale ex génère, sed tantum ex praecepto divino, ut cognoscere alienam, et occidere hominem, quia illa ex se, si Deus revocaret praeceptum, non essent peccata. » Il s’agit ici de tuer un innocent et même de lui infliger ↩

43. Denzinger, n° 1677 : « Notum Nobis Vobisque est, eos, qui invincibili circa sanctissimam nostram religionem ignorantia laborant, quique naturaiem legem ejusque praecepta in omnium cordibus a Deo insculpta sedulo servantes ac Deo obedire parati, honestam rectamque vitam agunt, posse, divinae lucis et gratiae opérante virtute, aeternam consequi vitam... » ↩

44. Salmanticenses, de Gratia, tr. XIV, disp. III, dub. ni, § i-6r n° 60, et Joseph du Saint-Esprit, Cursus Theol. scol-myslicae, t. II, disp. 8, q. 4 ’• Utrum divina contemplatio sit entitative supernaturalis. ↩

45. Suarez, de Gratia, 1. II, c. xi, n. 17. ↩

46. Quelques-uns en effet admettent ce principe pour la charité, qui subsistera au ciel, et le nient pour la foi et l’espérance, parce qu’ils tiennent que ces deux vertus sont surnaturelles quoad substantiam ou essentiellement, sans l’être pourtant à raison de leur objet formel. Le traité des vertus infuses est ainsi disloqué et devient méconnaissable, comme le disent les Salmanticenses et Suarez, loc. cit. ↩

47. Cf. Vie Spirituelle, déc. 1921, p. 161. Lettre de S. S. Benoît XV au Directeur de la « Vie Spirituelle », i5 sept. 1921, reproduite dans les Acta Apostolicae Sedis. ↩