Artigo 6

Em sexto lugar, pergunta-se se o bem da criatura consiste em modo, espécie e ordem, como diz Agostinho.

E parece que não, porque o bem tem a razão de fim, segundo o Filósofo. Ora, toda a razão de fim consiste na ordem. Logo, também toda a razão de bem consiste na ordem, e assim as outras duas são supérfluas.

Além disso, o ente, o bem e o uno diferem segundo as intenções. Mas a razão de ente consiste na espécie, e a razão de uno consiste no modo. Logo, a razão de bem não consiste na espécie e no modo.

Além disso, a espécie designa a causa formal. Mas, segundo alguns, o bem e o verdadeiro distinguem-se nisto: o verdadeiro diz a razão de causa formal, e o bem, a razão de causa final. Logo, a espécie não pertence à razão de bem.

Além disso, o mal e o bem, por serem opostos, consideram-se acerca do mesmo. Mas, como diz Agostinho no livro das Oitenta e três questões, todo o mal se encontra na privação da espécie. Logo, toda a razão de bem consiste na posição da espécie, e assim, (como) parece, o modo e a ordem são supérfluos.

Além disso, o modo pertence àquilo que é consequente à coisa. Mas alguma bondade pertence à essência da coisa. Logo, o modo não pertence à razão de bem.

Além disso, o que Deus pode fazer por um só, não o faz por muitos. Mas Deus pôde fazer a criatura boa por um só destes, porque qualquer deles tem certa razão de bondade. Logo, não é preciso que cada um destes três seja requerido para a razão de bem.

Além disso, se estes três pertencem à razão de bondade, então é preciso que estejam em qualquer bem. Mas cada um destes três é um bem. Logo, em cada um deles estão estes três, e assim um não deve ser dividido contra o outro.

Além disso, se estes três são bens, é preciso que tenham modo, espécie e ordem. Logo, haverá modo do modo, espécie da espécie, e assim ao infinito.

Além disso, o modo, a espécie e a ordem diminuem pelo pecado, segundo Agostinho. Mas a bondade substancial da coisa não diminui pelo pecado. Logo, a razão de bem não consiste universalmente nos três mencionados.

Além disso, o que pertence à razão de bem não admite a predicação de mal. Mas estes três admitem a predicação de mal, segundo Agostinho no livro Sobre a natureza do bem: diz-se, com efeito, modo mau, espécie má, e assim dos demais. Logo, a razão de bem não consiste nestes três.

Além disso, Ambrósio diz no Hexâmeron que a natureza da luz não está em número, peso e medida, como as outras criaturas. Mas, segundo Agostinho, destes três se constituem os três mencionados. Como, portanto, a luz é boa, a razão de bem não inclui os três mencionados.

Além disso, segundo Bernardo, o modo da caridade é não ter modo, e no entanto a caridade é boa. Logo, não requer os três mencionados.¹

Mas em sentido contrário está o que diz Agostinho no livro Sobre a natureza do bem: onde estes três são grandes, há grande bem; onde são pequenos, pequeno bem; onde não há nenhum, nenhum bem. Logo, a razão de bem consiste nestes três.

Além disso, Agostinho diz no mesmo livro que algumas coisas se dizem boas por serem moderadas, formosas, ordenadas.²

Além disso, a criatura se diz boa segundo a referência a Deus, como quer Boécio no livro Sobre as hebdômadas. Mas Deus tem para com a criatura a relação de tríplice causa, a saber, eficiente, final e formal exemplar. Logo, também a criatura se diz boa segundo a relação com Deus na razão de tríplice causa. Ora, enquanto se compara a Deus como a causa eficiente, tem o modo que Deus lhe prefixou; enquanto se compara a ele como (a) causa exemplar, tem a espécie; e enquanto se compara a ele como a fim, tem a ordem. Logo, o bem da criatura consiste no modo, na espécie e na ordem.

Além disso, todas as criaturas se ordenam a Deus mediante a criatura racional, a única capaz de bem-aventurança; e isto se dá na medida em que são conhecidas pela criatura racional. Logo, como a criatura é boa por se ordenar a Deus, para que seja boa requerem-se três coisas: que seja existente, que seja cognoscível e que seja ordenada. Ora, é existente por algum modo, cognoscível pela espécie e ordenada pela ordem. Logo, nestes três consiste o bem da criatura.

Além disso, em Sabedoria 11:21 se diz: todas as coisas constituístes em número, peso e medida. Mas, segundo Agostinho no livro 4 do Comentário literal ao Gênesis, a medida prefixa a cada coisa o modo, o número lhe fornece a espécie, e o peso lhe dá a ordem. Logo, nestes três, modo, espécie e ordem, consiste a bondade da criatura, já que a criatura é boa na medida em que é disposta por Deus.

Resposta. Deve-se dizer que a razão de bem consiste nos três mencionados, conforme diz Agostinho. Para esclarecê-lo, deve-se saber que um nome pode implicar referência de dois modos. De um modo, de tal sorte que o nome seja imposto para significar a própria referência, como o nome “pai” ou “filho”, ou a própria “paternidade”. Outros nomes, porém, dizem-se implicar referência porque significam uma coisa de algum gênero que a referência acompanha, embora o nome não tenha sido imposto para significar a própria referência; assim, o nome “ciência” foi imposto para significar certa qualidade à qual se segue certa referência, e não para significar a própria referência.

E deste modo a razão de bem implica referência: não porque o próprio nome de bem signifique só a própria referência, mas porque significa aquilo a que se segue a referência, juntamente com a própria referência. Ora, a referência implicada no nome de bem é a relação do perfectivo, segundo a qual algo é apto a aperfeiçoar não só segundo a razão da espécie, mas também segundo o ser que tem nas coisas; é deste modo, com efeito, que o fim aperfeiçoa as coisas que são para o fim.

Ora, como as criaturas não são o seu ser, é preciso que tenham um ser recebido; e por isso o seu ser é finito e delimitado segundo a medida daquilo em que é recebido.

Assim, pois, entre estes três que Agostinho põe, o último, a saber, a ordem, é a referência que o nome de bem implica; os outros dois, a saber, a espécie e o modo, causam essa referência. Pois a espécie pertence à própria razão da espécie, a qual, na medida em que tem ser em algo, é recebida por algum modo determinado, já que tudo o que está em algo está nele ao modo do recipiente. Assim, pois, cada bem, enquanto é perfectivo segundo a razão da espécie e segundo o ser ao mesmo tempo, tem modo, espécie e ordem: a espécie quanto à própria razão da espécie, o modo quanto ao ser, a ordem quanto à própria relação do perfectivo.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquele argumento procederia se o nome de bem tivesse sido imposto para significar a própria relação; o que é falso, como se evidencia do que foi dito. E por isso o argumento não procede.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o bem não difere pela razão do ente e do uno como se tivessem razões opostas, mas porque a razão de bem inclui a razão de ente e de uno e acrescenta algo.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, segundo o Filósofo no livro 8 da Metafísica, assim como nos números qualquer unidade, acrescentada ou retirada, faz variar a espécie do número, assim também nas definições qualquer coisa acrescentada ou retirada constitui espécie diversa. Portanto, só da espécie se constitui a razão de verdadeiro, na medida em que o verdadeiro é perfectivo só segundo a razão da espécie, como se evidencia do que foi dito; mas da espécie e do modo juntamente se constitui a razão de bem, que é perfectivo não só segundo a espécie, mas também segundo o ser.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, quando Agostinho diz que todo o mal se encontra na privação da espécie, não exclui os outros dois, porque, como ele mesmo diz no mesmo livro, onde há alguma espécie, há necessariamente algum modo; também a ordem se segue à espécie e ao modo. Nomeia, porém, só a espécie, porque os outros dois se seguem à própria espécie.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que, onde quer que haja algo recebido, é preciso que aí haja modo, já que o recebido é limitado segundo o recipiente. E por isso, como o ser da criatura, tanto o acidental quanto o essencial, é recebido, o modo não se encontra só nas coisas acidentais, mas também nas substanciais.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que, como a razão de bem se constitui nestes três, Deus não pôde fazer que algo fosse bom sem ter espécie, modo e ordem, assim como não pôde fazer que houvesse um homem que não fosse animal racional.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que também o modo, a espécie e a ordem, cada um deles, é bom; não naquele modo de dizer “bom” segundo o qual o que subsiste na bondade é bom, mas naquele segundo o qual o princípio da bondade é bom. Por isso não é preciso que cada um deles tenha modo, espécie e ordem, assim como não é preciso que a forma tenha forma, embora seja ente e todo ente seja pela forma. E é isto o que alguns dizem: quando se diz que todas as coisas têm modo, espécie e ordem, entende-se das coisas criadas, não das concriadas.

E por isso fica clara a solução quanto ao oitavo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que alguns afirmam que o modo, a espécie e a ordem, enquanto constituem o bem da natureza e enquanto diminuem pelo pecado, na medida em que pertencem ao bem moral, são os mesmos segundo a realidade, mas diferem segundo a razão. É o que se vê na vontade: sendo uma e a mesma, pode ser considerada enquanto é certa natureza, e assim há nela modo, espécie e ordem que constituem o bem da natureza; ou enquanto é vontade, na medida em que tem ordem à graça, e assim se lhe atribuem modo, espécie e ordem que podem diminuir pelo pecado, os quais constituem o bem moral.

Ou se pode dizer melhor que, como o bem se segue ao ser e se constitui pela espécie, pelo modo e pela ordem, assim como um é o ser substancial e outro o acidental, assim também consta que uma é a forma substancial e outra a acidental; e cada uma tem o seu modo próprio e a sua ordem própria.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, segundo Agostinho no livro Sobre a natureza do bem, o modo, a espécie e a ordem não se dizem maus por serem maus em si, mas porque ou são menores do que deveriam ser, ou não se ajustam àquilo a que deveriam ajustar-se. E por isso se dizem maus por alguma privação acerca do modo, da espécie e da ordem, e não por si mesmos.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que a palavra de Ambrósio não deve ser entendida no sentido de que a luz careça totalmente de modo, já que tem espécie e virtude limitadas, mas no sentido de que não é determinada em relação a certas coisas corporais, porque se estende a todas as coisas corporais, na medida em que todas são aptas a ser iluminadas ou a receber outros efeitos por meio da luz, como se evidencia por Dionísio no capítulo 4 de Dos nomes divinos.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que a caridade, segundo o ser que tem no sujeito, tem modo, e assim é certa criatura; mas, enquanto se compara ao objeto infinito, que é Deus, não tem um modo além do qual a nossa caridade não deva avançar.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Alusão ao início do tratado de São Bernardo Sobre o amor de Deus (De diligendo Deo): “A causa de amar a Deus é Deus; o modo é amá-lo sem modo” (modus, sine modo diligere). “Modo” tem aqui o sentido de medida ou limite. ↩

2. Nota do tradutor: Em latim, speciosa, “formosa”, deriva de species, que significa “espécie”, mas também “aspecto” e “beleza”. O adjetivo corresponde assim à espécie, como moderata ao modo e ordinata à ordem. ↩