Artigo 1

Em primeiro lugar, pergunta-se se nas coisas divinas há potência geradora.

E parece que não. Pois toda potência é ativa ou passiva. Ora, nas coisas divinas não pode haver potência passiva alguma; nem a potência geradora pode ser ali ativa, porque assim o Filho seria efetuado ou feito, o que é contra a fé. Logo, nas coisas divinas não há potência geradora.

Além disso, segundo o Filósofo, de quem é a potência, dele é a ação. Ora, nas coisas divinas não há geração. Logo, tampouco potência geradora. Prova-se a premissa média: onde quer que haja geração, há comunicação da natureza e recepção dela. Ora, como receber é próprio da matéria ou da potência passiva, que não há nas coisas divinas, a recepção não pode convir a Deus. Logo, nas coisas divinas não pode haver geração.

Além disso, o que gera tem de ser distinto do gerado. Não, porém, segundo aquilo que o que gera comunica ao gerado, porque nisso, antes, convêm. Logo, deve haver no gerado algo distinto daquilo que lhe foi comunicado pela geração; e assim, ao que parece, todo gerado tem de ser composto. Ora, nas coisas divinas não há composição alguma. Logo, não pode haver um Deus gerado; e assim não há ali geração; e se conclui como antes.

Além disso, nada de imperfeição se deve atribuir a Deus. Ora, toda potência, tanto ativa como passiva, é imperfeita em relação ao seu ato. Logo, não se deve afirmar em Deus potência geradora.

Mas o respondente diz que isso é verdade da potência não unida ao ato.¹

Em sentido contrário, tudo o que é aperfeiçoado por outro é menos perfeito do que aquilo pelo qual é aperfeiçoado. Ora, a potência unida ao ato é aperfeiçoada pelo ato. Logo, o ato é mais perfeito que ela; e assim também a potência unida ao ato é imperfeita em relação ao ato.

Além disso, a natureza divina é mais eficaz no agir que a natureza criada. Ora, nas criaturas encontra-se alguma natureza que não opera por uma potência intermediária, mas por si mesma, como o sol ilumina o ar e a alma vivifica o corpo. Logo, com muito mais razão a natureza divina é princípio de geração não por alguma potência, mas por si mesma; e assim não se deve afirmar nas coisas divinas potência geradora.

Além disso, a potência geradora atesta ou dignidade ou indignidade. Ora, não atesta dignidade, porque assim estaria mais nas criaturas superiores que nas ínfimas, a saber, mais ou antes nos anjos e nos corpos celestes que nos animais e nas plantas. Logo, atesta indignidade, e assim não se deve afirmar em Deus.

Além disso, nas coisas inferiores encontra-se uma dupla potência geradora: a completa, como naqueles cuja geração se dá pela união dos sexos; e a incompleta, que se dá sem união dos sexos, como nas plantas. Como, pois, a completa não se atribui a Deus, porque não se pode afirmar nas coisas divinas a união dos sexos, parece que de modo algum há ali potência geradora.

Além disso, sob a potência só cai o possível, já que a potência se diz em relação ao possível. Ora, que haja geração nas coisas divinas não é algo possível ou contingente, pois é eterno. Logo, em relação a ela não se pode falar de potência nas coisas divinas; e assim não há ali potência geradora.

Além disso, a potência de Deus, sendo infinita, não se limita nem quanto ao ato nem quanto ao objeto. Ora, se há em Deus potência geradora, o seu ato será a geração, e o seu efeito, o filho. Logo, a potência do Pai não se estenderá a gerar um só Filho, mas vários; o que é absurdo.

Além disso, segundo Avicena, quando uma coisa tem algo só a partir de outro, atribui-se a ela, considerada em si mesma, o oposto disso; assim o ar, que só tem luz a partir de outro, considerado em si mesmo é tenebroso; e deste modo todas as criaturas, que têm de outro o ser, a verdade e a necessidade, consideradas em si mesmas são não entes, falsas e impossíveis. Ora, nada disso pode haver nas coisas divinas. Logo, não pode haver ali alguém que tenha o ser só a partir de outro; e assim não pode haver ali gerado algum; e, por conseguinte, nem geração nem potência geradora.

Além disso, nas coisas divinas o Filho nada tem senão o que recebe do Pai; de outro modo, seguir-se-ia que haveria ali composição. Ora, do Pai recebeu a essência. Logo, no Filho não há senão a essência. Se, pois, há ali geração, ou se o Filho é gerado, será preciso que a essência seja gerada; o que é falso, porque assim a essência se distinguiria nas coisas divinas.

Além disso, se o Pai gera nas coisas divinas, é preciso que isso lhe convenha segundo a sua natureza. Ora, a natureza é a mesma no Pai, no Filho e no Espírito Santo. Logo, pela mesma razão também o Filho e o Espírito Santo gerarão; o que é contra os ensinamentos da fé.

Além disso, a natureza que se encontra perpétua e perfeitamente num supósito não se comunica a outro supósito. Ora, a natureza divina se encontra perfeitamente no Pai, e perpetuamente, pois é incorruptível. Logo, não se comunica a outro supósito; e assim não há ali geração.

Além disso, a geração é uma espécie de mudança. Ora, nas coisas divinas não há mudança alguma. Logo, tampouco geração; logo, tampouco potência geradora.

Em sentido contrário, segundo o Filósofo, cada coisa é perfeita quando pode fazer outra tal qual ela mesma é. Ora, Deus Pai é perfeito. Logo, pode fazer outro tal qual ele mesmo é; e assim pode gerar um Filho.

Além disso, Agostinho diz que, se o Pai não pôde gerar, foi impotente. Ora, em Deus não há de modo algum impotência. Logo, pôde gerar; e assim há nele potência de gerar.

Respondo dizendo que é da natureza de qualquer ato comunicar-se a si mesmo tanto quanto é possível. Por isso todo agente age enquanto está em ato. E agir não é outra coisa que comunicar, tanto quanto é possível, aquilo pelo qual o agente está em ato. Ora, a natureza divina é ato no grau máximo e da maneira mais pura. Por isso também ela se comunica a si mesma tanto quanto é possível. Às criaturas, ela se comunica só por semelhança, o que é claro a todos; pois toda criatura é ente segundo a semelhança com ela. Mas a fé católica afirma também outro modo de comunicação dela, pelo qual ela mesma se comunica por uma comunicação como que natural: de modo que, assim como aquele a quem se comunica a humanidade é homem, assim aquele a quem se comunica a deidade não só é semelhante a Deus, mas é verdadeiramente Deus.

Convém, porém, advertir a este respeito que a natureza divina difere das formas materiais em duas coisas:

primeiro, em que as formas materiais não são subsistentes; por isso a humanidade no homem não é o mesmo que o homem que subsiste; mas a deidade é o mesmo que Deus; por isso a própria natureza divina é subsistente.

A outra é que nenhuma forma ou natureza criada é o seu próprio ser; mas o próprio ser de Deus é a sua natureza e quididade; e daí vem que o seu nome próprio é Aquele que é, como se vê em Êxodo 3:14, porque assim é denominado como que por sua própria forma.

Portanto, como a forma nestas coisas inferiores não subsiste por si, é preciso que haja, naquilo a que ela se comunica, algo distinto pelo qual (Outras edições (doravante, “Al.”) leem: propter quod.) a forma ou natureza receba a subsistência; e isto é a matéria, que subjaz às formas e naturezas materiais. E, porque a natureza ou forma material não é o seu ser, recebe o ser por ser recebida em outro; por isso, enquanto está em diversos, tem necessariamente um ser diverso: assim, a humanidade não é una em Sócrates e em Platão segundo o ser, embora seja una segundo a sua razão própria.

Na comunicação pela qual a natureza divina se comunica, porém, por ser ela subsistente por si, não se requer algo material pelo qual receba a subsistência; por isso não é recebida em algo como em matéria, de modo que o gerado se achasse composto de matéria e forma. E, de novo, porque a própria essência é o seu ser, não recebe o ser pelos supósitos em que está; por isso está, por um e o mesmo ser, no que comunica e naquele a quem é comunicada; e assim permanece a mesma em número em ambos.

O exemplo desta comunicação encontra-se do modo mais conveniente na operação do intelecto. Pois a própria natureza divina é espiritual; por isso se manifesta melhor por exemplos espirituais. Com efeito, quando o nosso intelecto concebe a quididade de alguma coisa que subsiste por si fora da alma, dá-se certa comunicação da coisa que existe por si, enquanto o nosso intelecto recebe de algum modo da coisa exterior a sua forma; e essa forma inteligível, existindo no nosso intelecto, de algum modo sai da coisa exterior. Mas, porque a coisa exterior é diversa da natureza do que entende, um é o ser da forma apreendida pelo intelecto, e outro o da coisa que subsiste por si.

Quando, porém, o nosso intelecto concebe a sua própria quididade, conservam-se ambas as coisas: a própria forma entendida sai de algum modo do que entende para o intelecto, quando o intelecto a forma; e conserva-se certa unidade entre a forma concebida que sai e a coisa de onde sai, porque ambas têm ser inteligível; pois uma coisa é o intelecto, e outra a forma inteligível, que se chama verbo do intelecto.

Contudo, porque o nosso intelecto não está, segundo a sua essência, em ato perfeito de intelectualidade, nem o intelecto do homem é o mesmo que a natureza humana, segue-se que o referido verbo, embora esteja no intelecto e de certo modo lhe seja conforme, não é o mesmo que a própria essência do intelecto, mas a sua semelhança expressa. Nem, de novo, na concepção de tal forma inteligível se comunica a natureza humana, de modo que se possa falar propriamente de geração, que implica comunicação da natureza.

Ora, assim como no nosso intelecto que se entende a si mesmo se encontra certo verbo que sai, trazendo a semelhança daquilo de que sai, assim também nas coisas divinas se encontra o Verbo, que tem a semelhança daquele de quem sai. A sua processão supera em duas coisas a processão do nosso verbo.

Primeiro, em que o nosso verbo é diverso da essência do intelecto, como foi dito; ao passo que o intelecto divino, que segundo a sua essência está em ato perfeito de intelectualidade, não pode receber forma inteligível alguma que não seja a sua essência; por isso o seu Verbo é de uma só essência com ele,

e, de novo, a própria natureza divina é a sua intelectualidade; e assim a comunicação que se faz por modo inteligível é também por modo de natureza, de modo que se possa chamar geração; e nisto, em segundo lugar, o Verbo de Deus excede a processão do nosso verbo. E é este o modo de geração que Agostinho assinala.

Mas, porque falamos das coisas divinas segundo o nosso modo — que o nosso intelecto toma das coisas inferiores, das quais recebe a ciência —, assim como nas coisas inferiores, a tudo aquilo a que se atribui uma ação, atribui-se algum princípio da ação, que se chama potência, assim também nas coisas divinas, embora em Deus não haja diferença entre potência e ação, como há nas coisas criadas. E por isso, posta em Deus a geração, que é significada por modo de ação, é preciso conceder ali a potência de gerar, ou potência geradora.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a potência que se afirma em Deus não é propriamente nem ativa nem passiva, pois nele não há o predicamento da ação nem o da paixão, mas a sua ação é a sua substância; há ali, porém, potência significada por modo de potência ativa. Nem, contudo, é preciso que o Filho seja efetuado ou feito, assim como não é preciso que haja ali propriamente ação ou paixão.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, como o receber termina no ter como em seu fim, de dois modos se diz que algo recebe, assim como de dois modos algo tem.

De um modo, a matéria tem a sua forma, e o sujeito o acidente, ou qualquer coisa possuída que esteja fora da essência do que a possui;

de outro modo, o supósito tem a natureza, como este homem tem a humanidade; a qual não está fora da essência do que a possui, antes é a sua essência. Pois Sócrates é verdadeiramente aquilo que o homem é.

Portanto, também nas coisas humanas o gerado não recebe a forma do que gera como a matéria recebe a forma, ou como o sujeito recebe o acidente, mas como o supósito ou hipóstase tem a natureza da espécie; e igualmente nas coisas divinas. Por isso não é preciso que haja em Deus gerado alguma matéria ou sujeito da natureza divina, mas que o próprio Filho subsistente seja quem tem a natureza divina.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que Deus gerado não se distingue de Deus que gera por alguma essência acrescentada, pois, como foi dito, não se requer matéria alguma em que se receba a natureza divina. Distingue-se, porém, pela própria relação, que é ter a natureza a partir de outro, de tal modo que no Filho a própria relação de filiação ocupa o lugar de todos os princípios individuantes das coisas criadas (razão pela qual se chama propriedade pessoal), e a própria natureza divina ocupa o lugar da natureza da espécie. Mas, porque (Al.: tamen.) a própria relação não difere realmente da natureza divina, não se produz ali composição alguma, como entre nós resulta certa composição do princípio da espécie e dos princípios individuantes.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que esse argumento procede quando a potência difere do ato, quer esteja unida ao ato, quer não; o que não tem lugar nas coisas divinas.

E assim fica clara a solução do quinto.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que tudo o que é princípio de ação, como aquilo pelo qual se age, tem razão de potência, seja a essência, seja algum acidente intermediário, por exemplo, certa qualidade entre a essência e a ação. Nas criaturas corporais, porém, raramente ou nunca se encontra uma ação de alguma natureza substancial senão mediante algum acidente: pois o sol ilumina mediante a luz que está nele. Que a alma vivifique o corpo, porém, se dá pela essência da alma. Mas vivificar, embora se diga por modo de ação, não está no gênero da ação, pois é ato primeiro mais que segundo.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que nas criaturas não pode haver geração sem divisão da essência ou natureza segundo o ser, pois a natureza não é o seu ser; e por isso nas criaturas a geração se dá com alguma indignidade; e por isso a geração não convém às criaturas mais nobres. Mas em Deus pode haver tal geração sem esta ou qualquer outra imperfeição; e por isso nada impede afirmar ali a geração.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que esse argumento procede da geração material; por isso não tem lugar na questão presente.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o objeto de uma potência ativa ou passiva cuja ação ou paixão se dá com movimento tem de ser possível e contingente, pois todo móvel é assim. Ora, tal não é a potência geradora em Deus, como foi dito; por isso o argumento não procede.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o Filho de Deus não se relaciona com a potência geradora como efeito, pois o confessamos gerado, não feito. Se, contudo, fosse efeito, a potência do que gera não se limitaria a ele, embora outro Filho não possa ser gerado, porque ele mesmo é infinito. E que não possa haver outro Filho nas coisas divinas se deve a que a própria filiação é a sua propriedade pessoal e aquilo pelo qual, por assim dizer, ele se individua. Ora, os princípios individuantes de qualquer indivíduo pertencem só a ele; de outro modo, seguir-se-ia que a pessoa ou o indivíduo seria comunicável segundo a razão.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que essa palavra de Avicena deve entender-se do caso em que aquilo que se recebe de outro não é o mesmo em número no que recebe e no que dá, como acontece nas criaturas em relação a Deus. Por isso tudo o que é recebido na criatura é como uma unidade em relação ao ser divino, porque a criatura não pode receber o ser segundo aquela perfeição que está em Deus. Mas o Filho, nas coisas divinas, recebe do Pai a mesma natureza em número que o Pai tem; e por isso o argumento não procede.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que o Filho não tem nada realmente dividido da essência que recebe do Pai; mas, pelo próprio fato de receber do Pai, é preciso que haja nele uma relação pela qual se refira ao Pai e pela qual se distinga dele. Essa relação, porém, não difere realmente da essência.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, embora a mesma natureza esteja no Pai e no Filho, está, contudo, segundo outro modo de existir, a saber, com outra relação; e por isso não é preciso que tudo o que convém ao Pai por sua natureza convenha ao Filho.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que as criaturas, pelo fato de participarem da natureza da espécie, alcançam a semelhança divina; por isso, o fato de algum supósito criado subsistir numa natureza criada se ordena a outra coisa como a um fim; e por isso, uma vez que se chega suficientemente ao fim por um só indivíduo, segundo a participação perfeita e própria da natureza da espécie, não é preciso que outro indivíduo subsista nessa natureza. Mas a natureza divina é fim, e não existe por causa de algum fim. Ora, convém ao fim comunicar-se segundo todo modo possível. Por isso, embora ali se encontre perfeita e propriamente num só supósito, nada impede que se encontre também em outro.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a geração é espécie de mudança pela parte em que a natureza comunicada pela geração é recebida em alguma matéria, que é o sujeito da mudança. Isso, porém, não acontece na geração divina; por isso o argumento não procede.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Nas questões disputadas, o “respondente” era o bacharel que, na sessão de disputa, dava uma primeira resposta às objeções, antes da determinação final do mestre. Aqui a objeção registra essa resposta e a contesta logo em seguida. ↩