Artigo 2

Em segundo lugar, pergunta-se se a presciência dos méritos é causa ou razão da predestinação.

E parece que sim, porque, sobre Romanos 9:15, a propósito daquilo: terei misericórdia de quem tenho misericórdia etc., diz a Glosa de Ambrósio: darei misericórdia àquele que sei de antemão que, depois do erro, há de voltar a mim de todo o coração; isto é dar àquele a quem se deve dar e não dar àquele a quem não se deve dar, de modo que chame aquele que sabe que há de obedecer, e não aquele que sabe que não há de obedecer. Ora, obedecer e voltar ao Senhor de todo o coração pertencem ao mérito, e os contrários, ao demérito; logo, a presciência do mérito ou do demérito é a causa de que Deus se proponha fazer misericórdia a alguém ou excluir alguém da misericórdia, o que é predestinar ou reprovar.

Além disso, a predestinação inclui em si a vontade divina da salvação humana; e não se pode dizer que inclua só a vontade antecedente, porque por esta vontade Deus quer que todos se salvem, como se diz em 1 Timóteo 2:4, e assim seguir-se-ia que todos os homens seriam predestinados; resta, portanto, que inclua a vontade consequente; ora, a vontade consequente, como diz Damasceno, vem de causa nossa, a saber, enquanto nos dispomos de modos diversos a merecer a salvação ou a condenação; logo, os nossos méritos, conhecidos de antemão por Deus, são causa da predestinação.

Além disso, a predestinação diz-se principalmente o propósito divino acerca da salvação humana; ora, a causa da salvação humana é o mérito humano; e a ciência é também causa e razão da vontade, porque o apetecível conhecido move a vontade; logo, a presciência dos méritos é causa da predestinação, visto que duas das coisas que a presciência contém são causa das duas que se contêm na predestinação.

Além disso, a reprovação e a predestinação significam a essência divina e conotam o efeito; ora, na essência divina não há diversidade alguma; logo, toda a diversidade entre a predestinação e a reprovação procede dos efeitos; ora, os efeitos são considerados da nossa parte; logo, é da nossa parte a causa de que os predestinados sejam separados dos réprobos, o que se faz pela predestinação; logo, o mesmo que antes.

Além disso, assim como o sol, quanto é de si, se comporta uniformemente para com todos os corpos suscetíveis de iluminação, embora nem todos possam participar igualmente da sua luz, assim Deus se comporta igualmente para com todas as coisas, embora nem todas se disponham igualmente a participar da sua bondade, como dizem comumente os santos e os filósofos; ora, por causa da relação semelhante do sol com todos os corpos, não é o sol a causa desta diversidade, de que algo seja tenebroso e algo luminoso, mas sim a diversa disposição dos corpos para receber a sua luz; logo, de modo semelhante, a causa desta diversidade, de que alguns cheguem à salvação e outros se condenem, ou de que alguns sejam predestinados e outros reprovados, não está da parte de Deus, mas da nossa; e assim o mesmo que antes.

Além disso, o bem é comunicativo de si mesmo; logo, é próprio do sumo bem comunicar-se a si mesmo sumamente, segundo aquilo de que cada coisa é capaz; se, pois, não se comunica a alguma coisa, é porque esta não é capaz dele; ora, alguém é capaz ou incapaz da salvação, à qual a predestinação ordena, pela qualidade dos méritos; logo, os méritos conhecidos de antemão são a causa de que alguns sejam predestinados e outros não.

Além disso, sobre Números 3:12: eu tomei os levitas etc., diz a Glosa de Orígenes: Jacó, mais novo por nascimento, foi julgado primogênito; pois, pelo propósito do coração, que estava patente a Deus, antes que nascessem neste mundo ou fizessem algo de bem ou de mal, foi dito: Amei Jacó, mas odiei Esaú. Ora, isso pertence à predestinação de Jacó, como os santos comumente expõem; logo, o conhecimento prévio do propósito que Jacó havia de ter no coração foi a razão da sua predestinação; e assim o mesmo que antes.

Além disso, a predestinação não pode ser injusta, visto que todos os caminhos do Senhor são misericórdia e verdade; nem se pode considerar ali outra justiça entre Deus e os homens senão a distributiva: não cabe ali a justiça comutativa, visto que Deus, que não precisa dos nossos bens, nada recebe de nós; ora, a justiça distributiva não dá coisas desiguais senão a desiguais; e a desigualdade entre os homens não se pode considerar senão segundo a diversidade dos méritos; logo, o fato de Deus predestinar um e não outro procede da presciência dos diversos méritos.

Além disso, a predestinação pressupõe a eleição, como se disse acima; ora, a eleição não pode ser razoável se não houver alguma razão pela qual um se distinga do outro; e, na eleição de que falamos, não se pode assinalar outra razão de distinção senão a partir dos méritos; logo, como a eleição de Deus não pode ser irracional, procede da previsão dos méritos e, por conseguinte, também a predestinação.

Além disso, Agostinho, expondo aquilo de Malaquias: Amei Jacó, mas odiei Esaú, diz que essa vontade de Deus, pela qual elegeu um e reprovou o outro, não pode ser injusta, pois vem de méritos ocultíssimos; ora, esses méritos ocultíssimos não podem ser tomados no caso proposto senão enquanto estão na presciência; logo, a predestinação vem da presciência dos méritos.

Além disso, assim como o abuso da graça está para o efeito da reprovação, assim o bom uso da graça está para o último efeito da predestinação. Ora, o abuso da graça em Judas foi a razão da sua reprovação, pois foi feito réprobo pelo fato de ter morrido sem a graça; e o fato de não ter tido então a graça não teve por causa que Deus não lha quisesse dar, mas que ele mesmo não a quis receber, como dizem Anselmo e Dionísio. Logo, também o bom uso da graça em Pedro ou em qualquer outro é a causa de que ele seja eleito ou predestinado.

Além disso, um pode merecer para outro a primeira graça, e pela mesma razão parece que poderia merecer-lhe a continuação da graça até o fim; ora, à graça final segue-se ser predestinado; logo, a predestinação pode provir dos méritos.

Além disso, é anterior aquilo a partir do qual a consequência não se converte, segundo o Filósofo; ora, é desse modo que a presciência está para a predestinação, porque Deus conhece de antemão tudo o que predestina, mas conhece de antemão os males, que não predestina; logo, a presciência é anterior à predestinação; ora, o anterior, em qualquer ordem, é causa do posterior; logo, a presciência é causa da predestinação.

Além disso, o nome de predestinação se impõe a partir da destinação ou envio; ora, o conhecimento precede o envio ou a destinação, pois ninguém envia senão a quem conhece; logo, também o conhecimento é anterior à predestinação, e assim parece ser causa dela; e assim o mesmo que antes.

Mas em sentido contrário está o que se diz na Glosa sobre Romanos 9:12, a propósito daquilo: não pelas obras, mas por aquele que chama, foi dito; ela diz assim: assim como mostra que aquilo não foi dito por méritos precedentes, a saber, Amei Jacó etc., assim também não por méritos futuros. E mais abaixo, sobre aquilo: Acaso há injustiça em Deus?: ninguém diga que Deus elegeu um e reprovou o outro porque previa as obras futuras; e assim como antes.

Além disso, a graça é efeito da predestinação; ora, é princípio do mérito; logo, não pode ser que a presciência dos méritos seja causa da predestinação.

Além disso, em Tito 3 diz o Apóstolo: não pelas obras de justiça que nós fizemos, mas segundo a sua misericórdia etc.; logo, a predestinação da salvação humana não provém da presciência dos méritos.

Além disso, se a presciência dos méritos fosse causa da predestinação, ninguém seria predestinado que não houvesse de ter méritos; ora, há alguns assim, como é claro no caso das crianças; logo, a presciência dos méritos não é causa da predestinação.

Resposta. Deve-se dizer que entre a causa e o efeito há esta diferença: tudo o que é causa da causa é necessariamente causa do efeito, mas não é necessário que o que é causa do efeito seja causa da causa; como é claro que a causa primeira produz o seu efeito pela causa segunda, e assim a causa segunda causa de algum modo o efeito da causa primeira, da qual, porém, não é causa. Ora, na predestinação há que considerar duas coisas, a saber, a própria predestinação eterna e o seu duplo efeito temporal, isto é, a graça e a glória, dos quais um tem por causa meritória o ato humano, a saber, a glória. Mas o ato humano não pode ser causa da graça a modo de mérito, e sim como certa disposição material, enquanto pelos atos somos preparados para receber a graça; daí, porém, não se segue que os nossos atos, quer precedam a graça, quer a sigam, sejam causa da própria predestinação.

Para encontrar a causa da predestinação, porém, é preciso retomar o que foi dito antes, a saber, que a predestinação é certa direção ao fim, feita pela razão movida pela vontade; por isso, segundo isto, algo pode ser causa da predestinação na medida em que pode ser motivo da vontade. A esse respeito, deve-se saber que algo move a vontade de dois modos: de um modo, à maneira de devido; de outro, sem razão de devido; e, à maneira de devido, algo move a vontade de dois modos: de um modo, absolutamente; de outro, por suposição de outra coisa. Absolutamente, move-a o próprio fim último, que é o objeto da vontade, e de tal modo que ela não pode desviar-se dele; por isso nenhum homem pode não querer ser bem-aventurado, como diz Agostinho no livro Sobre o livre-arbítrio; mas, por suposição de outra coisa, move segundo o devido aquilo sem o qual o fim não pode ser obtido. Aquilo, porém, sem o qual o fim pode ser obtido, mas que contribui para o bem-estar desse fim, não move a vontade segundo o devido; há, antes, uma inclinação livre da vontade para ele; contudo, uma vez que a vontade já se inclinou livremente para ele, inclina-se, a modo de devido, para todas as coisas sem as quais ele não pode ser obtido, mas na pressuposição daquilo que se punha como querido em primeiro lugar; assim como um rei, por sua liberalidade, faz alguém cavaleiro; mas, porque não pode ser cavaleiro se não tiver cavalo, torna-se devido e necessário, por suposição da referida liberalidade, que lhe dê um cavalo.

Ora, o fim da vontade divina é a sua própria bondade, que não depende de nenhuma outra coisa; por isso, para que Deus a possua, de nada mais precisa; e por isso a sua vontade não se inclina a fazer primeiramente alguma coisa a modo de algo devido, mas só liberalmente, enquanto a sua bondade se manifesta na sua obra. Mas, uma vez suposto que Deus queira fazer algo, segue-se, a modo de certo devido e por suposição da sua liberalidade, que faça aquelas coisas sem as quais a coisa querida não pode existir; por exemplo, se quer fazer o homem, que lhe dê a razão; mas, onde quer que ocorra algo sem o qual outra coisa querida por Deus possa existir, isso não procede dele segundo a razão de algum devido, mas segundo a mera liberalidade.

Ora, as perfeições da graça e da glória são bens tais que sem eles a natureza pode existir (pois excedem os limites da virtude natural); por isso, que Deus queira dar a alguém a graça e a glória procede da mera liberalidade; e, nas coisas que procedem só da liberalidade, a causa do querer é a própria afeição superabundante de quem quer para com o fim no qual se considera a perfeição da sua bondade; por isso a causa da predestinação não é outra coisa senão a bondade de Deus.

E, do modo dito, pode também resolver-se certa controvérsia que se travava entre alguns, dizendo uns que tudo procede de Deus segundo a simples vontade, e afirmando outros que tudo procede de Deus segundo o devido. Ambas as opiniões são falsas: a primeira suprime a ordem necessária que existe entre os efeitos divinos entre si; a segunda afirma que tudo procede de Deus segundo necessidade de natureza. Deve-se, pois, escolher a via média, afirmando que as coisas primeiramente queridas por Deus procedem dele segundo a simples vontade, e as que se requerem para elas procedem segundo o devido, mas por suposição; e esse devido não mostra que Deus seja devedor às coisas, mas à sua vontade, para cujo cumprimento é devido aquilo que se diz proceder de Deus segundo o devido.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que o devido uso da graça é algo a que a providência divina ordena a graça conferida; por isso não pode ser que o próprio reto uso da graça, conhecido de antemão, seja a causa que move a dar a graça. O que Ambrósio diz, portanto: darei a graça àquele que sei que há de voltar a mim de todo o coração, não deve ser entendido como se a perfeita conversão do coração inclinasse a vontade a dar a graça, mas sim porque ordena a graça dada a que alguém, pela graça recebida, se converta perfeitamente a Deus.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a predestinação inclui a vontade consequente, que considera de algum (modo) aquilo que é da nossa parte, não como algo que inclina a vontade divina a querer, mas como aquilo para cuja produção a vontade divina ordena a graça, ou também como aquilo que de certo modo dispõe para a graça e merece a glória.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a ciência move a vontade, mas não qualquer ciência, e sim a ciência do fim, que é o objeto que move a vontade; e por isso do conhecimento da sua bondade procede que Deus ame a sua bondade, e disso procede que queira difundi-la nos outros; mas daí não se segue que a ciência dos méritos seja causa da vontade enquanto esta se inclui na predestinação.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, embora a razão diversa dos atributos divinos se tome segundo a diversidade dos efeitos, daí não se segue que os efeitos sejam causas dos atributos divinos: as razões dos atributos não se tomam daquilo que há em nós como de causas, mas antes como de certos sinais das causas; e por isso não se segue que aquilo que é da nossa parte seja a causa de que um seja reprovado e outro predestinado.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que podemos considerar a relação de Deus com as coisas de dois modos: de um modo, quanto à primeira disposição das coisas, que se faz segundo a sabedoria divina que estabelece diversos graus nas coisas, e assim Deus não se comporta do mesmo modo para com todas; de outro modo, enquanto provê às coisas já dispostas, e assim se comporta de modo semelhante para com todas, enquanto dá igualmente a todas segundo a sua proporção. Ora, à primeira disposição das coisas pertence tudo aquilo que se disse proceder de Deus segundo a simples vontade, entre o que se conta também a preparação da graça.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que pertence à bondade divina, enquanto é infinita, conceder a cada coisa, das perfeições que ela requer segundo a sua natureza, segundo aquilo de que (é) capaz; mas isso não se requer quanto às perfeições sobreacrescentadas, entre as quais estão a glória e a graça; e por isso o argumento não procede.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o propósito do coração de Jacó, conhecido de antemão por Deus, não foi a causa pela qual quis dar-lhe a graça, mas foi um bem ao qual Deus ordenou a graça que lhe havia de ser dada; e por isso se diz que o amou pelo propósito do coração que lhe estava patente, a saber, porque o amou para que tivesse tal propósito do coração, ou porque previu que o propósito do seu coração era disposição para receber a graça.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que, nas coisas que devem ser distribuídas entre alguns segundo a razão de devido, seria contra a razão da justiça distributiva dar coisas desiguais a iguais; mas, nas que se dão por liberalidade, em nada se contradiz a justiça: posso dar a um e não dar a outro conforme o beneplácito da minha vontade; ora, tal é a graça, e por isso não é contra a razão da justiça distributiva que Deus se proponha dar a graça a um e não a outro, sem considerar desigualdade alguma de méritos.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a eleição de Deus, pela qual reprova um e elege outro, é razoável. Não é necessário, porém, que a razão da eleição seja o mérito; a razão da eleição é a bondade divina; e a razão da reprovação nos homens é o pecado original, como diz Agostinho, ou foi este mesmo fato: não haver neles o devido para que se lhes conferisse a graça; pois posso razoavelmente querer negar a alguém algo que não lhe é devido.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que o Mestre¹, na distinção 41 do livro 1, diz que essa autoridade foi retratada por Agostinho num passo semelhante. Ou, se deve ser sustentada, há de referir-se ao efeito da reprovação e da predestinação, que tem alguma causa, meritória ou dispositiva.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que a presciência do abuso da graça não foi causa da reprovação em Judas, a não ser talvez da parte do efeito, embora Deus não negue a graça a ninguém que a queira receber; mas o próprio fato de querer receber a graça vem-nos da predestinação divina, e por isso não pode (ser) causa da predestinação.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que, embora o mérito possa ser causa do efeito da predestinação, não pode, contudo, ser causa da predestinação.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que, embora aquilo a partir do qual a consequência não se converte seja de algum modo anterior, não se segue, contudo, que seja sempre anterior do modo pelo qual a causa se diz anterior, pois assim o colorido seria causa do homem; e por isso não se segue que a presciência seja causa da predestinação.

E com isso fica clara a solução do último.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O Mestre é Pedro Lombardo, chamado “o Mestre das Sentenças”. Os seus quatro livros de Sentenças, divididos em distinções, foram o manual de teologia das escolas medievais, e Santo Tomás os comentou no início da sua carreira. ↩