Séparer, pour les rendre chacune plus intenses, la vie intérieure et la vie intellectuelle, que le Seigneur a voulu voir unies, c’est travailler inconsciemment à les détruire l’une et l’autre. Cette union, exigée parla nature même des choses, telle qu’elle est connue par la sagesse de Dieu, est de plus en plus nécessaire pour remédier aux défauts qui se mêlent le plus souvent à l’étude d’une part et à la pitié de l’autre. Piappelons ici les principaux, tels qu’ils se présentent surtout à notre époque.

I. — La matérialisation de la vie intellectuelle et celle de la vie intérieure.

Les défauts qui compromettent la vie d’étude, saint Thomas les a notés en traitant, dans la IIa IIa% q. 166, a. 2, de la vertu de studiosité ou d’application à l’étude. Cette vertu, dit-il, est une vertu morale qui s’oppose à deux vices contraires : à la curiosité ou désir immodéré de savoir, et à la paresse intellectuelle ou peur de l’effort intellectuel.

La curiosité nous porte à nous livrer immodérément à une étude inutile pour nous ou peu utile, au détri- ment d’une autre qui nous serait indispensable ; c’est ainsi que certains humanistes en vinrent à préférer à l’Évangile les poètes grecs et latins les plus légers. Elle nous porte aussi à étudier avidement tout ce qui s’offre à nous dans le monde sensible, dans les créatures, en nous faisant délaisser la connaissance de Dieu. Elle nous incline à vouloir résoudre des problèmes qui dépassent les forces de notre esprit, altiora le ne quaesieris ; elle conduit même quelquefois à chercher la connaissance des choses occultes par des moyens illicites et superstitieux.

Cette curiosité va souvent jusqu’au surmenage qui dessèche le cœur et ruine la piété. Elle s’accompagne de vaine gloire, d’orgueil intellectuel, et rappelle le mot de saint Bernard : sciant ut sciantar : ils recherchent la science non par amour de la vérité, mais pour être connus et applaudis.

Lorsqu’elle est satisfaite ou lorsque les mécomptes se font sentir, une certaine lassitude se produit, d’où la paresse intellectuelle, qui invite à suivre le courant, alors qu’il faudrait peut-être le remonter, et à se contenter de végéter dans la médiocrité où il n’y a plus vraiment de vie intellectuelle. C’est l’histoire de combien d’intelligences, séduites d’abord par une fausse élévation bientôt suivie de déchéance; quelques années de surmenage en vue d’une licence et d’un doctorat, puis peu à peu la routine et l’inertie. La vertu, appelée par saint Thomas studiositas , a précisément pour but de remédier à ces deux défauts contraires qui généralement se suivent.

Ces défauts sont, à certains égards, plus saillants à notre époque. Une lourde curiosité, préférant le secondaire au principal, la créature au Créateur, le corps à l’esprit, a conduit beaucoup d’intelligences à une spécialisation toute matérielle ; et souvent la paresse fait qu’ensuite on s’isole dans sa spécialité, en se contentant sur le reste de vagues généralités qui dépassent peu la mentalité des primaires.

C’est que notre époque a souvent séparé ce qui devait être seulement distingué, tout en restant uni, coordonné ou subordonné dans une harmonie féconde. Non seulement on a séparé l’Église de l’État, mais chez la plupart des intellectuels, en Europe, la vie d’étude a été séparée de toute vie intérieure. Bien plus, comme Descartes avait séparé la philosophie de la théologie, on a séparé la science de la philosophie, puis les sciences les unes des autres, et même souvent les branches de chaque science de leurs voisines. La spécialisation, à certains égards très utile et même indispensable, s’est faite souvent de façon si matérielle, qu’elle a conduit à une véritable matérialisation de la science, à tel point que l’unification du savoir paraît impossible.

De même que, dans une fabrique de chaussures, il n’y a guère plus d’ouvriers sachant faire toute une bottine, mais seulement une semelle ou une tige, ainsi l’on trouve des physiciens qui ne savent guère plus qu’une minime partie de leur science et ne peuvent plus l’éclairer par ses rapports avec les autres ; il y a de soi-disant philosophes si bien spécialisés en psychologie qu’ils n’ont plus aucune idée de la philosophie première ou métaphysique. On trouve des biblistes très versés dans l’assyriologie, qui paraissent avoir oublié certaines des thèses les plus fondamentales de la dogmatique. Il y a des casuistes qui semblent avoir à peine feuilleté les questions de la Somme Théologi-

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 63 1 que relatives aux actes humains ; des spécialistes de la mystique qui étudient en détail les grâces d’oraison, sans jamais avoir approfondi le traité de la grâce, la •distinction de la grâce sanctifiante et des grâces gratis datae, ou celle des vertus infuses et des dons du Saint-Esprit. Devant cette spécialisation à outrance devenue une matérialisation, le théologien se fait parfois le reporter de ce qui se dit dans les différentes sciences qui touchent la sienne, et dans la sienne même il paraît quelquefois avoir perdu la faculté de juger. On en arrive ainsi peu à peu à la science au kilo, où les matériaux accumulés sans ordre ont étouffé la vie de l’esprit.

Cette matérialisation de la science peut aller très loin, et comme il faut malgré tout une certaine unité du savoir, si on ne la cherche plus en haut, on la cherche en bas. Au lieu d’expliquer les phénomènes par la subordination des causes, sous la dépendance de la Cause première, on essaie de les expliquer par une prétendue subordination des lois expérimentales particulières aux lois les plus générales, c’est-à-dire à celles communes à l’homme, à l’animal, à la plante, à la pierre, à celles de la matière et de l’énergie physique, et à la place de Dieu on se contente du principe de la conservation de l’énergie, comme si de lui pouvaient progressivement sortir la vie végétative, sensitive, intellectuelle, morale et religieuse ; c’est le mystère absurde du plus sortant du moins. . Une telle matérialisation de la science est évidemment la mort de l’intelligence, l’arrêt de toute vie intellectuelle. Elle est d’autant plus dangereuse qu’elle s’attaque aux formes les plus hautes de la vie de l’esprit : corruptio optimi pessima.

A ce sujet, il faut éviter une matérialisation du thomisme qui serait sa ruine. Il ne suffît pas de parler avec grand enthousiasme de saint Thomas et de ne voir guère dans sa doctrine que ce qui est immédiatement assimilable pour tous à première lecture. On la réduirait à une vague philosophie de sens commun, qui ferait penser à celle des Ecossais, incapable de se défendre elle-même, de s’élever jusqu’aux vrais principes qui sont la lumière même du thomisme, et qui constituent, sous la lettre, son esprit toujours vivant. Ce n’est pas ainsi que la pensée de saint Thomas fut comprise par ses interprètes les plus autorisés, comme un Capréolus, un Cajetan, un Bannez, un Jean de Saint-Thomas.

Conclusion trop évidente : Une certaine curiosité maladive, préférant le secondaire au principal, et généralement suivie d’inertie, matérialise de plus en plus la vie intellectuelle et finit par la faire mourir.

Des défauts analogues se remarquent dans la vie intérieure dès qu’elle s’écarte de sa vraie fin et de sa règle. Ces défauts sont ceux de lesprit de nature opposé à l’esprit de Dieu. La nature, au sens ascétique du mot, en tant qu’elle porte en elle les suites du péché originel et de nos péchés personnels, est ennemie de la mortification, de la croix, des humiliations, elle ne veut pas mourir. Elle cherche le plaisir dans la vie de piété, comme elle se laisse aller à la curiosité dans le travail intellectuel. Elle tombe ainsi dans un vain sentimentalisme, sans aucun fondement doctrinal^ aucun esprit d’abnégation, de mort au péché; senti-

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 63$ mentalisme qui s’accompagne de gourmandise spirituelle et d’orgueil spirituel. C’est le contraire de l’esprit de foi et de l’amour de Dieu.

Puis, dès les premières difficultés ou sécheresses, la nature s’arrête, elle tombe dans la paresse spirituelle, autre forme de l’inertie. On quitte la vie intérieure. Souvent, sous prétexte d’apostolat, on se complaît dans son activité naturelle, où l’on s’extériorise de plus en plus; on confond la charité et la philanthropie, l’amour des âmes et le libéralisme, ou peutêtre l’amour de Dieu et le zèle amer.

Surgisse la contradiction, l’épreuve, la nature se plaint de la croix, s’irrite et se décourage. Sa ferveur première n’était qu’un feu de paille. Elle est indifférente à la gloire de Dieu, à son règne, au salut des âmes. Cet esprit de nature bien décrit dans Y Imitation, 1. III, ch. 54. se résume d’un mot : égoïsme, souvent inconscient, qui se mêle à tous nos actes.

Ce naturalisme pratique, après avoir cherché en vain le plaisir dans la vie intérieure, déclare qu’il faut éviter prudemment toute exagération dans l’austérité ou la prière, tout mysticisme ; pour beaucoup de chrétiens, lire chaque jour quelques versets de l’Évangile c’est être un mystique. On déclare que toute oraison mystique est essentiellement extraordinaire, comme les visions et les révélations, et qu’il serait présomptueux d’y aspirer. Il faut suivre la voie commune, et sans trop s’en douter, ce qu’on entend par ces mots c’est la voie commune de la tiédeur. Sous prétexte de modération, inconsciemment on place la prudence au-dessus de tout, au-dessus des vertus théologales et de la sagesse, et on la fausse complètement elle-même en confondant le juste milieu de la vertu avec la médiocrité, qui n’en est plus que le simulacre matériel. 11 n’est guère de pire confusion, elle finirait peu à peu par réduire la morale chrétienne, telle qu’elle est expliquée par saint Thomas, à Yaurea mediocritas des épicuriens.

Pour le bien entendre, il suffît de définir le médiocre. On voit ce qu’il est par les notes données d’habitude aux enfants : très bien, bien, assez bien, passable, médiocre, mal, très mal. Le médiocre c’est ce qui se trouve entre le bon et le mauvais, et plus près du mauvais que du bon ; c’est ce qui est de peu de valeur, de peu de capacité. Nul ne se trompe sur le sens de ce mot lorsqu’on dit : homme médiocre, poète médiocre, médiocre orateur. Le médiocre, comme le tiède, est même insupportable, dit l’Écriture; mieux vaudrait être chaud ou froid, parce que si l’on était froid on s’apercevait de sa froideur, tandis que le médiocre n’a pas conscience de sa médiocrité, le tiède de sa tiédeur, et c’est pourquoi il est parfois plus difficile à convertir qu’un grand pécheur.

La médiocrité prônée par Épicure est une sorte de milieu fort instable et tout matériel, non pas entre deux vices contraires, mais entre le bien et le mal. Elle a parfois l’apparence du juste milieu de la vertu, parce qu’elle évite les vices extrêmes opposés entre eux, comme la témérité et la lâcheté ; mais elle les évite pour fuir leurs inconvénients, et non par amour du bien honnête, du courage, de la vertu. Tandis que le juste milieu véritable est en même temps un sommet, le point culminant de la vie vertueuse, éclairé par la droite raison et par la foi, au-dessus des formes opposées de l’irrationnel et du mal, la médiocrité dont nous parlons n’a plus qu’une certaine mesure maté- rielle, c’est un corps sans âme, c’est le cadavre de la vertu ¹.

C’est la matérialisation complète de la vie morale. Et sous prétexte de modération et de prudence, cette vertu si nécessaire est complètement faussée, parce qu’on finit par la préférer, non pas en théorie, mais en pratique, aux vertus théologales, qui, elles, pourtant, portent sur la fin dernière, tandis que la prudence ne porte que sur les moyens.

Précisément, parce qu’elles regardent immédiatement notre fin dernière, Dieu même, que nous ne saurions trop connaître, trop désirer, trop aimer, les vertus théologales ne peuvent, dit saint Thomas, consister essentiellement dans un juste milieu ; par là elles dépassent immensément les vertus morales, et c’est ce que la médiocrité refuse de voir ². L’objet premier et le motif formel de la foi, de l’espérance et de la charité est Dieu même, dans son infinie vérité et bonté. Nous ne saurions donc trop croire en Dieu, trop espérer en lui, ni trop l’aimer. De notre côté sans doute, et par rapport à tel ou tel objet matériel et secondaire, la foi se trouve entre l’incrédulité et la crédulité, comme l’espérance entre le désespoir et la présomption ; mais ces vices proviennent non pas, certes, d’une limite dans l’objet premier ou le motif des vertus théologales, limite qui pourrait être franchie, mais de ce qu’on applique mal leur motif à une matière secondaire qui ne lui convient pas, du fait par exemple qu’on tient pour révélé par Dieu ce qui ne l’est pas, ou qu’on espère la grâce d’une bonne mort sans vouloir en réaliser la condition, par une vie meilleure.

La matérialisation complète de la vie spirituelle conduit ainsi à appeler crédulité ou même sectarisme ce qui est en réalité la sainte intransigeance de la foi, à appeler présomption ce qui est l’élan vrai de l’espérance et de la confiance en Dieu, à appeler sentimenlisme mystique ce qui est la perfection de la charité. On aboutit ainsi par la matérialisation de la vie intérieure à sa négation, comme par la matérialisation de la science on arrive à la destruction de la vie intellectuelle.

IL — Comment remédier à cette double matérialisation.

Elle provient en grande partie de la séparation de la vie intellectuelle et de la vie intérieure. Il importe, sans les confondre, de les unir, en les distinguant, selon l’exemple donné par les grands Docteurs de l’Église, spécialement par saint Thomas. Rappelons qu’aucun des grands théologiens ne peut recevoir le titre de Docteur de l’Église sans être canonisé, la simple béatification ne suffît pas. Cette union d’une sainteté tout à fait éminente et d’une science exceptionnelle rend saint Thomas très supérieur au Bienheureux Albert le Grand, saint Bonaventure à Duns Scot, saint François de Sales à Rodriguez, saint Alphonse de Liguori aux meilleurs casuistes de son temps.

Pour bien comprendre tout ce que doit être cette union de la vie intellectuelle et de la vie intérieure, il faudrait avoir profondément médité la vie d’un saint Augustin ou d’un saint Thomas.

Cette union, remarquons-le, était à certains égards beaucoup plus difficile pour saint Thomas d’Aquin que pour la plupart des religieux des anciens Ordres. Une e intellectuelle plus intense et plus absorbante lui était demandée, il devait donc avoir une vie intérieure plus profonde, pour que l’équilibre ne soit pas compromis et l’harmonie de l’âme détruite.

Généralement, avant le XIIIe siècle, les religieux ne se livraient guère à l’étude qu’en vue de la piété et de la contemplation. Pour mieux comprendre l’office divin, ils se nourrissaient de l’Écriture, des commentaires des Pères, de saint Augustin en particulier, sur l’Ancien et le Nouveau Testament. Saint Thomas conserva certes tout ce qu’il y avait d’excellent en cette étude fait dans le recueillement, et qui se convertit en oraison et contemplation selon la gradation traditionnelle, bien connue : lectio, cogitatio, studium, meditatio, oratio, contemplatio (1).

(1)Cf.IMIa%q. 180, a. 3.

Mais le disciple d’Albert le Grand, qui avait à défendre contre Siger de Brabant et les averroïstes les vérités naturelles de la religion, comme la Création, la Providence, l’immortalité de l’âme et les mystères surnaturels, qui d’autre part devait maintenir les légitimes exigences de la raison contre un fidéisme qui se donnait pour la tradition, était obligé de se livrer à une étude assidue et proprement scientifique de la philosophie, du sens littéral de l’Écriture, de la doctrine des Pères et des théologiens. Il dit même au début de sa Somme qu’à son époque l’étudiant en théologie était dérouté devant la quantité de matériaux et d’opinions dont il devait prendre connaissance. De ces matériaux, saint Thomas fit un édifice doctrinal dont on n’a pas cessé d’admirer l’ordre, l’unité, l’élévation et la profondeur, si bien que Léon XIII dit dans son Encyclique Mterni Patris qu’il semble presque impossible que l’humaine raison éclairée par la foi s’élève plus haut.

Pour faire cette unité, il ne s’agissait pas précisément de trouver des idées nouvelles. La perfection de la connaissance ne vient point formellement du nombre des idées, les anges inférieurs en ont beaucoup plus que ceux des hiérarchies supérieures ; Dieu n’en a qu’une son Verbe éternel. Il s’agissait de discerner dans la doctrine des philosophes et dans celle des théologiens les idées mères qu’il faut mettre en un vigoureux relief pour qu’elles se subordonnent toutes les autres. Cela n’est possible que par une lumière, lumen intellectuelle, qui vienne éclairer et mettre la vie là où, il n’y a encore que matériaux juxtaposés ³.

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 63g

Quelle est cette lumière et peut-on l’entretenir en soi et la faire rayonner sans une vie intérieure intense, une humilité profonde, une prière continuelle?

Cette lumière est triple : celle de la droite raison, celle de la foi infuse, celle des dons du Saint-Esprit qui perfectionnent l’intelligence.

La lumière naturelle de l’intelligence, saint Thomas la reçut certainement à un degré très élevé. Sans doute les âmes humaines sont spécifiquement égales, mais elles sont individuellement inégales, comme les organismes qu’elles informent. De même que l’âme sensitive du lion, qui informe un corps plus parfait que que celui du ver de terre, est supérieure à l’âme sensitive de ce ver, ainsi, toutes proportions gardées dans les limites de la même espèce, l’âme d’un homme de génie, servie par un organisme plus délicat, mieux adapté à la vie intellectuelle, est individuellement supérieure en elle-même et dans ses facullés à celle d’un homme vulgaire. Saint Thomas la reçut donc cette lumière naturelle de l’intelligence, à un degré très élevé.

Cette intelligence naturelle de l’homme est spécifiquement la dernière de toutes, très inférieure à celle des anges, et, même dans un baptisé, les suites du péché originel et de nos péchés personnels l’inclinent à l’erreur. Que d’égarements intellectuels provenant de l’amour-propre, de l’orgueil, de la vanité, de l’ambition, de secrètes jalousies plus ou moins conscientes ! Une vie intérieure profonde, qui discipline les passions et les moindres mouvements de la volonté, est une très grande sauvegarde, elle nous préserve au moins indirectement de bien des erreurs, et contribue grandement à conserver pure en nous la lumière de la droite raison. C’est une des grandes causes de l’équilibre parfait que nous admirons chez saint Thomas ; en particulier sa profonde humilité dut lui valoir beaucoup de lumière même dans l’ordre naturel.

La lumière infuse de la foi, lumen injusum Jidei, est, malgré son obscurité, supérieure à la force naturelle non seulement des plus grands génies, mais encore des intelligences angéliques les plus hautes. C’est un trésor surnaturel auquel nous ne pensons pas assez. Cette lumière infuse se trouve à des degrés très divers dans les âmes chrétiennes. Non seulement tel chrétien croit explicitement plus de vérités révélées qu’un autre moins instruit, mais la foi peut être beaucoup plus intense et vive en celui-ci qu’en celui-là. Notre-Seigneur dit un jour à Pierre : « Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté? » (Matth., xiv), tandis qu’il dit à la Chananénne : « Femme, ta foi est grande » (Matth., xv). Et saint Thomas explique lui-même ⁴ qu’à ce point de vue, non de l’extension, mais de l’intensité, « la foi est plus grande, soit à raison d’une plus parfaite certitude du côté de l’intelligence, soit, du côté de la volonté, à raison d’une plus grande promptitude, dévo tion et confiance ». C’est ainsi que la communion quotidienne, augmentant en nous la grâce sanctifiante et les vertus infuses, augmente notre foi. Quelle devait être la foi de saint Thomas, lui qui avait entendu cette parole de Notre-Seigneur : « Tu as bien écrit de moi, Thomas », et celle ci de Marie : « Soyez sans crainte, votre doctrine est sûre, votre vie sans tache, votre salut certain » ? Après avoir donné en théologie une très large place à la raison, il se refusa toujours à

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 64i amoindrir en quoi que ce soit les mystères surnaturels, par exemple celui de la prédestination et de la grâce; et l’on peut dire de lui ce que sainte Thérèse a dit d’elle-même, qu’il croyait avec une dévotion et une adoration plus profonde aux mystères les plus obscurs, sachant bien que cette obscurité ne venait que d’une trop grande lumière.

Il y a enfin la lumière des dons du Saint-Esprit, qui perfectionnent l’intelligence, surtout celle du don de sagesse qui nous permet dès-ici bas de contempler toutes choses en Dieu, cause première et fin ultime, et de pressentir l’harmonie des divines perfections dans la Déité. Mais que d’obstacles en nous à ce plein épanouissement des dons, lorsque nous sommes préoccupés des choses du monde ou de nous-mêmes! Quelle humilité, pureté de cœur et simplicité il faudrait pour être habituellement et de plus en plus docile aux divines nspirations! L’union au Christ doit nous y conduire, orsque saint Bonaventure demandait à son ami :

Où donc puisez- vous cette science surhumaine! » aint Thomas pouvait lui répondre en lui montrant le rucifîx : « Dans ce livre, j’ai plus appris que dans ous les autres. » C’est le Christ qui lui avait donné e degré très éminent de sagesse, qui lui dévoilait les îarmonies des mystères et de la vie de nos âmes.

Il voyait si bien la nécessité de cette lumière d’en îaut que pour l’obtenir il jeûnait, passait ses nuits en ►raison, allait simplement mettre sa tête près de la >orte du Tabernacle, en demandant à Notre-Seigneur a solution de ses difficultés. A la fin, sa contemplation tait si haute que tout ce qu’il avait écrit lui semblait e la paille, qu’il ne pouvait plus dicter, et son désir e voir Dieu était tel qu’il ne pensait plus guère qu’à cette vision immédiate où il n’y aurait plus aucune idée créée entre l’essence divine et son intelligence.

A ces grâces éminentes s’en joignaient d’autres vraiment extraordinaires, de l’ordre des grâces gratis datae, particulièrement celle appelée par saint Paul sermo sapientiae; et plusieurs fois saint Paul lui-même vint lui expliquer les paroles les plus profondes de ses Épîtres, pour que l’intelligence sûre en soit gardée.

Ainsi, par la vie de saint Thomas, nous voyons comment Dieu veille sur sa science, la théologie, qui est le commentaire de sa Parole sacrée.

C’est cette triple lumière, trésor de l’intelligence, qui donna à saint Thomas de voir clair clans les matériaux accumulés avant lui. Il vit que l’idée d’être doit devenir de plus en plus le soleil de la philosophie, puisque la philosophie première a pour objet l’être en tant qu’être, où nous percevons les premiers principes. Il comprit que toute la théologie doit s’éclairer à l’idée de Dieu, Premier Être, Auteur du salut, et que, notre libre arbitre ne pouvant et ne faisant rien de bien sans Dieu, le juste ne peut se glorifier en lui-même, mais doit au Seigneur toute gloire. Saint Thomas s’est tellement perdu dans la Vérité, que sa personnalité disparaît en quelque sorte pour faire place à la lumière qu’il a mission de nous donner. Il a réalisé à sa manière ce que disait saint Jean-Baptiste : « Il faut qu’il croisse et moi que je diminue » (Jean, ni, 3o).

Cette triple lumière nous l’avons reçue à un degré moindre, mais elle est bien en nous. Comment l’entretenir, la préserver de ce qui l’obscurcirait, corn- ment la rendre plus intense, pour que Dieu soit glorifié, les âmes éclairées? Pour cela il faut unir très ntimement l’étude et la piété.

La vraie piété orientée vers la contemplation n’est pas indispensable pour l’étude de la physique, de la mathématique, de la philologie, elle est extrêmement utile pour l’étude de la sagesse. Elle détruira en nous la curiosité, nous élèvera au-dessus de l’activité naturelle en nous faisant travailler non pour nous-mêmes mais pour Dieu. Elle détruira en nous la vaine gloire, l’orgueil intellectuel, en nous faisant attendre de Dieu la lumière, en nous rendant plus dociles aux autorités constituées par Lui pour nous guider. Nous nous rappellerons que, comme le dit Léon XIII, « pour avoir profondément vénéré » les Pères et les saints Docteurs qui l’ont précédé, saint Thomas « a hérité en quelque manière de leur intelligence à tous ».

La vie d’oraison nous empêchera de suivre les courants contre lesquels il faut réagir. Elle nous inspirera même aversion et horreur pour tout ce qui tend à appaurir et à fausser la Parole de Dieu. Elle nous défendra dans l’étude contre les dangers d’une spécialisation qui deviendrait toute matérielle. Elle nous remettra perpétuellement devant les yeux les plus grands mystères de la foi, la lumière de Dieu qui éclaire tout et nous fait

Karticiper à sa sagesse. Elle nous préservera de la lasitude et de la paresse intellectuelle, et mettra vraiment lotre intelligence au service de Dieu. Servir la Vérité [ui est le Christ, c’est particulièrement nécessaire ujourd’hui pour le salut de l’intelligence, et pour éparer l’offense faite à Dieu par l’athéisme ou l’agnosicisme de tant d’esprits responsables à des degrés très livers du voile qu’ils ont sur les yeux.

64 4 PERFECTION CHRÉTIENNE ET CONTEMPLATION

En retour, l’étude ainsi faite est d’un grand secours pour la vie spirituelle. Elle préserve la piété du sentimentalisme, car elle apprend à mieux distinguer l’intelligence et l’imagination, la volonté et la sensibilité; elle peut même dans une mesure suppléer à certaines des purifications passhes des sens dont parle saint Jean de la Croix. Elle nous apprend aussi, par le travail pénible qu’elle exige, qu’il faut aussi pour la vie intérieure abnégation et patience dans l’épreuve.

L’étude de la doctrine sacrée nous remet constamment en face du grand précepte de la charité, nous montre que l’amour de Dieu est le principe de l’amour du prochain, et que l’ordre de la charité ne doit pas être interverti. Elle nous dispose enfin à la contemplation en nous faisant apprécier de plus en plus cette divine sagesse dont il est dit : « Elle est un trésor infini pour les hommes, et ceux qui en ont usé sont devenus les amis de Dieu... Avec elle me sont venus tous les biens et je ne savais pas qu’elle était leur mère... Comme je l’ai cherchée pour l’amour d’elle seule et que je l’ai apprise sans arrière-pensée, j’en fais part aux autres sans envie, et je ne cache point les richesses qu’elle renferme : Quam sine fictione didici et sine invidia communico, et honestatem illias non abscondo » (Sagesse, vu).

11 nous reste à montrer, par manière de confirmation, comment cette divine contemplation s’obtient beaucoup plus facilement d’habitude par une grande dévotion à Marie médiatrice, qui conduit les humbles à l’intimité du Christ, comme lui-même, présent dans l’Eucharistie, les conduit au Père.

Footnotes

1. Cf. S. Thomas, Ia IIae, q. 64, de Medio virtutum, a. i, ad 1 : « Si comparetur virtus moralis ad rationem, sic secundumid quod rationis est, habet rationem extremi unius, quod est conformitas, excessus vero et defectus habent rationem alterius extremi, quod est deformitas. Si vero consideretur virtus moralis secundum suam materiam, sic habet rationem medii. » Le médiocre ne conserve du juste milieu rationnel que ce qu’il y a en lui de matériel, une certaine modération des passions, mais l’idée ou la forme qui animait cette matière a disparu. — Cf. Ia IIae, q. 55, a. 3, ad 3 : « Virtus importât perfectionem potentiae. Unde virtus cujuslibet rei determinatur ad ultimum in quod res potest. Ultimum autem, in quod unaquaeque potentia potest, oportet quod sit bonum, nam omne malum defectum quemdam importât. Unde Dyonisius dicit in c. IV de Div. Nom. quod omne malum est infirmum. » ↩

2. IaIIae, q.64, a. 4 : Bonum virtutis theologicae non consista in medio, sed tanto est melius, quanlo magis acceditur ad summum. Per accidens (tamen) potest in virtute theologica considerari médium et e.xtrema ex parte nostra; in quantum scilicet aliquis praesumere dicitur ex eo quod sperat a Deo bonum, quod excedit suam conditionem, vel desperare, quia non sperat quod secundum suam conditionem sperare potest; non autem potest esse superabundatia spei ex parte Dei, cujus bonitas est infinita. » ↩

3. Cf. Ia, q.106, a.i,ad2; q. ia,a. i3; IIa IIa% q. 173, a. 2. ↩

4. IIalIae, q.5, a. 4. ↩