Capítulo 4

Resta agora ver de que modo a essência está nas substâncias separadas, a saber, na alma, na inteligência e na causa primeira. Ora, embora todos admitam a simplicidade da causa primeira, alguns se esforçam por introduzir a composição de forma e matéria nas inteligências e na alma; o autor dessa posição parece ter sido Avicebron, autor do livro Fonte da Vida. Isso, porém, é comumente contrário ao que dizem os filósofos, os quais chamam essas substâncias de separadas da matéria e demonstram que existem sem matéria alguma. A demonstração mais forte disso vem da capacidade de entender que há nelas. Vemos, com efeito, que as formas não são inteligíveis em ato senão na medida em que são separadas da matéria e de suas condições, e não se tornam inteligíveis em ato senão pela virtude da substância intelectiva, na medida em que são nela recebidas e por ela são elaboradas. Por isso, é necessário que em qualquer substância intelectiva haja total isenção de matéria, de tal modo que ela não tenha a matéria como parte de si, nem tampouco seja como uma forma impressa na matéria, como se dá com as formas materiais.

Nem pode alguém dizer que não seja qualquer matéria, mas apenas a matéria corpórea, que impeça a inteligibilidade. Pois, se isso se desse em razão apenas da matéria corpórea, como a matéria não se diz corpórea senão na medida em que está sob uma forma corpórea, seria necessário que isso, a saber, impedir a inteligibilidade, viesse à matéria a partir da forma corpórea; e isso não pode ser, pois a própria forma corpórea é também inteligível em ato, tal como as demais formas, na medida em que é abstraída da matéria. Por isso, na alma ou na inteligência não há de modo algum composição de matéria e forma, de tal modo que nelas a essência se receba como nas substâncias corpóreas. Mas há ali composição de forma e ser; por isso, no comentário à proposição IX do livro Sobre as Causas, diz-se que a inteligência é aquela que tem forma e ser: e ali se toma a forma pela própria quididade ou natureza simples.

E como isso se dá é fácil de ver. Pois, tudo aquilo que se relaciona de tal modo que um é causa do ser do outro, aquilo que tem razão de causa pode ter ser sem o outro, mas não o inverso. Ora, tal se encontra a relação entre matéria e forma, que a forma dá ser à matéria, e por isso é impossível que exista matéria sem alguma forma; contudo, não é impossível que exista alguma forma sem matéria, pois a forma, enquanto é forma, não tem dependência da matéria. Mas, se se encontrarem algumas formas que não podem existir senão na matéria, isso lhes acontece na medida em que se distanciam do primeiro princípio, que é ato primeiro e puro. Por isso, aquelas formas que estão mais próximas do primeiro princípio são formas subsistentes por si, sem matéria, pois nem toda a forma, segundo todo o seu gênero, necessita de matéria, como se disse; e tais formas são as inteligências, e por isso não é necessário que as essências ou quididades dessas substâncias sejam outra coisa senão a própria forma.

Nisso, pois, diferem a essência da substância composta e a essência da substância simples: que a essência da substância composta não é apenas a forma, mas abrange a forma e a matéria, ao passo que a essência da substância simples é apenas a forma. E disso decorrem outras duas diferenças. Uma é que a essência da substância composta pode ser significada como um todo ou como uma parte, o que acontece por causa da designação da matéria, como se disse. E por isso a essência da coisa composta não se predica, de qualquer modo, da própria coisa composta: pois não se pode dizer que o homem seja sua quididade. Mas a essência da coisa simples, que é sua forma, não pode ser significada senão como um todo, pois nela não há nada além da forma que a receba como forma; e por isso, de qualquer modo que se tome a essência da substância simples, ela se predica dela. Por isso Avicena diz que a quididade do simples é o próprio simples, porque não há outra coisa que a receba. A segunda diferença é que as essências das coisas compostas, por serem recebidas em matéria designada, se multiplicam segundo a divisão desta, de onde acontece que algumas são idênticas em espécie e diversas em número. Mas, como a essência do simples não é recebida em matéria, não pode haver ali tal multiplicação; e por isso é necessário que naquelas substâncias não se encontrem muitos indivíduos de uma mesma espécie, mas quantos são ali os indivíduos, tantas são ali as espécies, como Avicena expressamente diz.

Tais substâncias, portanto, embora sejam apenas formas sem matéria, não têm, contudo, simplicidade total, nem são ato puro, mas têm uma mescla de potência; e isso se torna claro assim. Tudo o que não é do conceito da essência ou da quididade é algo que sobrevém de fora e faz composição com a essência, pois nenhuma essência pode ser entendida sem as coisas que são partes da essência. Ora, toda essência ou quididade pode ser entendida sem que se entenda algo sobre seu ser: pois posso entender o que é o homem ou a fênix e, contudo, ignorar se tem ser na natureza das coisas; é claro, portanto, que o ser é outra coisa senão a essência ou quididade — a não ser, talvez, que haja alguma coisa cuja quididade seja o próprio ser dela, e essa coisa não pode ser senão uma e primeira: pois é impossível que se dê a pluralização de algo senão pelo acréscimo de alguma diferença, como a natureza do gênero se multiplica nas espécies; ou pelo fato de a forma se receber em matérias diversas, como se multiplica a natureza da espécie nos diversos indivíduos; ou ainda pelo fato de que uma coisa é absoluta e outra é recebida em algo, como se houvesse um certo calor separado, que seria diverso do calor não separado pela própria separação. Mas, se se propuser alguma coisa que seja apenas ser, de tal modo que o próprio ser seja subsistente, esse ser não receberá o acréscimo de diferença alguma, porque então já não seria apenas ser, mas ser e, além disso, alguma forma; e muito menos receberia o acréscimo de matéria, pois então já não seria ser subsistente, mas material. Por isso, resta que tal coisa, que seja seu próprio ser, não pode ser senão uma; por isso é necessário que, em qualquer outra coisa além dela, uma coisa seja seu ser e outra sua quididade, ou natureza, ou forma; por isso é necessário que nas inteligências haja ser além da forma, e por isso se disse que a inteligência é forma e ser.

Ora, tudo o que convém a algo, ou é causado pelos princípios de sua própria natureza, como o risível no homem, ou vem de algum princípio extrínseco, como a luz no ar pela influência do sol. Não pode, porém, ser que o próprio ser seja causado pela própria forma ou quididade da coisa — digo, como por causa eficiente —, pois assim alguma coisa seria causa de si mesma, e alguma coisa se produziria a si mesma no ser: o que é impossível. É necessário, portanto, que toda coisa cujo ser é diverso de sua natureza tenha o ser de outro. E porque tudo o que é por meio de outro se reduz àquilo que é por si, como a uma causa primeira, é necessário que haja alguma coisa que seja causa do ser de todas as coisas, pelo fato de que ela é apenas ser; do contrário, iria-se ao infinito nas causas, pois toda coisa que não é apenas ser tem causa de seu ser, como se disse. É claro, portanto, que a inteligência é forma e ser, e que tem o ser a partir do primeiro ente, que é apenas ser, e esse é a causa primeira, que é Deus.

Ora, tudo o que recebe algo de outro está em potência a respeito daquilo; e o que nele é recebido é seu ato. É necessário, portanto, que a própria quididade ou forma que é a inteligência esteja em potência a respeito do ser que recebe de Deus, e aquele ser recebido é recebido à maneira de ato. E assim se encontram nas inteligências potência e ato, mas não forma e matéria, senão equivocamente. Por isso, também padecer, receber, ser sujeito, e todas as coisas semelhantes que parecem convir às coisas em razão da matéria, convêm equivocamente às substâncias intelectuais e às substâncias corpóreas, como diz o Comentador no III do Sobre a Alma. E porque, como se disse, a quididade da inteligência é a própria inteligência, sua quididade ou essência é o próprio que ela é, e seu ser, recebido de Deus, é aquilo por que ela subsiste na natureza das coisas; e por isso alguns dizem que tais substâncias se compõem daquilo pelo qual é e daquilo que é, ou daquilo que é e do ser, como diz Boécio.

E porque nas inteligências se põem potência e ato, não será difícil encontrar uma multidão de inteligências, o que seria impossível se nelas não houvesse potência alguma. Por isso o Comentador diz, no III do Sobre a Alma, que, se a natureza do intelecto possível fosse desconhecida, não poderíamos encontrar multidão nas substâncias separadas. Há, pois, distinção entre elas segundo o grau de potência e ato, de tal modo que a inteligência superior, que está mais próxima da primeira, tem mais ato e menos potência, e assim das demais.

E isso se completa na alma humana, que ocupa o último grau nas substâncias intelectuais. Por isso, seu intelecto possível se relaciona com as formas inteligíveis assim como a matéria prima, que ocupa o último grau no ser sensível, se relaciona com as formas sensíveis, como diz o Comentador no III do Sobre a Alma; e por isso o Filósofo a compara a uma tábua na qual nada está escrito. E, por ter mais potência que as demais substâncias intelectuais, torna-se tão próxima das coisas materiais que a coisa material seja atraída a participar de seu ser: de tal modo que, da alma e do corpo, resulta um único ser em um único composto, ainda que aquele ser, enquanto é da alma, não dependa do corpo. E por isso, depois dessa forma que é a alma, encontram-se outras formas que têm mais potência e estão mais próximas da matéria, a ponto de não terem ser sem a matéria; nas quais se encontram ordem e grau até as primeiras formas dos elementos, que são as mais próximas da matéria: por isso não têm operação alguma senão segundo a exigência das qualidades ativas e passivas e das demais coisas pelas quais a matéria se dispõe à forma.