Lorsqu’on cherche à déterminer le caractère de la doctrine spirituelle de saint Thomas, on est frappé par la multiplicité des éléments qu’elle comporte et par une simplicité supérieure qui ne se laisse pas aisément définir, Les principes divers qui la constituent, lorsqu’on les considère séparément, ne semblent pas facilement conciliables, leur union reste mystérieuse et ne se révèle que progressivement aux âmes qui suivent cette voie.

D’un côté en effet cette spiritualité rappelle souvent que la grâce ne détrait pas la nature, mais la perfectionne ; elle fait même une telle place au développement naturel de nos facultés supérieures, que saint Thomas d’Aquin a été accusé de naturalisme par des adversaires, qui ont voulu voir en lui plus un philosophe qu’un théologien. Quelques-uns ont prétendu que sa « Somme Théologique » rappelle plus la sagesse aristotélicienne que celle de l’Évangile et de saint Paul, et qu’en cela elle diffère notablement des œuvres classiques des grands auteurs spirituels, par exemple de « l’Imitation de Jésus-Christ ».

Par ailleurs cette spiritualité fait une grande place à la mortification. On peut s’en rendre compte par les questions de la « Somme » consacrées à la tempérance, à la patience, à la pénitence et aux vertus annexes, au don de crainte. On le voit aussi par la règle de l’Ordre dominicain qui a formé saint Thomas, et qui n’a pas cessé de vivre de sa doctrine : office de nuit, maigre perpétuel, jeûnes et autres observances monastiques, que les congrégations modernes ont crus trop difficilement conciliables avec l’activité apostolique. C’est la même note qui se trouve dans la règle du Tiers-Ordre dit de la Pénitence. Elle apparaît surtout dans la vie très austère des saints et bienheureux dominicains, dans leur grande dévotion aux mystères de la Passion, dont beaucoup reçurent les stigmates.

Il n’y a pas non plus dans l’Église de doctrine théologique plus opposée que celle de saint Thomas au naturalisme pélagien ou semi-pélagien, pas de doctrine qui insiste plus sur l’impossibilité de mériter la vie surnaturelle par de bonnes œuvres naturelles, ou même de se disposer à la grâce sanctifiante sans le secours gratuit de la grâce actuelle ¹; pas de doctrine qui montre mieux l’élévation infinie de la vie surnaturelle au-dessus de toute vie naturelle si riche soitelle, y compris celle des anges; de telle sorte que la nature la plus parfaite ne semble plus rien en comparaison du moindre degré de grâce sanctifiante. N’estce pas à l’excès mépriser la nature, qu’on semblait tout à l’heure trop estimer? Comment ces choses peuvent-elles se concilier et s’unir pratiquement ?

Dans l’ordre même de la grâce, la spiritualité thomiste affirme aussi deux principes qui semblent d’abord en opposition. Elle tient d’une part que la grâce n’est pas rendue efficace par le consentement de notre volonté, mais qu’elle est ejficace par elle-même, intrinsèquement, et qu’elle produit en nous et avec nous le bon vouloir salutaire. Il semble dès lors qu’on touche au quiétisme, que l’homme n’ait plus qu’à se laisser sauver et sanctifier par Dieu, sans agir lui-même; il semble qu’il suffise d’un pur amour, passif, désintéressé du salut, qui s’en remette à la prédestination gratuite, sans viser à la pratique des vertus. — Par ailleurs pourtant la spiritualité thomiste insiste beaucoup sur cette pratique des vertus; on le voit par le nombre de celles distinguées par saint Thomas : plus de quarante, dont il traite distinctement, en opposant à chacune deux vices, l’un par excès, l’autre par défaut ².

Enfin s’il s’agit de la forme de vie surnaturelle, alors que certains ordres se vouent exclusivement à la vie contemplative et d’autres à la vie active, la doctrine de saint Thomas invite à les unir toutes les deux. Il semble pourtant que la contemplation soit empêchée par l’activité d’une vie d’étude et d’apostolat, et que cette activité ne dispose guère à la contemplation proprement dite, qui est d’ordre mystique et suppose le silence, la solitude, le recueillement habituel. Comment unir ces deux vies (2)?³

Nous pourrions noter plusieurs autres oppositions apparentes dans la spiritualité thomiste. Elle considère par exemple Vintelligence comme la faculté la plus haute, qui dirige toutes les autres ; elle n’en reconnaît pas moins très nettement la supériorité de la charité sur toute connaissance que nous puissions avoir de Dieu ici-bas.

Gomment des éléments en apparence si opposés peuvent-ils se concilier dans un même idéal? Quel est le caractère dominant qui les unit?

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Caractère dominant de la spiritualité thomiste

D’après ce que nous venons de dire, on voit tout d’abord que cette spiritualité s’attache à ne rien supprimer de ce qui peut vraiment concourir à notre parfaite sanctification et à celle du prochain. Elle n’hésite pas à affirmer des principes en apparence contraires, pourvu que chacun pris à part paraisse absolument certain. Elle ne se contente pas de les juxtaposer mécaniquement, par un éclectisme opportuniste, qui limiterait tant bien que mal leurs exigences. Elle comprend que pour les unir d’une façon organique, dans une subordination parfaite, on doit s’élever plus haut, et que viendrait de sainte Catherine de Sienne par le B. Raymond de Capoue; comme si saint Dominique n’avait pas pu donner à son Ordre l’unité supérieure qui est requise dans tout organisme vivant. En réalité ces trois grands saints : Dominique, Thomas d’Aquin, Catherine de Sienne, sont dans le même Ordre comme un reflet des trois Personnes divines : le Père, le Verbe et l’Esprit d’amour. Leur union ne reste mystérieuse pour nous que parce qu’elle est très intime et très élevée.

dans cette ascension il ne faut pas s’arrêter à mi-côte. Les contradictions apparentes se résolvent par l’équilibre de leurs termes poussés à leur plus haut degré. C’est au sommet que se fait l’harmonie. C’est pourquoi la spiritualité thomiste tend vers une vue d’ensemble très supérieure, qui puisse embrasser d’un regard les aspects les plus variés de la vie chrétienne, et voir ainsi comment ils s’unissent dans leur principe commun et leur fin suprême. Cette vue d’ensemble supérieure n’est autre que la Sagesse, ou la Contemplation de la Vérité divine et de son rayonnement universel. Contemplari et contemplata aliis tradere, contempler et livrer aux autres sa contemplation pour les sauver.

Tel est pour saint Thomas l’idéal des Ordres apostoliques qui s’efforcent de continuer dans l’Église la vie même des Apôtres, envoyés par Notre-Seigneur.

Saint Paul nous dit (I Cor., xn, 8) : « Il y a diversité de dons, mais c’est le même Esprit; diversité de ministères, mais c’est le même Seigneur ; diversité d’opérations, mais c’est le même Dieu qui opère tout en tous. A chacun la manifestation de l’esprit est donnée pour l’utilité commune. A l’un est donnée par l’Esprit une parole de sagesse (le don de faire connaître les mystères les plus élevés de la révélation), à l’autre selon le même Esprit une parole de science (le don de proposer les vérités de la religion que tous doivent savoir et de les mettre à leur portée), à un autre la foi (à ce degré qui obtient et fait des miracles), etc.. C’est le seul et même Esprit qui produit ces dons, les distribuant à chacun en particulier comme il lui plaît. » Cette diversité apparaît parmi les Évangélistes eux-mêmes, et l’élévation de saint Jean vient surtout de ce qu’il avait reçu à un degré supérieur cette parole de sagesse, sermo sapientiae, dont saint Paul nous dit (I Cor., ii, 6) : « 11 est une sagesse que nous prêchons parmi les parfaits,... sagesse de Dieu, mystérieuse et cachée, que Dieu, avant les siècles, avait destinée pour notre glorification. Cette sagesse, nul des princes de ce siècle ne l’a connue... C’est à nous que Dieu l’a révélée par son Esprit, car l’Esprit pénètre tout, même les profondeurs de Dieu. »

N’est-ce pas la même mission qu’à reçue saint Dominique et après lui saint Thomas d’Aquin ⁴?

Il avait mission de donner la lumière aux âmes, comme le dit le Seigneur lui-même à sainte Catherine de Sienne (Dialogue, Tr. de l’Obéissance, en., v), en comparant l’Ordre de Saint Dominique et celui de Saint-François : « Considère quelle perfection, quel parfum de pauvreté... sur la barque de François... Chaque Ordre excelle dans une vertu particulière..., bien que tous possèdent la charité qui est le principe de toutes les vertus. François, mon cher pauvre, eut en propre la vraie pauvreté, à cause de l’amour qu’il avait pour elle; il en fit la pièce principale de sa barque... Ton père Dominique, mon fils bien-aimé, a voulu que ses frères n’eussent point d’autre pensée que mon honneur et le salut des âmes, par la lumière de la science. C’est cette lumière dont il a voulu faire l’objet principal de son Ordre... pour extirper les erreurs qui s’étaient élevées de son temps. Son office fut celui du Verbe, mon Fils unique... Il fut lui-même une lumière que je donnai au monde, par l’intermédiaire de Marie... A quelle table a-t-il invité ses fils pour se nourrir de cette lumière de la science ? A la table de la Croix... Aujourd’hui... on change en ténèbres la lumière même de la science en l’enveloppant des fumées de l’orgueil... Ce n’est pas l’Ordre que j’accuse, car par lui-même, je te l’ai dit, il est plein de délices; mais il n’est plus ce qu’il était au commen- a Vois le glorieux Thomas ! dit le Seigneur à sainte Catherine de Sienne, quelle noble intelligence, tout entière appliquée à la contemplation de ma Vérité. C’est là qu’il trouva la lumière surnaturelle et la science infuse; aussi cette grâce l’obtint-il beaucoup plus par ses prières que par l’étude ⁵. »

Ces dernières lignes montrent que la science dont il est ici parlé, est la science suprême ou sagesse, qui connaît les choses par leur cause première et leur fin dernière. Et il ne s’agit pas seulement de la sagesse acquise par l’effort de la raison naturelle, ou par la recherche théologique éclairée par la foi, mais de la sagesse infuse, ou science savoureuse des saints, principe de cette connaissance aimante, qu’est la contemplation : regard tout pénétré d’amour surnaturel et qui nous porte à aimer Dieu davantage et à le faire aimer. C’est la parfaite subordination de la sagesse naturelle à la sagesse divine (2).

Dans une pareille vie il n’y a point dualisme ou opposition entre la piété liturgique et les observances d’une part, l’étude et l’apostolat de l’autre. Tout s’harmonise, à condition de bien voir que le culte et l’austérité des observances sont ordonnés, comme l’étude, à cette divine contemplation, ordonnée elle-même à une plus grande charité, qui doit déborder sur les âmes en leur donnant la lumière de vie, pour les conduire à cément. Il était une fleur. Il comptait des religieux de grande perfection, qui rappelaient saint Paul, par l’éclat de leur lumière... »

(a) Par une singulière coïncidence l’église des dominicains à Rome s’appelle Sainte-Marie-sur-Minerve, comme pour nous dire : dans cette subordination, la sagesse naturelle, loin d’être asservie, est glorifiée et transfigurée.

Dieu. Tout cela se résume bien dans la devise « Contemplari et contempla ta aliis tradere » : La Vérité divine contemplée et prêchée. Ici-bas la contemplalion, tout en dirigeant l’amour de Dieu, lui reste inférieure; il est plus parfait sur la terre d’aimer Dieu que de le connaître, parce que la connaissance attire en quelque sorte Dieu vers nous et lui impose la limite de nos petites idées, tandis que l’amour nous attire et nous élève à Lui. Mais au ciel, et pour l’éternité, la contemplation de Dieu vu face à face n’aura plus de limites et sera supérieure à l’amour, qu’elle produira nécessairement en nous. (Cf. S. Thomas, Ia, q. 82, a. 3.)

Cette divine contemplation prend diverses formes dans les différents ordres religieux, mais au fond c’est toujours la même. Saint Benoît consacre particulièrement ses fils à la célébration de l’Office divin, c’est l’Ordre patriarcal de la louange et de la paix. Le Carmel et la Chartreuse rappellent la solitude et l’austérité chères à la vie érémitique, et* doivent maintenir très haut dans l’Église l’esprit d’oraison. Les enfants de saint François trouvent dans la pauvreté de leur père le secret des élans d’amour tout séraphique, qu’on ne cessera jamais d’admirer dans l’humble frère d’Assise. Saint Ignace constitue une milice, qui sait unir au zèle de la gloire de Dieu la prudence et l’habileté; l’effort de la volonté est sa marque caractéristique. Il en est ainsi de tous les fondateurs d’Ordres. Chacun a une réponse lumineuse, aimante, forte et pacifiante pour les âmes prédestinées à le suivre; et ces réponses conduisent finalement au même but ceux qui ne s’arrêtent pas en chemin : à la divine contemplation et à la perfection de l’amour de Dieu et du prochain.

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 6i3

Aux âmes qui ont surtout soif de Vérité, Dieu propose comme guide saint Dominique et la grande lumière de son Ordre, saint Thomas : Vérité immuable, infiniment supérieure aux fluctuations de l’opinion: Vérité supérieure aussi à la liberté qu’elle règle, qu’elle préserve de l’égarement et du crime. Vérité divine de la foi que les prêcheurs ont défendue au péril de leur vie, contre l’acharnement de l’hérésie, destructrice de la société. Vérité affirmée par le sang du saint inquisiteur Pierre martyr et de tant d’autres héroïques défenseurs de la foi. Vérité non seulement de l’intelligence mais de la vie : vie intérieure et extérieure à la hauteur de la pensée, pour que celle-ci ne tombe pas, sous prétexte de modération, au niveau du médiocre, et pour que Dieu soit glorifié. Véracité absolue, haine du mensonge sous toutes ses formes et de l’hypocrisie, loyauté parfaite, magnanimité et franchise, qui sans l’humilité et la charité dégénéreraient en rudesse blessante, mais qui donnent une grande simplicité à cette physionomie spirituelle aux aspects pourtant si divers. Pour rester dans le vrai, elle doit tendre très humblement à de grandes choses, « magnanimiter in re, humiliter autem in modo, fortiter et suaviter ». Humilité et magnanimité sont filles de la Vérité et se concilient dans la Sagesse ⁶.

Principes directeurs de la spiritualité thomiste.

De ce caractère fondamental de la spiritualité thomiste dérivent les principes directeurs qui la constituent. 11 est facile de les énoncer dans leur ordre naturel, nous les développerons ensuite.

i° Cette spiritualité conseille le plein développement de la nature sous la grâce, mais sans le moindre naturalisme, car elle considère ce développement du point de vue de la sagesse, dans sa cause première et sa fin dernière, et voit en lui un fruit de la grâce. 2° Lorsqu’elle a bien montré tout ce que peut la nature la mieux douée et la plus géniale, elle ajoute que tout cela n’est absolument rien en comparaison de la vie surnaturelle, dont l’élévation infinie ressort par là bien davantage. Elle fait voir en même temps l’harmonie sublime de ces deux ordres infiniment distants l’un de l’autre. 3° De ce point de vue supérieur, plus divin qu’humain, elle insiste sur l’efficacité de la grâce, sur la passivité de la créature; elle considère par suite la vie mystique, comme le couronnement normal de l’ascèse, et veut que l’action apostolique dérive de la plénitude de la contemplation.

i° La nature ne doit pas être détruite mais perjectionnée par la grâce. — Ce principe souvent énoncé par saint Thomas doit être entendu avec un grand esprit de foi et du point de vue supérieur de la sagesse ; autrement on le fausse, rien de plus facile; on le rend très dangereux, il devient source de tentations. Lel mot nature dans l’énoncé de ce principe doit être pris

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 6i5 non pas au sens ascétique, mais au sens abstrait, métaphysique. En d’autres termes, il ne désigne pas la nature humaine déchue comme telle, ni même la nature telle qu’elle est concrètement, de fait, après le baptême, avec les suites du péché originel que ce sacrement n’a pas supprimées, avec les blessures en voie de cicatrisation, qui si longtemps nous laissent faibles pour le bien et inclinés à l’égoïsme sous toutes ses formes. Ce mot « nature » désigne ici la nature humaine en ce qu’elle a d’essentiel, de bon, selon l’idée divine qui en est l’archétype ou l’exemplaire éternel.

De ce point de vue, il est bien sûr que la grâce ne doit pas détruire la nature, mais la perfectionner en l’élevant. C’est pourquoi saint Thomas conseille le plein développement des dons naturels que nous avons reçus de Dieu, l’étude de la sagesse humaine, qui est le parfait usage de la raison naturelle, en union avec la sagesse divine qui se puise dans l’oraison. Du même point de vue, il nous dit : Soyez surnaturelle ment vous-même, moins vos défauts, selon l’idée divine qui préside à votre destinée. C’est ce qui fait dire à sainte Catherine de Sienne : « Aussi la religion dominicaine est-elle toute large, toute joyeuse, toute parfumée; c’est un jardin de délices ⁷. » Mais pour être vraiment cela, elle requiert l’austérité de la pénitence et la pratique des vertus héroïques, à la lumière <le la contemplation.

Il n’y a donc en cela aucun désaccord entre saint Thomas et l’auteur de V Imitation ou les autres grands mystiques. Bien plus, ayant une idée abstraite très précise de l’essence, des propriétés immuables, des forces et de la fin dernière de la nature humaine, saint Thomas saisit mieux tout ce qui concrètement la déforme, tout ce qui en elle est déréglé, suite du péché, et inclination au péché, ce qui doit être non seulement modéré, mais mortifié et extirpé par la pénitence, qui est bien de l’essence du christianisme, comme le sacrement de même nom. Ce travail d’assainissement ou de guérison est toujours considéré par saint Thomas du point de vue de la cause première et de la fin dernière, aussi le déclare-t-il absolument impossible dans l’état actuel, sans la grâce, dont les deux fonctions principales sont de guérir la nature et de l’élever surnaturellement (gratia sanans et elevans). Le Docteur Angélique va même très loin sur la nécessité de cette grâce de guérison; sans elle, l’équilibre de notre vie morale même naturelle, troublé par le péché originel, ne peut se rétablir. La révélation surnaturelle est moralement nécessaire pour que tous les hommes puissent connaître rapidement, avec une ferme certitude et sans mélange d’erreur, l’ensemble des vérités naturelles de la religion (1). Ces vérités, très inférieures à l’ordre des mystères surnaturels, sont de soi accessibles à la raison, mais celle-ci sans la grâce ne les atteint que très imparfaitement. « De même pour aimer Dieu naturellement par-dessus tout, l’homme dans l’état de déchéance a besoin du secours de la grâce qui guérit ⁸. » « Sans ce secours il peut certes faire quelque bien particulier, construire des maisons, planter des vignes, et choses semblables,

(1)IIaIIae, q. 2, a. 4.

mais, comme un infirme, il ne peut faire tout le bien naturel, observer tous les préceptes de la loi naturelle ⁹. » Et donc, lorsque saint Thomas dans sa Somme théologique parle de la perfection naturelle et des vertus acquises qui la constituent, il est déjà formellement question de l’effet de la grâce qui guérit, il en parle non pas seulement en philosophe, mais en chrétien et en théologien. Il n’y a donc là aucun danger de naturalisme.

20 Bien plus, cette haute conception de la perfection naturelle de l’homme, loin de conduire au naturalisme, montre, mieux que toute autre, l’élévation infinie de l’ordre surnaturel, qui dépasse absolument les forces et les exigences non seulement de la nature humaine la mieux douée, mais de toute nature créée et créable. Plus on fait voir la perfection de l’ordre naturel, plus s’impose l’élévation de la vie surnaturelle qui le dépasse infiniment. Quelle que soit l’évolution naturelle de nos facultés et de nos vertus, par un progrès supposé indéfini de la science et de la moralité, jamais cette évolution n’atteindrait la valeur du moindre degré de grâce sanctifiante. Dieu pourrait même créer toujours des anges de plus en plus parfaits, et jamais leur perfection naturelle ne pourrait atteindre le moindre degré de charité. Pas de comparaison possible entre la nature créée, si parfaite qu’on la conçoive, et la nature divine, dont la grâce est une participation réelle et formelle. « La grâce d’une seule âme (celle 3ar exemple d’un petit enfant après le baptême) vaut plus que le bien naturel de tout l’univers ¹⁰ », plus que toutes les natures angéliques créées et créables réunies, comme le moindre acte de pensée vaut plus que tout le monde des corps, que les milliards d’étoiles contenues dans les nébuleuses.

On ne peut se faire une plus haute idée de l’ordre de la grâce. Impossible, quoiqu’en aient dit quelques théologiens, d’admettre qu’il y ait, dans notre nature ou dans celle de l’ange le plus parfait, le moindre germe de cette vie surnaturelle, qui est d’un ordre infiniment plus élevé : une participation réelle et formelle de la vie intime de Dieu.

Il n’y a dans notre nature comme dans celle de l’ange que la capacité d’être élevé à cette vie toute divine; cette aptitude toute passive n’est pas plus grande dans l’intelligence angélique la plus vigoureuse, que dans l’âme d’une pauvre chrétienne dépourvue de toute culture; et si cette humble femme meurt avec un degré de charité égal à celui de cet esprit pur, ce dernier avec un égal degré de gloire ne verra pas mieux qu’elle l’essence divine; la vigueur naturelle de son intelligence ne lui donnera pas une intuition plus pénétrante de cet objet infini tout surnaturel. — Aucune proportion positive entre les deux ordres, •et c’est pourquoi les bonnes œuvres naturelles ne peuvent absolument pas nous mériter la grâce divine ni nous y disposer positivement. C’est un des points fondamentaux de la doctrine de saint Thomas, contre tout vestige de naturalisme pélagien. (Cf. de Veritate, q. i/i, a. 2.)

Par là apparaît aussi la supériorité infinie des trois vertus théologales sur la connaissance naturelle et l’amour naturel de Dieu, et aussi sur la connaissance naturelle des miracles et autres signes de la Révélation. Notre acte de foi infuse n’est pas un acte naturel revêtu d’une modalité surnaturelle, comme le cuivre est revêtu d’une couche d’or, pour faire du doublé. Il est essentiellement surnaturel en son fond, son motif formel immédiat n’est autre que la Vérité divine révélatrice ; il est par suite infiniment supérieur à l’acte de foi du démon, fondé sur l’évidence naturelle des miracles, bien que le démon ait des idées infuses beaucoup plus parfaites que nos idées acquises. De ce point de vue on conçoit aussi la valeur inappréciable du moindre acte de charité, l’élévation des vertus morales infuses au-dessus des vertus morales acquises, décrites par les moralistes païens, et toute la grandeur des dons du Saint-Esprit, qui nous rendent dociles à ses inspirations, et nous font participer à sa manière toute divine de connaître et d’aimer. Ce surnaturel essentiel de « la grâce des vertus et des dons » est incomparablement plus élevé que celui des miracles et des manifestations extérieures de la vie mystique.

Il n’est pas d’auteur spirituel qui se soit fait une plus haute idée de la vie surnaturelle, et qui ait donné des principes plus sûrs, pour bien entendre ce que doit être dans son intimité l’union à Dieu.

La doctrine spirituelle de saint Thomas, du fait qu’elle insiste sur la distance infinie qui sépare la nature et la grâce, montre par là même la sublimité de leur harmonie dans la perfection chrétienne. Qu’est-ce que le sublime, sinon quelque chose d’infiniment supérieur dans l’ordre du beau, surtout du beau intel- lectuel et moral ? Or le beau n’est pas autre que l’harmonie splendide d’éléments divers, l’éclat de l’unité dans la diversité. Si les éléments à réunir sont infiniment distants l’un de l’autre, Dieu seul peut les harmoniser, et leur union est non seulement très belle mais sublime. Dieu seul peut ainsi réunir nature et grâce, et, dans ses dons surnaturels, la parfaite conformité à la nature et l’absolue gratuité. C’est cette sublimité qu’exprime simplement saint Thomas, en parlant de la communion eucharistique, gage de la vie du ciel :

O res mirabilis, manducat Dominum Pauper, servus et humilis.

Seulement, sous prétexte que la grâce ne détruit pas la nature, mais la perfectionne, ce serait une singulière illusion de croire que la parfaite harmonie des deux est facilement réalisable. L’objet propre de l’espérance, dit saint Thomas, est difficile, ardaum.

Cette harmonie existait certes dans l’état de justice originelle, elle se retrouve incomparablement supérieure en Jésus-Christ et en Marie, nous la contemplons dans la vie unitive des saints ; pour y parvenir la voie purgative est indispensable, y compris les purifications passives, qui nous associent à la vie douloureuse du Christ, pour nous disposer à participer à sa vie glorieuse dans le ciel : « L’Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu..., cohéritiers du Christ, si toutefois nous souffrons avec lui, pour être glorifiés avec lui. » (Rom., vin, 16.)

3° Enfin dans cet ordre surnaturel, saint Thomas du point de vue supérieur de la sagesse, qui juge toutes choses relativement à Dieu, insiste plus sur Y efficacité de la grâce divine à obtenir par la prière, que sur V effort humain de notre volonté. À ses yeux, la grâce est efficace par elle-même et non par le consentement qui la suit. C’est ainsi qu’il entend les mots de saint Paul : « C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir » (Phil. 11, i3) ; « Qui est-ce qui te distingue ? Qu’as-tu que tu ne l’aies reçu ? » (I Cor., iv, 7.) Dieu seul est l’auteur du salut; ce qu’il y a de meilleur en notre vie chrétienne, la détermination libre du bon consentement, ne peut être exclusivement notre œuvre, mais doit venir de Dieu, comme cause première, et de nous, comme cause seconde, de la grâce et de notre volonté mue par la grâce, mais nullement violentée par elle. Quoi déplus fort et de plus suave en même temps, que la grâce intrinsèquement efficace, qui ne détruit pas mais actualise notre liberté? Fortiter et suaviter, c’est la manière dont Dieu meut notre ’ volonté vers le bien. La spiritualité thomiste ne sépare jamais ces deux notes de l’action divine : force souveraine et suavité ; amoindrir la première serait porter atteinte à la seconde, mais leur «intime union reste un profond mystère, qui nous oriente vers la mystique orthodoxe la plus élevée. Il faut une confiance entière en l’efficacité absolue de la grâce divine, que nous ont value les mérites infinis du Christ. Douter de cette efficacité, ce serait douter de la bonté et de la puissance divines. Cette doctrine, précisément parce qu’elle n’est pas seulement science psychologique ou morale, mais sagesse divine, considère surtout la cause première et la fin dernière de l’activité humaine. Tout dans nos actes libres salutaires vient à la fois de Dieu et de nous, de Dieu d’abord, de nous ensuite. Il en est ainsi déjà dans l’ordre ascétique de l’exercice le plus ordinaire des vertus ; la vie mystique apparaît par suite comme le couronnement normal de la spiritualité ; elle est caractérisée par la prédominance des dons du Saint-Esprit, de ses inspirations surnaturelles et une plus grande passivité de l’âme toute livrée à l’action divine purificatrice, sanctifiante, de plus en plus profonde et unitive.

Si au contraire tout dans nos actes libres salutaires ne vient pas de Dieu, si notre détermination libre et notre coopération s’ajoute, comme quelque chose d’exclusivement nôtre, à l’attrait que le Seigneur exerce sur nous ; alors nous nous regardons surtout nousmêmes, et la vie mystique avec la passivité spéciale qui la caractérise n’apparaît plus comme le couronnement normal de la vie intérieure, mais comme une chose tout à fait extraordinaire, en dehors de l’ordre normal de la sanctification parfaite.

De ces deux conceptions, la première est plus divine, plus surnaturelle, plus simple, et aussi, quoi qu’il paraisse au premier abord, plus exigeante. Elle recommande davantage la prière, qui est la respiration de l’âme, l’abandon à la divine Providence ; elle donne une idée plus profonde de l’humilité et éclaire davantage dans les grandes épreuves purificatrices, en nous montrant sans cesse qu’elles viennent de Dieu et conduisent à Lui. Elle nous dit surtout : « Écoutez le Seigneur, soyez attentifs à son action en vous, veillez à ne pas résister à ses prévenances, priez pour avoir la force d’y répondre, et II vous donnera sa grâce très forte et très douce, qui vous portera infailliblement au

SYNTHÈSE ET CONFIRMATION 62$ bien, à des sacrifices plus généreux, à une charité toujours plus parfaite et à une union toujours plus intime. »

La seconde conception, qui s’inspire moins de la sagesse divine, mais d’une psychologie et d’une morale plus humaine, est par là même plus compliquée, plus extérieure, un peu mécanique ; elle portera l’âme plus à s’examiner elle-même qu’à voir l’action de Dieu en elle. Elle dira surtout : u par votre effort, rendez efficace la grâce suffisante que Dieu donne à tous; à vous de vous sauver et de vous sanctifier en mettant en œuvre les dons que Dieu accorde à tout chrétien » . Mettant moins sa confiance dans le secours du Seigneur, elle sera par suite moins exigeante ; car on ne peut pas demander beaucoup à l’homme qui ne peut compter sur le secours intrinsèquement efficace de Dieu pour arriver au bon consentement et s’y maintenir. Par là même, cette seconde conception conduira moins haut, et regardera généralement l’union mystique comme un don extraordinaire, qu’il serait présomptueux de désirer ¹¹.

La première conception, croyons-noûs, considère surtout les hommes comme ils devraient être, la seconde les. considère surtout comme ils sont. Le jalt doit-il nous faire oublier le droit, et la commune médiocrité l’ordre parfait que nous admirons chez les saints? Encore une fois ne confondons pas ce qui est extraordinaire de jait seulement, comme la vie mys- tique, avec ce qui est extraordinaire de soi ou de droit, comme le miracle. De ce que assez peu d’âmes sont élues ou élevées à la vie mystique, il ne faut pas conclure que peu y sont appelées. Parfois, nous l’avons vu, les traducteurs des grands Maîtres écrivent appelés à la vie mystique, là où le texte original exige élevés à la vie mystique. C’est une grave confusion. « Il y a en effet beaucoup d’appelés, et peu d’élus », comme il est dit dans la parabole des invités, qui ne voulurent pas venir. Et cela est vrai, non seulement dans l’ordre général du salut, mais aussi dans celui de la sanctification parfaite ¹².

Si la fidélité au Saint-Esprit doit conduire normalement aux eaux vives de l’oraison, que faut-il dire des rapports de la contemplation et de l’action apostolique? L’intensité de la première demande-t-elle le sacrifice de la seconde, et celle-ci ne peut-elle espérer s’alimenter à la chaude et vive lumière de celle-là?

Saint Thomas répond : L’enseignement de la doctrine sacrée et la prédication doivent dériver de la plénitude de la contemplation, ex plenitudine contemplationis ¹³; ces deux mots réunis ont un sens très élevé dans la langue de saint Thomas, toujours si parfaitement sobre.

La contemplation n’est pas ordonnée à l’action apostolique, comme un moyen subordonné à une fin, telle une étude farte à la hâte en vue d’un sermon ; mais elle la produit comme une cause éminente et surabondante. Le point culminant de la vie de l’apôtre, c’est l’heure d’union à Dieu dans l’oraison. De cette union divine il doit descendre vers les hommes, l’âme pleine de charité et de lumière de vie, pour leur parler de Dieu et les tourner vers lui.

Aussi saint Thomas considère-t-il la vie active et la vie purement contemplative comme moins parfaites que la vie apostolique qui les unit toutes les deux, et qui a pour fin la contemplation fructifiant par l’apostolat. Comme Jésus-Christ et les douze, l’apôtre doit être un contemplatif, qui livre aux autres sa contemplation pour les sauver et les sanctifier. Contemplari et contemplata aliis tradere, ce sont les mots de saint Thomas, devenus la devise de son Ordre ¹⁴. Avec les heures de recueillement qu’elle exige, la contemplation, loin de gêner l’activité apostolique, en est la

4o source. Là où s’arrête notre contemplation, là s’arrête notre apostolat. Sans elle, sans le désir de s’y préparer, l’apôtre, enflé d’une vaine science, ne rayonne plus. La naturalisme pratique l’envahit et peut tout détruire ; il devient la proie de l’orgueil intellectuel et n’a plus aucune ressemblance avec l’âme des saints qui se nourrissaient incessamment « à la table de la Croix du Sauveur ».

La contemplation divine nous fait oublier ce qui, flatte ou ce qui brise notre pauvre petite personnalité, pour nous faire toujours penser à Dieu et aux âmes, et nous donner la force de surmonter toutes les contradictions. Elle supprime la fièvre de l’agitation superficielle préoccupée des riens d’une vie et d’une science toutes matérialisées. Elle spiritualise, donne d’agir en élévation et en profondeur, elle fait dire beaucoup en peu de mots qui ne s’oublient plus. Seule la contemplation très aimante de la lumière de vie, de l’amour infini de Dieu pour nous, de la surabondante Rédemption, de la vie éternelle commencée dans les âmes, peut faire prêcher avec un zèle infatigable, non seulement la lettre, mais l’esprit tout surnaturel de l’Évangile. Alors seulement l’apôtre communique quelque chose de cette parole de feu, dont parle le Psalmiste, ignitam eloquium tuum vehementer (1) : « parole vivante de Dieu, plus acérée qu’aucune épée à deux tranchants, si pénétrante qu’elle va jusqu’à séparer l’âme de l’esprit,... démêler les sentiments et les pensées secrètes des cœurs (2) » pour les arracher au mal et les convertir à Dieu.

(1)Ps.,n5, i4o. (2) Hebr., iv, 12.

Cette vie contemplative et apostolique n’est pas impossible. Les annales des Ordres religieux nous montrent avec quelle générosité elle a été vécue. Non moins que par le passé, les âmes, qui se meurent faute de nourriture, en ont besoin.

Pour compléter ces vues sur la Théologie de saint Thomas et la spiritualité, nous considérerons dans l’article suivant ce qu’était en lui l’union de l’étude et de la piété. Ce sera le moyen de montrer ce que doit être, surtout dans les âmes sacerdotales et religieuses, l’union de la vie intérieure et de la vie intellectuelle, et de rappeler comment cette union se fait surtout grâce à la contemplation divine.

Footnotes

1. Cf. S. Thomas, Ia IIae, q. 109, a. 5,6, 7;q. 112, a. 3 ; q. n3, a. 5. ↩

2. Cette ascèse est présentée d’une façon pratique par saint Vincent Ferrier dans son Traité de la Vie Spirituelle, et c’est la même inspiration qui se trouve dans le Dialogue de sainte Catherine de Sienne. ↩

3. On a voulu voir parfois à ce sujet dans l’Ordre de Saint-Dominique un dualisme, l’opposition de deux courants, d’une part celui de la vie d’étude et d’apostolat, qui viendrait de saint Thomas, et d’autre part celui de la vie de piété et d’observances, qui ↩

4. Saint Dominique passait habituellement ses nuits en prière,, en se livrant à une pénitence héroïque, et prêchait le jour, « ne sachant parler qu’à Dieu ou de Dieu » ? Ame de prière incessante, on le rencontrait sur les routes du Languedoc tellement plongé dans l’union divine, qu’une lumière sortait de son front. C’est cette lumière qui arrêta le bras d’un assassin à la solde des hérétiques. Dominique, a-ton dit, et l’Ordre qu’il fallait fonder furent ainsi sauvés de la mort par sa contemplation. ↩

5. Dialogue, Traité de l’Obéissance, c. v (i58). ↩

6. Cf. IIa IIae, q. 129, a. 3, et commentaire de Cajetan : de la magnanimité et de l’humilité, leur intime rapport malgré leur pposition apparente. — Voir aussi IIa IIae, q. 162, a. 3, ad im, somment l’orgueil empêche indirectement la connaissance spécuative de la vérité, et directement la connaissance affective : « tandis \w l’orgueilleux se délecte de sa propre excellence, il se fatigue et se iégoûte de l’excellence de la vérité. » ↩

7. Dialogue, Traité de l’Obéissance, c. v (i58). ↩

8. Ia Ilae, q. 109, a. 3. — Voir plus haut, p. 525. ↩

9. IaIIae, q. 109, a. 2, 4. ↩

10. IaIIae, q.n3, a. 9, ad 2 : « Bonura gratiae unius majus est, quam bonum naturae totius universi. » ↩

11. Si, au sein de la même école, on voit se produire des divergences sur ce point, cela prouve seulement qu’il y a d’heureuses inconséquences chez certains théologiens, qui oublient leurs principes, lorsqu’ils voient dans certaines âmes l’action de Dieu particulièrement efficace et manifeste. ↩

12. De plus, il faut distinguer, comme nous l’avons vu, ch.V, a. 1, entre vocation intérieure et extérieure, entre vocation éloignée et vocation prochaine, et cette dernière peut être elle-même soit suffisante soit efficace. Cf. supra, p. 4 19 ss. ↩

13. IIaIIae, q. 188, a. 6. ↩

14. Ila IIa% q. 188, a. 6. — Dans le commentaire de cet article, Passérini remarque profondément, à la suite de plusieurs autres théologiens thomistes, que l’action apostolique n’est pas, au sens propre du mot, la fin (finis cujus graiia) de la contemplation, mais qu’elle en est l’effet (finis effectus). Ainsi l’Incarnation n’est pas ordonnée à la rédemption de l’humanité comme un moyen à une fin supérieure, mais comme une cause à un effet inférieur, Le Christ, dit saint Thomas (Ia, q. 20, a. 4, ad 1), est plus aimé de Dieu que tout le genre humain, et que toutes les créatures ensemble... Il ne perd rien de son excellence, du fait que Dieu l’a livré à la mort pour notre salut ; bien au contraire il est devenu ainsi le glorieux vainqueur du péché et de la mort. — Ce que Dieu a voulu de toute éternité, ce n’est pas l’Incarnation subordonnée à la Rédemption, comme un moyen à une fin supérieure, c’est l’Incarnation rédemptrice. De môme la fin d’an ordre de vie mixte oa apostolique, ce n’est pas l’apostolat, auquel la contemplation serait subordonnée comme à une fin supérieure, c’est la contemplation fructifiant par l’apostolat. « Religio mixta respicit principaliter contemplationem ut fructificantem ad extra ad animarum salutem. » Passérini, 0. P., in IIamIIae,q. 188, a. 6. Item Salmanticenses, de Statu religioso in communi, disp. II, dub. III. ↩