L. 2 - Comentário às regras

Diferente é o ser e aquilo que é.

Pois o próprio ser ainda não é. Mas aquilo que é, recebida a forma de ser, é e consiste.

Aquilo que é pode participar de algo, mas o próprio ser de modo nenhum participa de algo. Pois a participação se dá quando algo já é. Ora, algo é quando recebeu o ser.

Aquilo que é pode ter algo além daquilo que ele mesmo é. Mas o próprio ser não tem nada mais misturado além de si.

Diferente é, contudo, ser algo e ser algo naquilo que é.

Lá, com efeito, significa-se o acidente; aqui, a substância.

Tudo o que é participa daquilo que é ser para que seja. Mas participa de outra coisa para que seja algo.

E por isso aquilo que é participa daquilo que é ser para que seja. Mas é para que participe de qualquer outra coisa.

Em todo composto, uma coisa é o ser, outra o próprio composto.

Todo simples tem como um só o seu ser e aquilo que é.

Toda diversidade é discordante; a semelhança, porém, é apetecível.

E aquilo que apetece outra coisa mostra-se naturalmente ser tal qual é aquilo mesmo que apetece.

Bastam, pois, as coisas que antepusemos. O prudente intérprete da razão adaptará cada uma delas aos seus argumentos.

19. Diferente é o ser e aquilo que é. Acima Boécio dissera que procederia nesta ordem: anteporia primeiro certos termos e regras a partir dos quais procederia às coisas ulteriores; e por isso, segundo a ordem previamente estabelecida,

primeiro começa a antepor certas regras ou certas concepções dos sábios.

Segundo, começa a argumentar a partir delas, ali: a questão, porém, é esta etc.

20. Ora, como foi dito, são maximamente conhecidas aquelas proposições que usam termos que todos entendem; e as coisas que caem no intelecto de todos são as maximamente comuns, que são o ente, o um e o bem;

e por isso Boécio estabelece aqui primeiro certas concepções pertinentes ao ente,

segundo, certas concepções pertinentes ao um, do qual se toma a noção de simples e de composto, ali: em todo composto etc.;

terceiro, estabelece certas concepções pertinentes ao bem, ali: toda diversidade é discordante etc.

21. Acerca do ente, considera-se o próprio ser como algo comum e indeterminado, o qual se determina de dois modos: de um modo, da parte do sujeito que tem o ser; de outro modo, da parte do predicado, como quando dizemos do homem ou de qualquer outra coisa, não que seja simplesmente, mas que seja algo, por exemplo, branco ou preto.

Primeiro, pois, estabelece as concepções que se tomam segundo a relação do ser com aquilo que é.

Segundo, estabelece as concepções que se tomam segundo a relação daquilo que é ser simplesmente com aquilo que é ser algo, ali: diferente é, contudo, ser algo etc.

Acerca do primeiro, faz duas coisas.

Primeiro, propõe a diferença entre aquilo que é ser e aquilo que é.

Segundo, manifesta tal diferença, ali: pois o próprio ser etc.

22. Diz, pois, primeiro, que diferente é o ser e aquilo que é, diversidade esta que aqui não se deve referir às coisas, das quais ainda não fala, mas às próprias noções ou intenções. Ora, uma coisa significamos quando dizemos "ser" e outra quando dizemos "aquilo que é", assim como também significamos uma coisa quando dizemos "correr" e outra pelo que se diz "corredor". Pois "correr" e "ser" se significam em abstrato, assim como também a brancura; mas "aquilo que é", isto é, o ente e o corredor, se significa em concreto, como o branco.

23. Em seguida, quando diz: pois o próprio ser etc., manifesta a mencionada diversidade de três modos.

O primeiro deles é que o próprio ser não se significa como sujeito do ser, assim como tampouco o correr se significa como sujeito da corrida. Por isso, assim como não podemos dizer que o próprio correr corre, assim também não podemos dizer que o próprio ser é; mas aquilo que é se significa como sujeito do ser, assim como aquilo que corre se significa como sujeito do correr; e por isso, assim como podemos dizer daquilo que corre, ou do corredor, que corre, enquanto está sujeito à corrida e dela participa, assim também podemos dizer que o ente, ou aquilo que é, é, enquanto participa do ato de ser. E é isto o que diz: que o próprio ser ainda não é, porque não se lhe atribui o ser como a sujeito do ser; mas aquilo que é, recebida a forma de ser, a saber, recebendo o próprio ato de ser, é e consiste, isto é, subsiste em si mesmo. Pois não se diz "ente" propriamente e por si senão da substância, à qual pertence subsistir; os acidentes, com efeito, não se dizem entes como se eles mesmos fossem, mas enquanto por eles a substância é algo, como se dirá depois.

24. Estabelece a segunda diferença ali: aquilo que é pode participar etc. Esta diferença se toma segundo a noção de participação. Ora, participar é como que tomar parte.

E por isso, quando algo recebe particularmente aquilo que pertence a outro universalmente, diz-se que participa disso, assim como se diz que o homem participa do animal, porque não tem a noção de animal segundo toda a sua comunidade; e pela mesma razão Sócrates participa do homem.

Igualmente também o sujeito participa do acidente e a matéria da forma, porque a forma substancial ou acidental, que por sua noção é comum, é determinada a este ou àquele sujeito.

E igualmente também se diz que o efeito participa da sua causa, e principalmente quando não iguala a virtude da sua causa; por exemplo, se dissermos que o ar participa da luz do sol, porque não a recebe na claridade em que está no sol.

Deixando de lado, porém, este terceiro modo de participar, é impossível que, segundo os dois primeiros modos, o próprio ser participe de algo. Pois não pode participar de algo do modo pelo qual a matéria ou o sujeito participa da forma ou do acidente, porque, como foi dito, o próprio ser se significa como algo abstrato. Igualmente, tampouco pode participar de algo do modo pelo qual o particular participa do universal; assim, com efeito, também as coisas que se dizem em abstrato podem participar de algo, como a brancura da cor; mas o próprio ser é o que há de mais comum; por isso ele é participado nas outras coisas, mas não participa de nenhuma outra coisa.

Mas aquilo que é, ou o ente, embora seja o que há de mais comum, diz-se, contudo, concretamente; e por isso participa do próprio ser, não do modo pelo qual o mais comum é participado pelo menos comum, mas participa do próprio ser do modo pelo qual o concreto participa do abstrato. É isto, pois, o que diz: que aquilo que é, a saber, o ente, pode participar de algo; mas o próprio ser de modo nenhum participa de algo; e prova isto pelo que foi dito acima, a saber, que o próprio ser ainda não é. É manifesto, com efeito, que aquilo que não é não pode participar de algo; por isso segue-se que a participação convém a algo quando já é; mas algo é pelo fato de que recebe o próprio ser, como foi dito. Por isso resta que aquilo que é pode participar de algo, mas o próprio ser não pode participar de algo.

25. Estabelece a terceira diferença ali: aquilo que é pode ter etc. E esta diferença se toma pela mistura de algo estranho.

Acerca disso, deve-se considerar que, a respeito de qualquer coisa significada abstratamente, é verdade que não tem em si algo estranho, a saber, que esteja além da sua essência, como a humanidade, a brancura e quaisquer coisas que se dizem deste modo. A razão disso é que a humanidade se significa como aquilo pelo qual algo é homem, e a brancura como aquilo pelo qual algo é branco; ora, algo não é homem, falando formalmente, senão por aquilo que pertence à noção de homem, e igualmente algo não é branco formalmente senão por aquilo que pertence à noção de branco; e por isso tais abstratos não podem ter em si nada alheio.

Diversamente, porém, se passa com as coisas que se significam em concreto, pois "homem" se significa como aquele que tem a humanidade, e "branco" como aquilo que tem a brancura. Ora, pelo fato de o homem ter a humanidade ou o branco a brancura, não se impede que tenha alguma outra coisa que não pertence à noção destes, exceto somente o que lhes é oposto; e por isso o homem e o branco podem ter alguma outra coisa além da humanidade ou da brancura; e esta é a razão por que a brancura e a humanidade se significam a modo de parte e não se predicam dos concretos, assim como tampouco nenhuma parte se predica do seu todo.

Visto, pois, que, como foi dito, o próprio ser se significa como abstrato e aquilo que é como concreto, segue-se que é verdade o que aqui se diz: que aquilo que é pode ter algo além daquilo que ele mesmo é, isto é, além da sua essência; mas o próprio ser não tem nada mais misturado além da sua essência.

26. Em seguida, quando diz: diferente é, contudo, ser etc., estabelece as concepções que se tomam segundo a relação daquilo que é ser simplesmente com aquilo que é ser algo.

E primeiro estabelece a diversidade de ambos.

Segundo, assinala as diferenças, ali: lá, com efeito, o acidente etc.

27. Acerca do primeiro, deve-se considerar que, visto que aquilo que é pode ter algo além da sua essência, é necessário que nele se considere um duplo ser:

pois, como a forma é princípio do ser, é necessário que, segundo qualquer forma que se tenha, aquele que a tem se diga ser de algum modo. Se, pois, aquela forma não está além da essência daquele que a tem, mas constitui a sua essência, pelo fato de ter tal forma dir-se-á que aquele que a tem é simplesmente, como o homem pelo fato de ter alma racional.

Se, porém, for tal forma que seja estranha à essência daquele que a tem, segundo essa forma não se diz que aquele que a tem é simplesmente, mas que é algo, como segundo a brancura se diz que o homem é branco. E é isto o que diz: que diferente é ser algo, o que não é ser simplesmente, e que seja algo naquilo que é, o que é o ser próprio do sujeito.

28. Em seguida, quando diz: lá, com efeito, o acidente etc., estabelece três diferenças entre as coisas mencionadas.

A primeira delas é que lá, isto é, onde se diz de uma coisa que é algo e não que é simplesmente, significa-se o acidente, porque a forma que faz tal ser está além da essência da coisa. Aqui, porém, quando se diz que algo é naquilo que é, significa-se a substância, a saber, porque a forma que faz este ser constitui a essência da coisa.

29. Estabelece a segunda diferença ali: tudo o que é etc. Diz que, para que algo seja simplesmente, o sujeito participa do próprio ser; mas, para que seja algo, é preciso que participe de alguma outra coisa; assim como o homem, para que seja branco, participa não somente do ser substancial, mas também da brancura.

30. Estabelece a terceira diferença ali: e por isso etc. Esta se toma segundo a ordem de ambos e se conclui do que foi dito antes. Ora, esta diferença é que primeiro é preciso que se entenda que algo é simplesmente, e depois que é algo; e isto é patente pelo que foi dito antes. Pois algo é simplesmente pelo fato de que participa do próprio ser; mas, quando já é, a saber, pela participação do próprio ser, resta que participe de qualquer outra coisa, a saber, para que seja algo.

31. Em seguida, quando diz: em todo composto etc., estabelece as concepções sobre o composto e o simples, que pertencem à noção de um; e deve-se considerar que o que acima se disse sobre a diversidade do próprio ser e daquilo que é é segundo as próprias intenções. Aqui mostra como se aplica às coisas;

e primeiro mostra isto nos compostos,

segundo nos simples, ali: todo simples etc.

32. Deve-se, pois, considerar primeiro que, assim como o ser e aquilo que é diferem segundo as intenções, assim nos compostos diferem realmente. Isto, aliás, é manifesto pelo que foi dito antes. Foi dito acima, com efeito, que o próprio ser nem participa de algo de modo que a sua noção se constitua de muitas coisas, nem tem algo extrínseco misturado de modo que haja nele a composição de acidente; e por isso o próprio ser não é composto; logo, a coisa composta não é o seu ser; e por isso diz que em todo composto uma coisa é o ser ente e outra o próprio composto, que é participando do próprio ser.

33. Em seguida, quando diz: todo simples etc., mostra como se passa com os simples, nos quais é necessário que o próprio ser e aquilo que é sejam um e o mesmo realmente. Pois, se aquilo que é e o próprio ser fossem realmente coisas diferentes, já não seria simples, mas composto.

34. Deve-se, contudo, considerar que, como algo se diz simples pelo fato de carecer de composição, nada impede que algo seja simples sob certo aspecto, enquanto carece de alguma composição, e que, no entanto, não seja de todo simples; por isso também o fogo e a água se dizem corpos simples, enquanto carecem da composição de contrários que se encontra nos mistos, embora cada um deles seja composto, tanto de partes quantitativas como também de forma e matéria. Se, pois, se encontrarem algumas formas não na matéria, cada uma delas é, sem dúvida, simples quanto a carecer de matéria e, por conseguinte, de quantidade, que é disposição da matéria.

Contudo, visto que qualquer forma é determinativa do próprio ser, nenhuma delas é o próprio ser, mas é algo que tem o ser; por exemplo, segundo a opinião de Platão, suponhamos que subsiste uma forma imaterial que seja a ideia e a razão dos homens materiais, e outra forma que seja a ideia e a razão dos cavalos: será manifesto que a própria forma imaterial subsistente, sendo algo determinado a uma espécie, não é o próprio ser comum, mas participa dele. E nada difere quanto a isto se supusermos aquelas formas imateriais de grau mais alto do que as razões destas coisas sensíveis, como quis Aristóteles; pois cada uma delas, enquanto se distingue da outra, é uma certa forma especial que participa do próprio ser, e assim nenhuma delas será verdadeiramente simples.

35. Somente será verdadeiramente simples aquilo que não participa do ser, não inerente, mas subsistente. Ora, isto não pode ser senão um só, porque, se o próprio ser não tem nada mais misturado além daquilo que é ser, como foi dito, é impossível que aquilo que é o próprio ser se multiplique por algo que o diversifique; e, como não tem nada mais acrescentado além de si, segue-se que não é suscetível de nenhum acidente. Ora, este simples, uno e sublime é o próprio Deus.

36. Em seguida, quando diz: toda diversidade etc., estabelece duas concepções pertinentes ao apetite, pelo qual se define o bem, pois chama-se bem aquilo que todas as coisas apetecem.

37. A primeira concepção, pois, é que toda diversidade é discordante e a semelhança é apetecível. Acerca disso, deve-se considerar que a discórdia implica contrariedade do apetite; por isso se diz discordante aquilo que repugna ao apetite; ora, todo diverso, enquanto tal, repugna ao apetite. A razão disso é que o semelhante é aumentado e aperfeiçoado pelo seu semelhante; ora, cada coisa apetece o seu aumento e perfeição; e por isso o semelhante, enquanto tal, é apetecível a cada um, e pela mesma razão o diverso repugna ao apetite, enquanto diminui e impede a perfeição. E por isso diz que toda diversidade é discordante, isto é, discorda do apetite; a semelhança, porém, é apetecível.

Acontece, contudo, por acidente, que algum apetite aborreça o semelhante e apeteça o diverso ou contrário; pois, como foi dito, cada coisa apetece primeiramente e por si a sua perfeição, que é o bem de cada uma e é sempre proporcionada ao perfectível, e segundo isso tem semelhança com ele. As outras coisas, porém, que estão fora, são apetecidas ou rejeitadas enquanto contribuem para a perfeição própria, da qual algo às vezes se afasta por defeito, às vezes por excesso; pois a perfeição própria de cada coisa consiste numa certa comensuração, assim como a perfeição do corpo humano consiste num calor comensurado: se fica aquém dele, apetece algo quente pelo qual o calor aumente; se, porém, o excede, apetece o contrário, a saber, o frio, pelo qual seja reconduzido à temperança, na qual consiste a perfeição conforme à natureza. E assim também um oleiro aborrece outro, enquanto, a saber, lhe tira a perfeição desejada, isto é, o lucro.

38. Estabelece a segunda concepção ali: e aquilo que apetece etc., a qual se conclui do que foi dito antes. Pois, se a semelhança é por si apetecível, segue-se que aquilo que apetece outra coisa se mostra naturalmente ser tal qual é aquilo que apetece, a saber, porque tem inclinação natural para aquilo que apetece; inclinação natural esta que às vezes segue a própria essência da coisa, assim como o grave apetece estar embaixo segundo a noção da sua natureza essencial; às vezes, porém, segue a natureza de alguma forma sobrevinda, assim como, quando alguém tem um hábito adquirido, deseja aquilo que lhe convém segundo esse hábito.

39. Por último, faz um epílogo e diz que bastam para o propósito as coisas que foram antepostas, e que aquele que interpreta prudentemente as razões do que foi dito poderá adaptar cada uma delas aos argumentos congruentes, a saber, aplicando-as às conclusões devidas, como se tornará patente no que segue.