Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se a alma de Cristo vê o Verbo por algum hábito.

E parece que não: pois ver por um hábito é ver por um meio; ora, a alma de Cristo vê o Verbo sem meio; logo, não o vê por um hábito.

Além disso, a alma de Cristo é bem-aventurada por ver o Verbo; ora, a bem-aventurança ou felicidade, segundo o Filósofo no livro 1 da Ética, não é segundo o hábito, mas segundo o ato; logo, a alma de Cristo não vê o Verbo segundo um hábito.

Além disso, quanto mais simples é algo, tanto mais próximo está de Deus; e quanto mais próximo está de Deus, tanto mais nobre é; como, pois, a alma de Cristo é enobrecida sobretudo por ver perfeitamente o Verbo, parece que naquela visão não lhe sobrevém composição alguma, o que se daria se inteligisse por algum hábito composto com ela.

Além disso, a alma de Cristo é mais nobre que os anjos, e sobretudo no que diz respeito à visão do Verbo; ora, os anjos não veem o Verbo por hábitos, porque, como diz Máximo¹ no comentário ao capítulo 7 da Hierarquia celeste, não convém julgar que o grande Dionísio tenha dito que as habitudes estão nos intelectos divinos à maneira de acidentes, como estão também em nós, uma coisa em outra que lhe serve de sujeito, e como se fossem certa qualidade produzida: pois todo acidente está dali excluído; logo, tampouco a alma de Cristo vê o Verbo por algum hábito.

Além disso, a alma de Cristo só pode ser considerada ou enquanto unida ao Verbo ou segundo a sua natureza; ora, enquanto está unida ao Verbo, não lhe compete ver o Verbo mediante algum hábito, porque não se une ao Verbo mediante um hábito. Do mesmo modo, tampouco isso lhe compete segundo a sua própria natureza: pois, assim como todo e qualquer todo é maior que (sua) parte, assim também é melhor e mais perfeito que qualquer de suas partes; ora, uma parte da alma, como o intelecto agente, efetua a sua operação sem a mediação de hábito algum, o que parece pertencer à sua nobreza; e assim, com muito mais razão, a alma inteira não opera mediante um hábito: logo, de modo algum a alma de Cristo vê o Verbo por algum hábito.

Além disso, como diz a Glosa a Hebreus 2:9, nada há, depois de Deus, melhor que a natureza da mente humana tal como Cristo a assumiu; ora, algumas criaturas, mesmo insensíveis, produzem as suas operações sem a mediação de um hábito, o que parece pertencer à sua nobreza, já que nisto são semelhantes a Deus; logo, com muito mais razão a alma de Cristo tem a sua operação sem hábito algum, e assim se conclui o mesmo que antes.

Em sentido contrário: nenhuma potência passiva pode operar senão aperfeiçoada pela forma do seu ativo, já que nada opera senão enquanto está em ato; ora, o intelecto possível, pelo qual a alma de Cristo inteligia, era uma potência passiva; logo, não podia inteligir senão aperfeiçoado pela forma do seu ativo — isto é, do inteligível. Mas os hábitos no intelecto não parecem ser outra coisa que as espécies dos inteligíveis nele; logo, a alma de Cristo via Deus e inteligia as outras coisas mediante algum hábito.

Além disso, não convinha que o Filho de Deus assumisse a potência intelectiva senão perfeita; ora, a potência intelectiva aperfeiçoa-se pelo hábito da ciência; logo, assumiu a ciência habitual.

Resposta. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é preciso saber o que é o hábito e para que precisamos de hábitos. Pelo que aparece à primeira vista, o hábito parece significar algo acrescentado à potência, pelo qual ela se aperfeiçoa para a sua operação. Ora, uma potência precisa de algo acrescentado por duas razões: por causa da condição da natureza e por causa da razão da própria potência; e não sem motivo, já que a ação que procede da potência depende também da natureza, que é a origem da potência. Por parte da natureza, a potência precisa de algo acrescentado para operar quando a operação é tal que excede a faculdade e a condição da natureza; assim, excede a condição da natureza humana ser afeiçoado a Deus como que por um amor de companheirismo, como consorte de sua herança; por isso, para esta operação, a nossa potência afetiva precisa do hábito da caridade. Por parte da potência, quando a potência está ordenada a objetos tais que de modo algum pode, por si mesma, ter perfeitamente o ato deles; assim, a potência visiva está ordenada a conhecer todas as cores; ora, não foi possível que todas as cores estivessem em ato no órgão da vista, e por isso se ordenou de outro modo, a saber, que à potência visiva se possa acrescentar a semelhança de qualquer cor, e assim ela passe ao ato da visão.

Deve-se saber, contudo, que o que se acrescenta à potência às vezes é recebido nela a modo de hábito, às vezes a modo de paixão. A modo de paixão, quando o recebido não permanece no recipiente nem se torna qualidade dele, mas este é mudado por algum agente como que por certo contato, e a mudança passa subitamente; assim, o Filósofo, nas Categorias, diz que o rubor é paixão, e não qualidade passível, quando alguém, por vergonha, subitamente enrubesce. Mas é recebido a modo de hábito quando o recebido se torna como que conatural ao recipiente; daí que o hábito seja chamado pelo Filósofo qualidade dificilmente móvel; daí também que as operações que procedem do hábito sejam deleitáveis, estejam à mão e se exerçam com facilidade, porque se tornaram como que conaturais. Assim, o que se acrescenta nas potências sensitivas não se acrescenta a modo de hábito, mas a modo de paixão; nas potências da alma intelectiva, porém, a modo de hábito, porque a parte sensitiva da alma é antes impelida pelo instinto da natureza do que age, ao passo que a parte intelectiva é senhora do seu ato, e por isso lhe compete ter prontidão para os atos, a fim de poder operar quando quiser. Fica também claro pelo que se disse que a potência é mais perfeita quando recebe algo a modo de hábito do que se o recebe somente a modo de paixão. Por isso, o que foi acrescentado na alma de Cristo deve ser afirmado nela a modo de hábito.

Por uma e outra das razões ditas, é preciso afirmar na alma de Cristo algo acrescentado: em razão da natureza, porque ver a essência divina está acima da condição de qualquer natureza criada; por isso, nenhuma criatura pode chegar a isso, a menos que seja elevada por algum lume àquela visão bem-aventurada; e esse lume, em alguns, é recebido a modo de paixão, como que de passagem, como nos arrebatados; em Cristo, porém, esteve como hábito que beatificava a sua própria alma desde o princípio de sua criação. Em razão da potência, o intelecto da alma humana está em potência para todos os entes; ora, é impossível que haja algum ente criado que seja perfeitamente o ato e a semelhança de todos os entes, porque assim possuiria infinitamente a natureza da entidade. Por isso, só Deus, por si mesmo, sem nada acrescentado, pode inteligir todas as coisas; todo intelecto criado, porém, intelige por algumas espécies acrescentadas, ou adquiridas, como acontece em nós, ou concriadas ou infusas, como nos anjos. E o que compete aos anjos pela condição da natureza foi conferido muito mais excelentemente à alma de Cristo pela plenitude da graça, a saber, que tivesse em si, desde a sua criação, as espécies de todas as coisas nela postas; mas, mediante essas espécies, não conhecia o Verbo, mas somente as coisas criadas. Assim, pois, deve-se dizer que a alma de Cristo, no conhecimento pelo qual via o Verbo, precisou do hábito que é o lume, não como aquilo pelo qual algo se tornasse inteligível em ato, como é em nós o lume do intelecto agente, mas como aquilo pelo qual o intelecto criado fosse elevado ao que está acima dele; quanto ao conhecimento das outras criaturas, teve o hábito que é a coleção das espécies ordenadas ao conhecimento.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a alma de Cristo vê o Verbo sem um meio que seja semelhança da coisa vista, como a espécie no olho é semelhança do visível, ou como o espelho é semelhança da coisa refletida; mas não o vê sem um meio que seja disposição de quem vê; (por isso não procede) o referido argumento.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, quando se diz que a felicidade não está no hábito, deve-se entender do hábito do qual não procede o ato; pois quem está em hábito e não em ato é semelhante a quem dorme; é preciso, porém, que aquele ato em que consiste a felicidade proceda de algum hábito, segundo a sentença do Filósofo; do contrário, a operação não seria deleitável e perfeita.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, segundo Dionísio no capítulo 5 de Dos nomes divinos, a situação é diversa nas participações e nos participantes: pois as participações, quanto mais simples, tanto mais nobres, como o ser mais que o viver, e o viver mais que o inteligir, de modo que se faça a comparação entre ser e viver separando pelo intelecto o ser do viver; nos participantes, porém, quanto mais composto é algo, não digo por composição material, mas pela recepção de mais participações, tanto mais nobre é, porque em tanto mais coisas se assemelha a Deus; e semelhante assimilação não pode dar-se senão segundo algo recebido de Deus. Por isso, também a alma que tem, acima de sua natureza, hábitos que a aperfeiçoam é mais nobre.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a palavra de Máximo deve ser entendida dos acidentes separáveis e pertencentes à natureza, porque, se tivessem tais acidentes, seriam essências mutáveis, e não imateriais e subsistentes por si. Por isso acrescenta: se assim fosse, a essência deles certamente não permaneceria em si mesma; e conclui: portanto, as habitudes e as virtudes deles lhes são essenciais por causa da imaterialidade; e chama essencial àquilo que nunca abandona a essência.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a união em Cristo não termina na operação, mas no ser; por isso, à alma, enquanto unida ao Verbo, não compete ver o Verbo nem nenhuma outra operação, mas somente isto, a saber, ser na hipóstase do Verbo, falando do que é imediato; as operações, porém, lhe convêm em razão de suas potências e de sua natureza. E, embora a alma inteira seja mais perfeita que o intelecto agente, nem por isso qualquer outra potência da alma é mais nobre que o intelecto agente. Por isso, não é preciso que, se o intelecto agente não precisa de hábito, o intelecto possível também não precise de hábito. Pois o fato de o intelecto agente não precisar de hábito para a sua operação decorre de que ele nada recebe dos inteligíveis, mas antes lhes dá a sua forma, tornando-os inteligíveis em ato; o intelecto possível, porém, se comporta ao contrário.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que as potências naturais são determinadas a uma só coisa, e por isso podem, por si mesmas, ir a seus objetos e não precisam de nada acrescentado para agir; as potências racionais, porém, estão abertas a muitas coisas, e isso diz respeito à sua nobreza; por isso, o caso não é semelhante.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Trata-se dos escólios ao corpus de Dionísio, o Areopagita, que a Idade Média latina lia sob o nome de São Máximo, o Confessor (séc. VII); boa parte deles é hoje atribuída a João de Citópolis (séc. VI). ↩