Artigo 4

Em quarto lugar, pergunta-se se todas as coisas são boas pela primeira bondade.

E parece que sim. Pois, segundo Boécio no livro Sobre as hebdômadas, suponhamos que, por impossível, inteligíssemos que Deus existe, abstraída pelo intelecto a bondade: nesse caso, seguir-se-ia que todas as outras coisas são entes, mas não são boas;

inteligida, porém, a bondade em Deus, seguir-se-á que todas as coisas são boas, assim como são entes. Logo, todas as coisas se dizem boas pela primeira bondade.

Mas dizia-se que isso acontece por outra razão. Se não se intelige a bondade em Deus, não há bondade nas outras criaturas, porque a bondade da criatura é causada pela bondade de Deus. Não é que a coisa se denomine boa formalmente pela bondade de Deus.

Mas, em sentido contrário, sempre que algo se denomina de certa qualidade somente pela referência a outro, não se denomina tal por algo que lhe seja formalmente inerente. Denomina-se, antes, por aquilo que está fora dele e a que se refere. Assim a urina, que se diz sã porque significa a saúde do animal, não se denomina sã por alguma saúde que lhe seja inerente, mas pela saúde do animal que significa.

Ora, a criatura se diz boa pela referência à primeira bondade, porque, segundo isso, cada coisa se diz boa por ter emanado do primeiro bem, como diz Boécio no livro Sobre as hebdômadas. Logo, a criatura não se denomina boa por alguma bondade formal que exista nela, mas pela própria bondade divina.

Além disso, Agostinho diz no livro 8 de Sobre a Trindade: Bom é isto e bom é aquilo; tira isto e aquilo e vê, se puderes, o próprio bem; assim verás a Deus, bom não por outro bem, mas bem de todo bem. Ora, pelo próprio bem que é o bem de todo bem todas as coisas se dizem boas; logo, todas as coisas se dizem boas pela bondade divina, de que ele fala.

Além disso, como toda criatura é boa, ou é boa por alguma bondade que lhe é inerente, ou somente pela primeira bondade. Se é boa por alguma bondade que lhe é inerente, também essa bondade será boa, já que é igualmente certa criatura; e o será ou por si mesma ou por outra bondade. Se por si mesma, então será a primeira bondade, pois esta é a razão do primeiro bem: ser bom por si mesmo, como fica claro pela autoridade de Agostinho aduzida. E assim se tem o proposto, que a criatura é boa pela primeira bondade. Se, porém, essa bondade é boa por outra bondade, permanece a mesma questão acerca desta. Então, ou se procederá ao infinito, o que é impossível, ou se chegará a alguma bondade que denomina a criatura e que é boa por si mesma, e esta será a primeira bondade. Logo, de qualquer modo é preciso que a criatura seja boa pela primeira bondade.

Além disso, segundo Anselmo, todo verdadeiro é verdadeiro pela primeira verdade. Mas, assim como a primeira verdade está para as coisas verdadeiras, assim a primeira bondade está para as coisas boas; logo, todas as coisas são boas pela primeira bondade.

Além disso, o que não tem poder para o menos não o tem para o mais. Mas o ser é menos que o ser bom; e a criatura não tem poder para o ser, já que todo ser vem de Deus. Logo, nem tem poder para o ser bom; logo, a bondade pela qual algo se diz bom não é bondade criada.

Além disso, o ser, segundo Hilário, é próprio de Deus; mas próprio é o que convém a um só. Logo, não há nenhum outro ser senão o próprio Deus. Mas todas as coisas são boas enquanto têm ser; logo, todas as coisas são boas pelo próprio ser divino, que é a sua bondade.

Além disso, a primeira bondade nada acrescenta à bondade, do contrário a primeira bondade seria composta. Mas é verdade que todas as coisas são boas pela bondade; logo, também é verdade que todas as coisas são boas pela primeira bondade.

Dizia-se que a primeira bondade acrescenta à bondade absoluta segundo a razão, e não segundo a realidade.

Mas, em sentido contrário, a razão a que nada corresponde na realidade é oca e vã; mas não é vã a razão pela qual inteligimos a primeira bondade. Logo, se acrescenta algo segundo a razão, acrescentará também segundo a realidade, o que é impossível; e assim nem sequer segundo a razão acrescentará. E assim todas as coisas se dirão boas pela primeira bondade, como também pela bondade absoluta.

Em sentido contrário, todas as coisas são boas enquanto são entes, porque, segundo Agostinho, enquanto somos, somos bons. Mas as coisas não se dizem entes formalmente pela primeira essência, e sim pela essência criada. Logo, também não são boas formalmente pela primeira bondade, mas pela bondade criada.

Além disso, o mutável não é informado pelo imutável, já que são opostos. Mas toda criatura é mutável, ao passo que a primeira bondade é imutável; logo, a criatura não se diz boa formalmente pela primeira bondade.

Além disso, toda forma é proporcionada ao seu perfectível. Mas a primeira bondade, sendo infinita, não é proporcionada à criatura, que é finita; logo, a criatura não se diz boa formalmente pela primeira bondade.

Além disso, segundo Agostinho no livro 8 de Sobre a Trindade, todas as coisas criadas são boas por participação do bem. Mas a própria primeira bondade não é por participação do bem, pois ela é a bondade total e perfeita. Logo, nem todas as coisas são boas formalmente pela primeira bondade.

Além disso, diz-se que a criatura tem o vestígio da Trindade enquanto é una, verdadeira e boa; e assim o bem pertence ao vestígio. Mas o vestígio e suas partes são algo criado; logo, a criatura é boa por uma bondade criada.

Além disso, a primeira bondade é simplicíssima. Logo, não é composta em si nem componível com outro, e assim não pode ser forma de algo, já que a forma entra na composição daquilo de que é forma. Mas a bondade pela qual algumas coisas se dizem boas é certa forma, já que todo ser provém da forma. Logo, as criaturas não são boas formalmente pela primeira bondade.

Resposta. Deve-se dizer que acerca desta questão alguns se posicionaram de modos diversos. Pois alguns, levados por razões frívolas, desatinaram a ponto de afirmar que Deus é da substância de qualquer coisa. Alguns destes afirmaram que ele é o mesmo que a matéria-prima, como Davi de Dinant; outros, porém, afirmaram que ele é a forma de qualquer coisa.¹ A falsidade desse erro se manifesta de imediato. Pois todos os que falam de Deus entendem por Deus aquilo que é o princípio efetivo de todas as coisas, já que é preciso que todos os entes emanem de um primeiro ente. Ora, segundo a doutrina do Filósofo no livro 2 da Física, a causa eficiente não coincide numa mesma coisa com a causa material, já que têm razões contrárias. Pois cada coisa é agente enquanto está em ato, ao passo que a razão da matéria é estar em potência. O eficiente e a forma do efeito, por sua vez, são o mesmo em espécie, enquanto todo agente produz algo semelhante a si; mas não são o mesmo em número, porque o que faz e o que é feito não podem ser o mesmo. Disso fica claro que a própria essência divina não é nem matéria nem forma de coisa alguma, de modo que por ela a criatura pudesse dizer-se formalmente boa como por uma forma conjunta; mas qualquer forma é certa semelhança de Deus. E por isso os platônicos disseram que todas as coisas são formalmente boas pela primeira bondade, não como por uma forma conjunta, mas como por uma forma separada.

Para entendê-lo, deve-se saber que Platão afirmava que as coisas que podem ser separadas segundo o intelecto também eram separadas segundo o ser. Assim, o homem pode ser inteligido à parte de Sócrates e de Platão; por isso Platão afirmava que o homem existia à parte de Sócrates e de Platão. A esse homem chamava homem por si e ideia do homem, por cuja participação Sócrates e Platão se diziam homens. E, assim como encontrava o homem comum a Sócrates, a Platão e a todos os semelhantes, assim também encontrava que o bem é comum a todos os bens, e que o bem pode ser inteligido sem inteligir este ou aquele bem. Por isso também afirmava que o bem era separado, à parte de todos os bens particulares. Afirmava que esse bem era o bem por si, ou ideia do bem, por cuja participação todas as coisas se diriam boas, como fica claro pelo Filósofo no livro 1 da Ética. Mas entre a ideia do bem e a ideia do homem havia esta diferença: a ideia do homem não se estendia a todas as coisas, ao passo que a ideia do bem se estende a todas, também às ideias. Pois também a própria ideia do bem é certo bem particular; e por isso era preciso dizer que o próprio bem por si era o princípio universal de todas as coisas, que é Deus. Por isso, segundo essa posição, segue-se que todas as coisas se denominam boas pela própria primeira bondade, que é Deus. Do mesmo modo, segundo Platão, Sócrates e Platão se diziam homens pela participação do homem separado, e não por uma humanidade que lhes fosse inerente.

E essa opinião os porretanos seguiram de algum modo.² Pois diziam que da criatura predicamos o bem simplesmente, como quando se diz “o homem é bom”, e o bem com algum acréscimo, como quando dizemos “Sócrates é um homem bom”. Diziam, pois, que a criatura se diz boa simplesmente não por alguma bondade inerente, mas pela primeira bondade, como se a própria bondade absoluta e comum fosse a bondade divina. Mas, quando se diz que a criatura é este ou aquele bem, ela se denomina pela bondade criada, porque as bondades particulares criadas são como as ideias particulares segundo Platão. Mas essa opinião é reprovada pelo Filósofo de muitos modos. Primeiro, pelo fato de que as quididades e as formas das coisas estão nas próprias coisas particulares e não são separadas delas, como se prova de muitos modos no livro 7 da Metafísica. Segundo, porque, mesmo supostas as ideias, essa posição não teria lugar especialmente no bem. Pois o bem não se diz univocamente dos bens, e, segundo Platão, para tais coisas não se assinalava uma única ideia. É por esse caminho que o Filósofo procede contra ele no livro 1 da Ética.

Especialmente, porém, quanto ao que pertence ao nosso propósito, a falsidade da posição mencionada fica patente pelo fato de que todo agente produz algo semelhante a si. Por isso, se a primeira bondade é efetiva de todos os bens, é preciso que imprima a sua semelhança nas coisas feitas. E assim cada coisa se dirá boa, primeiro, como por uma forma inerente, pela semelhança do sumo bem nela posta. Ulteriormente, se dirá boa pela primeira bondade, como pelo exemplar e pelo princípio efetivo de toda bondade criada. E quanto a isso a opinião de Platão pode ser sustentada. Assim, pois, dizemos, segundo a opinião comum, que todas as coisas são boas formalmente pela bondade criada, como por uma forma inerente. Pela bondade incriada, por sua vez, são boas como por uma forma exemplar.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer, como já se tocou antes, que as criaturas não seriam boas se não se inteligisse a bondade em Deus somente nesta medida: a bondade da criatura é exemplada pela bondade divina. Por isso não se segue que a criatura se diga boa pela bondade incriada senão como por uma forma exemplar.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que algo se denomina pela referência a outro de dois modos. De um modo, quando a própria referência é a razão da denominação; e assim a urina se diz sã pela referência à saúde do animal. Pois a razão de são, enquanto se predica da urina, é ser sinal da saúde do animal. E em tais coisas o que se denomina pela referência a outro não se denomina por alguma forma que lhe seja inerente, mas por algo extrínseco a que se refere.

De outro modo, algo se denomina pela referência a outro quando a referência não é a razão da denominação, mas a causa. É como se se dissesse que o ar é luminoso pelo sol: não porque o próprio referir-se do ar ao sol seja o luzir do ar, mas porque a oposição direta do ar ao sol é a causa de que luza. E desse modo a criatura se diz boa pela referência a Deus; por isso o argumento não procede.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que Agostinho segue em muitas coisas a opinião de Platão, tanto quanto é possível segundo a verdade da fé. E por isso as suas palavras devem ser entendidas assim: a própria bondade divina se diz bem de todo bem enquanto é a primeira causa eficiente e exemplar de todo bem. Com isso não se exclui a bondade criada, pela qual as criaturas se denominam boas como por uma forma inerente.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que uma coisa se passa nas formas gerais e outra nas formas especiais. Pois nas formas especiais não se admite a predicação do concreto acerca do abstrato, de modo que se diga “a brancura é branca” ou “o calor é quente”, como fica claro também por Dionísio no capítulo 2 de Dos nomes divinos. Mas nas formas gerais se admite tal predicação: pois dizemos que a essência é ente, a bondade é boa, a unidade é una, e assim por diante.

A razão disso é que aquilo que primeiro cai na apreensão do intelecto é o ente. Por isso é preciso que o intelecto atribua o ser ente a qualquer coisa que apreenda. E por isso, quando apreende a essência de algum ente, diz que essa essência é ente; e de modo semelhante diz de qualquer forma, geral ou especial, como “a bondade é ente”, “a brancura é ente”, e assim por diante. E, como há algumas coisas que acompanham inseparavelmente a razão de ente, como o uno, o bem e semelhantes, é preciso que também elas se prediquem de qualquer coisa apreendida, pela mesma razão que o ente;

por isso dizemos “a essência é una e boa”, e de modo semelhante dizemos “a unidade é una e boa”, e assim também da bondade, da brancura e de qualquer forma geral ou especial. Mas o branco, por ser especial, não acompanha inseparavelmente a razão de ente. Por isso se pode apreender a forma da brancura sem que se lhe atribua ser branca, e assim não somos forçados a dizer “a brancura é branca”:

pois o branco se diz de um só modo, ao passo que o ente, o uno, o bem e outros semelhantes, que necessariamente se dizem de qualquer coisa apreendida, se dizem de muitos modos. Pois algo se diz ente porque subsiste em si; algo, porque é princípio de subsistir, como a forma; algo, porque é disposição do subsistente, como a qualidade; algo, porque é privação de uma disposição do subsistente, como a cegueira.

E por isso, quando dizemos “a essência é ente”, alguém poderia prosseguir assim: “logo, é ente por algo, ou por si ou por outro”. Mas esse processo não conclui. Pois não se dizia que a essência é ente do modo como algo que subsiste em seu ser é ente, mas como aquilo pelo qual algo é. Por isso não é preciso perguntar como a própria essência é por algo, mas como algo distinto dela é pela essência.

De modo semelhante, quando se diz “a bondade é boa”, não se diz boa desse modo, como que subsistindo na bondade. Diz-se boa do modo como chamamos bom aquilo pelo qual algo é bom. E assim não é preciso indagar se a bondade é boa por si mesma ou por outra bondade. Deve-se indagar se o que é bom pela própria bondade é algo distinto dela, como nas criaturas, ou se é o mesmo que a própria bondade, como em Deus.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que de modo semelhante também se deve distinguir acerca da verdade. Todas as coisas são verdadeiras pela primeira verdade, como pelo primeiro exemplar, e são verdadeiras pela verdade criada, como por uma forma inerente. Contudo, uma é a razão da verdade e outra a da bondade. Pois a própria razão de verdade consiste numa certa adequação ou comensuração; e algo se denomina medido ou comensurado por algo exterior, como o pano pelo côvado. E desse modo Anselmo entende que todas as coisas são verdadeiras pela primeira verdade. Isto é, cada coisa é comensurada ao intelecto divino enquanto cumpre aquilo para o qual a providência divina a ordenou ou a conheceu de antemão. A razão de bondade, porém, não consiste na comensuração; por isso não é semelhante.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a criatura não tem poder para o ser de tal modo que tenha o ser de si mesma. Alguma criatura tem, contudo, poder para o ser, de modo a ser princípio formal do ser, pois desse modo qualquer forma tem poder para o ser. E também desse modo a bondade criada tem poder para o ser bom, como princípio formal.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, quando se diz “o ser é próprio de Deus”, não se deve entender que não há nenhum outro ser senão o incriado. Deve-se entender que só aquele ser se diz propriamente ser, enquanto, em razão de sua imutabilidade, não conhece o ter sido nem o haver de ser. O ser da criatura, porém, se diz ser por certa semelhança com aquele primeiro ser, embora tenha mistura do haver de ser e do ter sido, em razão da mutabilidade da criatura. — Ou se pode dizer que o ser é próprio de Deus porque só Deus é o seu ser, embora as outras coisas tenham ser, ser esse que não é o ser divino.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a primeira bondade nada acrescenta à bondade absoluta segundo a realidade; mas acrescenta algo segundo a razão.

Quanto ao nono, deve-se dizer, como diz o Comentador no Livro das causas, que a própria bondade pura se individua e se distingue de todas as outras pelo próprio fato de não receber acréscimo algum. Pois não é da razão da bondade, tomada absolutamente, receber acréscimo ou não o receber. Se fosse de sua razão receber acréscimo, então toda bondade receberia acréscimo, e nenhuma seria bondade pura. De modo semelhante, se fosse de sua razão não receber acréscimo, nenhuma bondade o receberia, e toda bondade seria bondade pura. Assim também não é da razão de animal nem o racional nem o irracional. E por isso o próprio fato de não poder receber acréscimo contrai a bondade absoluta e distingue a primeira bondade, que é a bondade pura, das outras bondades. Ora, o não receber acréscimo, sendo uma negação, é ente de razão; e, contudo, funda-se na simplicidade da primeira bondade. Por isso não se segue que a razão seja oca e vã.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Davi de Dinant, filósofo do início do século XIII, ensinou que Deus, o intelecto e a matéria-prima são uma só coisa; seus escritos foram condenados em Paris em 1210. A segunda opinião, a de que Deus é a forma de todas as coisas, Santo Tomás a atribui na Suma Teológica (I, q. 3, a. 8) aos seguidores de Amalrico de Bena, condenados no mesmo sínodo. ↩

2. Nota do tradutor: Os porretanos são os discípulos de Gilberto Porretano (Gilberto de la Porrée, † 1154), bispo de Poitiers, que comentou os opúsculos teológicos de Boécio, entre eles o Sobre as hebdômadas. ↩