Artigo 4

Em quarto lugar, pergunta-se se a alma de Cristo sabe no Verbo tudo o que o Verbo sabe.

E parece que não: pois Deus sabe coisas infinitas, como diz Agostinho; ora, a alma de Cristo não pode saber coisas infinitas, já que é finita; logo, a alma de Cristo não pode conhecer no Verbo tudo o que Deus sabe.

Mas dizia-se que à alma de Cristo, pela união com o Verbo, é conferido poder conhecer coisas infinitas.

Mas, em sentido contrário, a operação da alma de Cristo sai dela não mediante o Verbo, mas mediante a sua própria potência; ora, a sua potência não é infinita, já que a sua essência é finita; logo, tampouco a sua operação pode estender-se ao conhecimento de coisas infinitas, embora o Verbo a que está unida seja infinito.

Além disso, na união da natureza humana e da divina, como diz o Damasceno, o que é incriado permaneceu incriado, e o que é criado permaneceu criado; ora, de qualquer coisa criada, tanto a capacidade como a ação são finitas; logo, da união do Verbo com a alma de Cristo, a alma de Cristo não recebeu poder conhecer coisas infinitas.

Além disso, ao Verbo, por ser infinito, convém não só conhecer coisas infinitas, mas também compreender o infinito, a saber, Deus: se, pois, da união com o Verbo (a alma de Cristo) recebeu conhecer coisas infinitas, pela mesma razão teria recebido, da mesma união, compreender Deus, o que seria falso.

Além disso, aquela operação pela qual a alma de Cristo conhecia coisas infinitas ou era o Criador ou era criatura: se era o Criador, e procedia da alma de Cristo, que é criatura, então o Criador procede da criatura, o que é impossível. Se, porém, é criatura, e toda criatura é finita, então aquela operação é finita; logo, por ela não se conhecem coisas infinitas.

Mas dizia-se que, embora aquela operação seja finita, tem, contudo, referência a coisas infinitas.

Mas, em sentido contrário, aquela relação pela qual se refere a coisas infinitas ou é criatura ou é Criador, e procede-se depois do mesmo modo que acima.

Além disso, se a alma de Cristo sabe coisas infinitas, como tudo o que se conhece se conhece por alguma espécie, ou conhecerá aquelas coisas infinitas por uma espécie infinita ou por uma finita; ora, não por uma espécie infinita, porque nenhuma espécie criada é infinita; se, porém, por uma finita, e a espécie finita não é razão de coisas infinitas, será impossível que a alma de Cristo conheça coisas infinitas.

Mas dizia-se que a espécie pela qual a alma de Cristo conhece, embora seja criada, recebe, contudo, da união do Verbo de Deus o ser razão de conhecer coisas infinitas.

Mas, em sentido contrário, a união do Verbo de Deus não eleva nenhuma criatura além dos limites da criatura; pois o que é criado de modo algum pode tornar-se incriado; ora, está além dos limites da criatura que algo seja razão de coisas infinitas; logo, nenhuma espécie criada é elevada a isso pela união.

Além disso, Isidoro diz que o homem assumido não se igualava ao Verbo nem na ciência nem em nenhuma outra coisa; logo, nem no número das coisas sabidas; logo etc.

Além disso, de duas quantidades iguais segundo o comprimento, ainda que não iguais segundo a largura, podemos dizer de algum modo que são iguais; ora, assim como (a quantidade) se diz grande por várias dimensões, assim a ciência se diz grande por diversas razões, seja pela multidão das coisas sabidas, seja pela clareza do conhecimento. Se, pois, a ciência da alma de Cristo se iguala à ciência divina no número das coisas sabidas, embora não na limpidez ou clareza do conhecimento, poder-se-á dizer que a ciência da alma de Cristo é de algum modo igual à ciência divina: o que parece absurdo, que a criatura se iguale em algo ao Criador.

Além disso, Cristo, com a nossa natureza, assumiu aqueles defeitos que não impediam o fim da assunção, a saber, a nossa redenção; ora, a nesciência de muitas coisas nunca teria impedido a nossa redenção, como, por exemplo, se Cristo não soubesse quantas pedrinhas há no fundo de algum rio; logo, não se deve dizer que Cristo soube todas as coisas.

Mas dizia-se que, embora o conhecimento de tais coisas não ajude ao fim de nossa redenção, a nesciência delas impediria, contudo, a perfeição de Cristo.

Mas, em sentido contrário, assim como a nesciência repugna à perfeição da alma, assim a fome e a sede repugnam à perfeição do corpo; ora, Cristo assumiu a fome e a sede porque não obstavam à nossa redenção; logo, pela mesma razão, deveria ter assumido a nesciência de muitas coisas.

Além disso, Ambrósio diz: toda natureza está encerrada em seus limites certos; ora, nada que seja assim se estende a coisas infinitas; logo, a alma de Cristo não conhece coisas infinitas.

Além disso, assim como a ciência se diz infinita em extensão, enquanto conhece coisas infinitas, assim também intensivamente, enquanto conhece com limpidez infinita; ora, a ciência de Cristo não foi infinita intensivamente, porque assim se igualaria em limpidez à ciência divina; logo, tampouco foi infinita extensivamente; logo, nem soube coisas infinitas nem tudo o que Deus sabe.

Mas, em sentido contrário, está o que a Glosa comenta sobre o que se diz em Apocalipse 5:12, digno é o cordeiro de receber a sabedoria: o conhecimento de todas as coisas que Deus conhece; logo, a alma de Cristo sabe tudo o que Deus sabe.

Além disso, por um só infinito é possível conhecer coisas infinitas, pois também Deus conhece coisas infinitas por sua essência, que é infinita; ora, a alma de Cristo vê o Verbo, que é infinito, e pelo Verbo vê as outras coisas; logo, pode saber coisas infinitas.

Além disso, em Colossenses 1:19 se diz que em Cristo aprouve que habitasse toda a plenitude da divindade; ora, isso não seria assim se ele não tivesse a notícia de todas as coisas que Deus conhece; logo, a alma de Cristo sabe tudo o que Deus sabe.

Além disso, tudo o que pode ser comunicado a alguma criatura foi comunicado à alma de Cristo; ora, ter a notícia de todas as coisas é comunicável à criatura, porque, segundo o Filósofo, o intelecto possível está em potência para todos os inteligíveis; logo, foi comunicado à alma de Cristo ver todas as coisas no Verbo.

Resposta. Deve-se dizer que, para esclarecer esta questão, é preciso entender o que significa ver algo no Verbo. Deve-se saber, pois, que nada pode ser visto em algo senão do modo como está nele. Ora, acontece que muitas coisas estejam numa só de dois modos: de um modo, de maneira dividida e plural, como várias formas resplandecem no espelho, cada uma separadamente, e assim vários homens estão numa casa; de outro modo, de maneira uniforme e simples, como vários efeitos estão virtualmente na causa, e também as conclusões no princípio e os membros na semente. Quem quer que contemple algo, portanto, vê consequentemente também as coisas que estão nele de modo múltiplo e dividido, porque cada uma delas se lhe oferece assim como aquele uno em que estão contidas; e por isso quem vê o espelho vê as formas que nele se refletem. Mas quem vê algo uno não precisa ver todas as coisas que estão nele de modo uniforme ou unido, a não ser quando compreende toda a virtude daquele uno; assim, quem vê um princípio não precisa ver todas as conclusões que estão virtualmente nele, a não ser, talvez, que o compreenda.

Ora, as coisas criadas estão em Deus não de modo múltiplo, mas unido, como diz Dionísio; por isso, quando se diz que as coisas estão em Deus, isso se assemelha mais ao modo como os efeitos estão na causa ou as conclusões no princípio do que ao modo como as formas estão no espelho. Por isso, não é preciso que quem quer que veja o Verbo veja tudo o que o Verbo vê em si mesmo, como disseram alguns, trazendo o exemplo das formas do espelho, que se veem quando se vê o espelho. Pois o próprio Verbo se compreende a si mesmo, e por isso, vendo-se, conhece tudo o que está nele virtual e unidamente. Os intelectos criados, porém, que não compreendem o Verbo, não precisam, ao ver o Verbo, ver tudo o que está no Verbo. E, contudo, nisto a alma de Cristo goza de prerrogativa maior que qualquer intelecto criado: pois vê no Verbo todas as coisas presentes, passadas e futuras.

A razão disto é que, sendo Deus princípio e fim de todas as coisas, encontra-se uma dupla relação dele com as criaturas: uma segundo a qual todas as coisas procedem de Deus para o ser; outra segundo a qual se ordenam a ele como ao fim, umas só por via de assimilação, como as criaturas irracionais, outras tanto por via de assimilação como atingindo a própria essência divina. Pois a toda natureza que procede de Deus foi impresso que tenda ao bem por toda a sua operação; e, na consecução de qualquer bem, a criatura se assemelha a Deus; mas as criaturas racionais têm, além disso, que por sua operação atinjam o próprio Deus, conhecendo-o e amando-o; por isso, acima das demais criaturas, são capazes da bem-aventurança.

Em ambas as referidas relações, porém, encontra-se que o Criador excede as criaturas. Quanto à primeira, porque, acima de tudo o que Deus fez, poderia ainda fazer outras coisas dessemelhantes, e novas espécies, e novos gêneros, e outros mundos; e nunca o que foi feito pode igualar a virtude de quem o faz. Quanto à segunda, porque a criatura, por mais que se torne participante do bem, nunca chega a igualar a bondade de Deus; e, por mais que a criatura racional conheça e ame a Deus, nunca o conhece e ama tão perfeitamente quanto ele é amável e cognoscível. Ora, assim como as criaturas seriam imperfeitas se procedessem de Deus e não fossem reordenadas para Deus, assim seria imperfeita a saída das criaturas de Deus se o retorno a Deus não igualasse a saída. Por isso, cada criatura, quanto participa do ser, tanto participa da bondade. Por isso também é preciso que os intelectos criados mais excelentes conheçam a Deus tanto que o seu conhecimento se iguale à processão das criaturas a partir de Deus. Ora, as coisas procedem de Deus tanto por via de natureza como segundo a ordem da graça: por isso, os intelectos criados que estão situados no cume das criaturas segundo a condição da natureza, a saber, os anjos, recebem o conhecimento de todas as coisas naturais em Deus e a partir de Deus.

Cristo, porém, foi constituído acima de toda criatura também quanto aos dons da graça, porque de sua plenitude todos nós recebemos graça por graça, como se diz em João 1:16; e por isso ele recebeu em Deus o conhecimento de todas as coisas que procedem de Deus em qualquer tempo, não só segundo a ordem da natureza, mas também segundo a ordem da graça. Sabe, pois, a alma de Cristo todas as criaturas, não só quanto às propriedades naturais, o que também os anjos têm, mas também enquanto estão sujeitas à providência divina ordenada ao fim da salvação humana e dos dons da graça: e por isso sabe todos os singulares, e todos os atos singulares de todos, e até os segredos do coração, o que não se deve dizer de nenhuma outra criatura. E, contudo, porque não chega a compreender a própria infinidade divina, resta ainda a Deus a faculdade de fazer muitas outras coisas além das que a alma de Cristo conhece.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a este argumento comumente se responde que Deus sabe algumas coisas com ciência de visão, a saber, as que são, serão ou foram; e estas não são infinitas, supostos um princípio e um fim do mundo; e só estas se diz que Deus vê, porque a visão é das coisas que subsistem em si fora do intelecto de quem vê. Outras, porém, sabe com ciência de simples inteligência, a saber, aquelas que pode fazer, ainda que nunca venham a ser; e estas são infinitas. E diz-se que as intelige pela razão de que o intelecto pode formar para si as quididades das coisas que não existem fora dele. A alma de Cristo, pois, vê no Verbo todas as coisas presentes, passadas e futuras, mas não tudo o que Deus pode fazer, e assim não se segue que saiba coisas infinitas.

Mas essa resposta não resolve a força do argumento. Pois, suposto que a geração durasse no futuro ao infinito, o que Deus poderia fazer, é claro que haveria infinitos homens futuros, e Deus conheceria todos com ciência de visão. Por isso, se a alma de Cristo soubesse tudo o que Deus sabe com ciência de visão, seguir-se-ia que saberia coisas infinitas, ainda que não conhecesse tudo o que Deus pode fazer, porque Deus, além dos infinitos indivíduos destas espécies finitas, pode fazer infinitas outras espécies e, em cada espécie, infinitos indivíduos, como é patente sobretudo nas proporções dos números. Pois, se se tomam os indivíduos numa só espécie de proporção, multiplicam-se ao infinito; por exemplo, na espécie do dobro há a proporção de dois para um, de quatro para dois, de seis para três, e assim ao infinito; e, por sua vez, acima da proporção do dobro há outra espécie, o triplo, e depois o quádruplo, e depois o quíntuplo, e assim ao infinito; e, contudo, cada uma delas contém indivíduos infinitos em potência. Por isso, ainda que a geração futura durasse ao infinito segundo estas espécies finitas que agora existem, Deus poderia ainda fazer mais coisas, porque poderia fazer novas espécies, e isso ao infinito. E assim fica claro que não é o mesmo dizer que a alma de Cristo conhece coisas infinitas e dizer que conhece tudo o que Deus pode fazer.

Igualmente. Deus, conhecendo com ciência de visão todas as criaturas, compreende-as, e assim sabe tudo o que está na potência das criaturas. Ora, na potência das criaturas há o infinito, como é patente na divisão do contínuo e no aumento dos números. Por isso, como a alma de Cristo também compreende as criaturas, sabe as coisas infinitas que estão nas criaturas em potência. E, além disso, se as almas dos condenados são perpétuas e nelas “os pensamentos serão volúveis”, dos quais Deus não ignora nenhum, Deus também agora sabe com ciência de visão coisas futuras infinitas; por isso, se a alma de Cristo sabe tudo o que Deus sabe com ciência de visão, é preciso dizer que sabe coisas infinitas.

Por isso, deve-se dizer de outro modo que nas coisas encontramos algo que é absolutamente e de todos os modos infinito, como Deus; algo que é de todos os modos finito, como as coisas materiais; e algo que é de certo modo finito e de certo modo infinito, como qualquer substância imaterial: esta é, sim, finita enquanto tem um ser limitado à sua própria natureza, porque nenhuma substância criada, ainda que imaterial, é o seu ser, mas participa do ser; é, contudo, infinita pela remoção daquela terminação pela qual a forma é terminada pelo próprio fato de ser recebida na matéria, já que todo o recebido está no recipiente segundo o modo do recipiente. Segundo aquilo, pois, em que uma coisa é infinita, segundo isso se relaciona, por sua ação, com o infinito.

Pois aquilo que é infinito segundo o ser e por causa da imaterialidade, como Deus, relaciona-se por sua operação com o infinito tanto segundo a matéria ou quantidade como segundo a natureza da espécie ou do gênero. Por isso, Deus pode conhecer infinitos indivíduos e infinitas espécies, porque conhece tudo o que pode fazer, e pode fazer novas espécies ao infinito. E, além disso, como algo age segundo aquilo em que está em ato, assim como o ser de Deus é infinito, assim também a sua ação tem eficácia infinita. A coisa material, porém, de nenhum dos dois modos tem relação com coisas infinitas, isto é, nem com o que é infinito segundo a quantidade ou a matéria, nem com o que é infinito segundo a espécie, como é patente na vista, que é certa virtude material e por isso não pode conhecer qualquer espécie, mas uma determinada, a saber, a cor; nem pode conhecer coisas infinitas senão por sucessão, porque, sendo material, a sua ação é material e atinge o que é infinito segundo a quantidade contínua ou discreta, que é a infinidade material, do modo como é infinito, a saber, contando parte após parte; e por isso é impossível que alguma vez chegue ao conhecimento de coisas infinitas, ainda que sejam indivíduos; e, como o nosso intelecto, neste estado, recebe do sentido, daí vem que tampouco ele pode conhecer desse modo coisas infinitas.

As substâncias imateriais, porém, que são de certo modo finitas e de certo modo infinitas, por terem um ser finito, é preciso que a sua operação seja de eficácia finita e se relacione com naturezas finitas; mas, por serem imateriais, a sua operação se estende ao que é materialmente infinito. Por isso, também o nosso intelecto, como diz o Comentador no livro 3 de Da alma, mostra-se de certo modo infinito enquanto conhece o universal, no qual se conhecem infinitos singulares; mas falha nisto: a espécie universal que o intelecto apreende, por exemplo a de homem, não é razão perfeita para conhecer cada singular em sua singularidade; se o fosse, então o nosso intelecto, dado que houvesse infinitos homens em ato, conheceria coisas materialmente infinitas por uma só natureza finita, que é a natureza humana; pois em infinitos homens, embora haja o infinito segundo a quantidade ou a matéria, não há, contudo, o infinito segundo a espécie, o que é patente pelo fato de que, ainda fora dos infinitos homens, pode haver outras espécies: ora, o objeto próprio do intelecto é a natureza da espécie, e não a matéria. Do mesmo modo, quem conhecesse, pela natureza de animal, todas as espécies de animal em sua especificidade, dado mesmo que as espécies de animal fossem infinitas em ato, conheceria, sim, infinitas espécies, mas uma natureza finita, porque além da natureza de animal há ainda a natureza da pedra. Assim, pois, como a alma de Cristo conhece o Verbo, que é razão suficiente para conhecer todos os indivíduos em sua singularidade e todas as espécies em sua especificidade, nada impede, embora seja finita segundo o ser, que conheça coisas infinitas; não pode, porém, compreender a natureza infinita.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, pela união com o Verbo, a alma de Cristo não é elevada além dos limites da criatura; por isso, nem se torna infinita, nem tem virtude infinita, nem a sua operação é por si infinita, ainda que conheça coisas infinitas; pois conhece essas coisas infinitas com eficácia finita, e por isso o infinito não permanece senão materialmente.

E por isto fica clara também a solução do terceiro.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a compreensão do infinito só pode dar-se por uma ação de eficácia infinita. Pois o próprio Deus é compreendido por um intelecto quando o intelecto tem tanta eficácia para inteligir quanta Deus tem para ser inteligido; por isso, não pode ser compreendido senão pelo intelecto incriado; mas o conhecimento de coisas infinitas não requer eficácia infinita na operação do intelecto, como fica claro pelo que se disse; por isso, o argumento não procede.

Quanto ao quinto e ao sexto, a solução fica clara pelo que se disse.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que a alma de Cristo conhece coisas infinitas, do modo dito, por uma espécie incriada, isto é, pela própria essência divina; a qual, sendo infinita, nada impede que seja razão de coisas infinitas.

Quanto ao oitavo, a resposta fica clara pelo que se disse.

Quanto ao nono, deve-se dizer que o homem assumido não se iguala ao Verbo no número das coisas sabidas, ainda que saiba coisas infinitas, porque nem por isso se segue que saiba tudo o que Deus pode fazer, como fica claro pelo que se disse. E, dado mesmo que soubesse absolutamente tudo o que o Verbo sabe, ainda assim não se igualaria no número das coisas sabidas quanto ao modo de saber, embora o número das coisas sabidas fosse igual em ambos.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que à quantidade dimensiva compete por si qualquer dimensão, e por isso, segundo qualquer delas em que um corpo se iguale a outro, pode-se dizer que lhe é igual. Mas a quantidade da ciência que se considera segundo o número das coisas sabidas lhe é como que acidental e material, sobretudo quando, nas muitas coisas sabidas, há uma só razão de saber: seria diferente, com efeito, se fossem conhecidas por razões diversas. Mas aquela quantidade que provém da eficácia do conhecimento compete à ciência por si, porque tal quantidade se considera segundo a saída da operação intelectual a partir da virtude intelectual; por isso, o caso não é semelhante.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que o Filho de Deus não assumiu todos aqueles defeitos que podiam estar nele sem impedimento da redenção humana; mas é verdade que assumiu somente aqueles cuja assunção era conveniente à redenção do gênero humano. E, contudo, qualquer nesciência seria um defeito que impediria a redenção do gênero humano, porque no Redentor, pelo qual a graça e a verdade deviam difundir-se em todo o gênero humano, requeria-se a plenitude da graça e da verdade, à qual qualquer defeito de ciência podia trazer prejuízo.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que Cristo, pela fraqueza do corpo, veio curar a fraqueza da alma, que consiste na falta de graça e de conhecimento; por isso, embora tenha assumido os defeitos corporais, de modo algum devia assumir o defeito de ciência e de graça.

Quanto ao décimo terceiro, a resposta fica clara pelo que se disse.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que a quantidade de extensão, como fica claro pelo que se disse, é acidental à ciência; a quantidade intensiva, porém, lhe é essencial, como fica claro pelo que se disse; por isso, o caso não é semelhante.