Artigo 1

A questão é sobre o bem. E primeiro se pergunta se o bem acrescenta algo ao ente.

E parece que sim. Pois cada coisa é ente por sua essência; mas a criatura não é boa por essência, e sim por participação; logo, o bem acrescenta algo ao ente na realidade.

Além disso, o bem inclui o ente em sua razão e, no entanto, se distingue do ente segundo a razão; logo, é preciso que a razão de bem acrescente algo à razão de ente. Mas não se pode dizer que acrescente ao ente alguma negação, como o uno, que acrescenta ao ente a indivisão, porque toda a razão de bem consiste numa posição. Logo, o bem acrescenta algo positivamente ao ente, e assim parece que acrescenta algo realmente.

Mas dizia-se que acrescenta a referência ao fim.

Mas, em sentido contrário, segundo isso o bem não seria outra coisa que o ente relacionado. Ora, o ente relacionado concerne a um gênero determinado de ente, que é o relativo (ad aliquid). Logo, o bem estaria num só predicamento determinado, o que é contra o Filósofo no livro 1 da Ética, onde ele põe o bem em todos os gêneros.

Além disso, como se pode depreender do que diz Dionísio no capítulo 4 de Dos nomes divinos, o bem é difusivo de si e do ser; logo, algo é bom por aquilo pelo qual é difusivo. Mas difundir implica certa ação, e a ação procede da essência mediante a virtude. Logo, algo se diz bom em razão de uma virtude acrescentada à essência, e assim o bem acrescenta algo realmente ao ente.

Além disso, quanto maior o afastamento do uno primeiro e simples, tanto maior diferença se encontra nas coisas. Mas o ente e o bem, em Deus, são um só na realidade e se distinguem pela razão; logo, nas criaturas se distinguem mais que pela razão, e assim se distinguem na realidade, já que acima da distinção de razão não há senão a distinção real.

Além disso, as coisas acidentais acrescentam algo realmente à essência da coisa. Mas a bondade é acidental à coisa criada, do contrário esta não poderia perder a bondade. Logo, o bem acrescenta algo realmente ao ente.

Além disso, tudo o que se diz de algo por informá-lo acrescenta-lhe algo realmente, porque nada é informado por si mesmo. Mas o bem se diz por informação, como se diz no comentário do Livro das causas. Logo, o bem acrescenta algo ao ente.

Além disso, nada é determinado por si mesmo. Mas o bem determina o ente; logo, o bem acrescenta algo ao ente.

Mas dizia-se que o bem determina o ente segundo a razão.

Mas, em sentido contrário, ou a essa razão corresponde algo na coisa, ou nada. Se nada, seguir-se-á que essa razão é oca e vã; se, porém, algo lhe corresponde na coisa, tem-se o proposto: que o bem acrescenta algo realmente ao ente.

Além disso, a relação se especifica segundo aquilo a que se diz. Mas o bem diz relação a um termo determinado, a saber, ao fim; logo, o bem diz uma relação especificada. Ora, todo ente especificado acrescenta algo realmente ao ente comum; logo, também o bem acrescenta algo realmente ao ente.

Além disso, assim como o bem e o ente se convertem, assim também o homem e o risível. Mas o risível, embora se converta com o homem, acrescenta contudo algo realmente ao homem, a saber, a própria propriedade do homem, que é do gênero dos acidentes. Logo, também o bem acrescenta algo realmente ao ente.

Mas, em sentido contrário, está o que diz Agostinho: Enquanto Deus é bom, nós somos; e, enquanto somos, somos bons. Logo, parece que o bem não acrescenta algo ao ente.

Além disso, sempre que duas coisas se relacionam de tal modo que uma acrescenta algo à outra na realidade ou na razão, uma delas pode ser inteligida sem a outra. Mas o ente não pode ser inteligido sem o bem; logo, o bem não acrescenta nada ao ente, nem na realidade nem na razão.

Prova da premissa menor: Deus pode fazer mais do que o homem pode inteligir. Mas Deus não pode fazer um ente que não seja bom, porque, pelo próprio fato de provir do bem, é bom, como fica claro por Boécio no livro Sobre as hebdômadas. Logo, nem o intelecto pode inteligir isso.

Resposta. Deve-se dizer que algo pode acrescentar a outro de três modos. De um modo, acrescentando alguma coisa que esteja fora da essência daquilo a que se diz acrescentar, como o branco acrescenta algo ao corpo, porque a essência da brancura está fora da essência do corpo. De outro modo, diz-se que algo acrescenta a outro à maneira de contração e determinação, como o homem acrescenta algo ao animal. Não, certamente, de tal modo que haja no homem alguma coisa que esteja inteiramente fora da essência do animal; do contrário, seria preciso dizer que nem tudo o que é o homem é animal, mas que o animal é parte do homem. O animal, porém, é contraído pelo homem, porque o que se contém determinada e atualmente na razão de homem se contém implícita e como que potencialmente na razão de animal. Assim, é da razão de homem que tenha alma racional, e é da razão de animal que tenha alma, sem determinar-se a racional ou não racional. Essa determinação, contudo, em razão da qual se diz que o homem acrescenta algo ao animal, funda-se em alguma coisa real. De um terceiro modo, diz-se que algo acrescenta a outro somente segundo a razão. Isso se dá quando algo é da razão de um e não é da razão de outro, mas nada é na natureza das coisas, e sim somente na razão, quer por isso se contraia aquilo a que se diz acrescentar, quer não. Pois o cego acrescenta algo ao homem, a saber, a cegueira, que não é algo ente na natureza, mas somente ente de razão, da razão que apreende as privações; e por isso o homem é contraído, pois nem todo homem é cego. Mas, quando dizemos que a toupeira é cega, por esse acréscimo não se faz nenhuma contração.

Ora, não pode ser que algo acrescente ao ente universal do primeiro modo, embora desse modo se possa fazer acréscimo a algum ente particular. Pois não há nenhuma coisa da natureza que esteja fora da essência do ente universal, embora alguma coisa esteja fora da essência deste ente.

Do segundo modo, por sua vez, encontram-se coisas que acrescentam ao ente, porque o ente é contraído pelos dez gêneros, cada um dos quais acrescenta algo ao ente. Não acrescenta, decerto, algum acidente ou alguma diferença que esteja fora da essência do ente, mas um modo determinado de ser, que se funda na própria existência da coisa. Desse modo, porém, o bem não acrescenta algo ao ente, já que o bem se divide igualmente nos dez gêneros, como o ente, como fica claro no livro 1 da Ética.

E por isso é preciso que o bem ou nada acrescente ao ente, ou acrescente algo que seja somente na razão; pois, se acrescentasse algo real, seria preciso que pela razão de bem o ente se contraísse a algum gênero especial. Ora, o ente é aquilo que primeiro cai na concepção do intelecto, como diz Avicena; logo, é preciso que todo outro nome ou seja sinônimo de ente, ou acrescente algo ao menos segundo a razão. Ser sinônimo não se pode dizer do bem, já que não é com redundância que se diz “ente bom”. E assim é preciso que o bem, uma vez que não contrai o ente, acrescente ao ente algo que seja somente de razão.

Ora, o que é somente de razão não pode ser senão de dois tipos, a saber, a negação e alguma relação. Pois toda posição absoluta significa algo existente na natureza das coisas. Assim, pois, ao ente, que é a primeira concepção do intelecto, o uno acrescenta o que é somente de razão, a saber, a negação: pois se diz “uno” como que ente indiviso;

mas o verdadeiro e o bem se dizem positivamente, e por isso não podem acrescentar senão uma relação que seja somente de razão. Ora, segundo o Filósofo no livro 5 da Metafísica, é somente de razão aquela relação segundo a qual se diz referido aquilo que não depende daquilo a que se refere, mas ao contrário. Isso porque a própria relação é certa dependência, como fica claro na ciência e no cognoscível, no sentido e no sensível: pois a ciência depende do cognoscível, mas não ao contrário. Por isso, a relação pela qual a ciência se refere ao cognoscível é real, mas a relação pela qual o cognoscível se refere à ciência é somente de razão. Pois o cognoscível se diz relacionado, segundo o Filósofo, não porque ele mesmo se refira, mas porque outro se refere a ele. E assim é em todas as outras coisas que se relacionam como medida e medido, ou como perfectivo e perfectível. É preciso, portanto, que o verdadeiro e o bem acrescentem à intelecção do ente a referência de perfectivo.

Ora, em qualquer ente há duas coisas a considerar: a própria razão da espécie e o próprio ser pelo qual algo subsiste nessa espécie. E assim um ente pode ser perfectivo de dois modos. De um modo, somente segundo a razão da espécie; e assim o ente aperfeiçoa o intelecto que percebe a razão de ente, sem que, no entanto, o ente esteja nele segundo o ser natural. E é esse modo de aperfeiçoar que o verdadeiro acrescenta ao ente: pois o verdadeiro está na mente, como diz o Filósofo no livro 6 da Metafísica, e cada ente se diz verdadeiro na medida em que está conformado ou é conformável ao intelecto. Por isso todos os que definem corretamente o verdadeiro põem o intelecto em sua definição. De outro modo, o ente é perfectivo de outro não só segundo a razão da espécie, mas também segundo o ser que tem na natureza das coisas; e desse modo é perfectivo o bem;

pois o bem está nas coisas, como diz o Filósofo no livro 6 da Metafísica. Ora, na medida em que um ente, segundo o seu ser, é perfectivo e consumativo de outro, tem razão de fim em relação àquilo que por ele é aperfeiçoado. E daí vem que todos os que definem corretamente o bem põem em sua razão algo que pertence à relação de fim. Por isso o Filósofo diz no livro 1 da Ética que definiram muito bem o bem os que disseram que o bem é aquilo que todas as coisas apetecem.

Assim, pois, primeira e principalmente se diz bem o ente perfectivo de outro à maneira de fim. Secundariamente, porém, se diz bom aquilo que conduz ao fim, assim como o útil se diz bom, ou aquilo que é apto por natureza a alcançar o fim. Do mesmo modo, também se diz são não só o que tem a saúde, mas também o que a produz, a conserva e a significa.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o ente se diz absolutamente, e o bem acrescenta a relação de causa final. Por isso a própria essência da coisa, considerada absolutamente, basta para que por ela algo se diga ente, mas não para que por ela algo se diga bom. Pois, nos outros gêneros de causas, a relação da causa segunda depende da relação da causa primeira, ao passo que a relação da causa primeira não depende de nenhuma outra. Assim também nas causas finais: os fins segundos participam da relação de causa final pela ordem ao fim último, e o próprio fim último tem essa relação por si mesmo. E daí vem que a essência de Deus, que é o fim último das coisas, basta para que por ela Deus se diga bom; mas, posta a essência da criatura, ainda não se diz a coisa boa senão pela relação a Deus, da qual tem a razão de causa final. E nessa medida se diz que a criatura não é boa por essência, mas por participação. Isso se dá de um modo enquanto a própria essência, segundo a razão de inteligir, se considera como algo distinto da relação a Deus, relação da qual tem a razão de causa final e pela qual se ordena a Deus como ao fim. Mas, de outro modo, a criatura pode dizer-se boa por essência, a saber, enquanto a essência da criatura não se encontra sem a relação à bondade de Deus; e é isso que Boécio pretende no livro Sobre as hebdômadas.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que não só a negação diz algo que é somente de razão, mas também certa relação, como foi dito.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que toda relação real está num gênero determinado, mas as relações não reais podem percorrer todo ente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que difundir, segundo a propriedade do vocábulo, parece implicar a operação da causa eficiente. Em sentido amplo, contudo, pode implicar a relação de qualquer causa, como influir, fazer e outros semelhantes. Ora, quando se diz que o bem é difusivo segundo a sua razão, não se deve entender a difusão enquanto implica a operação da causa eficiente, mas enquanto implica a relação da causa final; e tal difusão não se dá mediante alguma virtude acrescentada. E o bem diz a difusão da causa final, e não da causa agente, por duas razões. A primeira é que o eficiente, enquanto tal, não é medida e perfeição da coisa, mas antes seu início. A segunda é que o efeito participa da causa eficiente somente segundo a assimilação da forma, ao passo que a coisa alcança o fim segundo todo o seu ser; e nisso consistia a razão de bem.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que algumas coisas podem ser uma só na realidade em Deus de dois modos. De um modo, somente da parte daquele em que estão, e não por sua própria razão, como a ciência e a potência. Pois a ciência não é o mesmo que a potência na realidade pelo fato de ser ciência, mas pelo fato de ser divina. E as coisas que assim são uma só na realidade em Deus encontram-se diferentes na realidade nas criaturas.

De outro modo, pela própria razão das coisas que se diz serem uma só realmente em Deus. E assim o bem e o ente são um só realmente em Deus, porque é da razão de bem que não difira do ente na realidade. E por isso, onde quer que se encontrem o bem e o ente, são o mesmo na realidade.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, assim como há um ente essencial e um ente acidental, assim também há um bem acidental e um bem essencial. E algo perde a bondade do mesmo modo que perde o ser substancial ou acidental.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, pela relação mencionada, acontece que se diga que o bem informa ou determina o ente segundo a razão. Daí fica clara a resposta ao oitavo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a essa razão corresponde algo na coisa, a saber, a dependência real daquilo que é para o fim em relação ao próprio fim, como ocorre também nas outras relações de razão.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o bem diz uma relação especial, a saber, a de fim. Essa relação, contudo, convém a qualquer ente e não põe nada real no ente; por isso o argumento não procede.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que o risível, embora se converta com o homem, acrescenta-lhe contudo uma natureza estranha, que está fora da essência do homem. Desse modo, porém, nada pode ser acrescentado ao ente, como foi dito.

Concedemos, por sua vez, o primeiro argumento que se objeta em sentido contrário: que o bem não acrescenta nada ao ente na realidade.

O segundo, porém, prova que nem sequer segundo a razão; por isso, quanto ao segundo, deve-se dizer que algo pode ser inteligido sem outro de dois modos. De um modo, à maneira de enunciação, a saber, quando se intelige que um é sem o outro; e desse modo tudo o que o intelecto pode inteligir sem outro Deus pode fazer:

desse modo, porém, o ente não pode ser inteligido sem o bem, isto é, de modo que o intelecto intelija que algo é ente e não é bom. De outro modo, algo pode ser inteligido sem outro à maneira de definição, isto é, de modo que se intelija um sem cointeligir o outro, como o animal se intelige sem o homem e todas as outras espécies; e assim o ente pode ser inteligido sem o bem.

Nem por isso se segue que Deus possa fazer um ente sem o bem, porque o próprio fazer é produzir algo no ser.