Artigo 3

Em terceiro lugar, pergunta-se sobre a certeza da predestinação.

E parece que não tem certeza, pois nenhuma causa cujo efeito pode variar tem certeza a respeito do seu efeito; ora, o efeito da predestinação pode variar, porque aquele que é predestinado pode não alcançar o efeito da predestinação, o que fica claro pelo que diz Agostinho expondo aquilo que se lê em Apocalipse 3:11: guarda o que tens, para que outro não receba etc. Se, diz ele, outro não há de receber senão quando este perder, o número dos eleitos é certo; donde parece que um pode perder e outro receber a coroa, que é efeito da predestinação.

Além disso, assim como as coisas naturais estão sujeitas à providência divina, assim também as coisas humanas; ora, somente procedem com certeza das suas causas, segundo a ordem da providência divina, aqueles efeitos naturais que as suas causas produzem necessariamente; como, pois, o efeito da predestinação, que é a salvação humana, provém das causas próximas não necessária, mas contingentemente, parece que a ordem da predestinação não é certa.

Além disso, se alguma causa tem ordem certa a algum efeito, esse efeito provirá necessariamente, a não ser que algo possa resistir à virtude da causa agente; assim, as disposições encontradas nos corpos inferiores resistem às vezes à ação dos corpos celestes, de modo que estes não produzem os seus efeitos próprios, que produziriam necessariamente se não houvesse algo que resistisse; ora, nada pode resistir à predestinação divina, pois quem resiste à sua vontade?, como se diz em Romanos 9:19; logo, se tem ordem certa ao seu efeito, o seu efeito será produzido necessariamente.

Mas dizia-se que a certeza da predestinação quanto ao efeito se dá com a pressuposição da causa segunda.

Mas em contrário, toda certeza que se dá com a suposição de algo não é certeza absoluta, mas condicional; assim, não é certo que o sol cause o fruto na planta senão com esta condição: “se a virtude generativa da planta estiver bem disposta”, porque a certeza do sol quanto ao referido efeito pressupõe a virtude da planta como causa segunda. Se, pois, a certeza da predestinação divina se dá com a pressuposição da causa segunda, não será certeza absoluta, mas só condicional, como a certeza que há em mim de que Sócrates se move, se corre, e de que este se salvará, se se preparar; e assim não haverá na predestinação divina outra certeza acerca dos que hão de salvar-se senão a que há em mim, o que é absurdo.

Além disso, em Jó 34:24 se diz: esmagará muitos e inumeráveis, e fará estar outros em seu lugar; expondo isso, diz Gregório: caindo uns, outros recebem por sorte o lugar da vida; ora, o lugar da vida é aquilo a que a predestinação ordena; logo, o predestinado pode falhar quanto ao efeito da predestinação, e assim a predestinação não é certa.

Além disso, segundo Anselmo, a verdade da predestinação e a da proposição sobre o futuro são a mesma; ora, a proposição sobre o futuro não tem verdade certa e determinada, mas pode variar, como é claro pelo Filósofo no Sobre a interpretação e no livro 2 Sobre a geração, onde diz que quem está para caminhar pode não caminhar; logo, também a verdade da predestinação não tem certeza.

Além disso, um predestinado às vezes está em pecado mortal, como é claro no caso de Paulo quando perseguia a Igreja; ora, pode perseverar no pecado mortal até a morte, ou ser morto ali mesmo; posta qualquer dessas duas coisas, a predestinação não alcançará o seu efeito; logo, é possível que a predestinação não alcance o seu efeito.

Mas dizia-se que, quando se diz “o predestinado pode morrer em pecado mortal”, se se toma o sujeito enquanto está sob a forma da predestinação, então a proposição é composta e falsa; se, porém, se toma enquanto é considerado sem tal forma, então é dividida e verdadeira.¹

Mas em contrário, nas formas que não podem ser removidas do sujeito, não há diferença entre atribuir algo ao sujeito considerado sob a forma ou sem a forma: de ambos os modos é falsa esta proposição: “o corvo negro pode ser branco”; ora, a predestinação é tal forma que não pode ser removida do predestinado; logo, a referida distinção não tem lugar no caso proposto.

Além disso, se o eterno se une ao temporal e contingente, o todo será temporal e contingente, como é claro na criação, que é temporal, embora encerre na sua razão a essência eterna de Deus e o efeito temporal; e de modo semelhante na missão, que implica a processão eterna e o efeito temporal; ora, a predestinação, embora implique algo eterno, implica também, com isso, um efeito temporal; logo, todo isto que é a predestinação é temporal e contingente, e assim não parece ter certeza.

Além disso, o que pode ser e não ser não tem certeza alguma; ora, a predestinação de Deus acerca da salvação de alguém pode ser e não ser: assim como pôde desde a eternidade predestinar e não predestinar, assim também agora pode ter predestinado ou não ter predestinado, visto que na eternidade não diferem presente, passado e futuro; logo, a predestinação não tem certeza.

Mas em sentido contrário está o que se diz em Romanos 8:29: os que conheceu de antemão, também os predestinou etc., onde diz a Glosa: a predestinação é a presciência e a preparação dos benefícios de Deus, pela qual com toda a certeza são libertados todos os que são libertados.

Além disso, aquilo cuja verdade é imóvel tem de ser certo; ora, a verdade da predestinação é imóvel, como diz Agostinho no livro Sobre a predestinação dos santos; logo, a predestinação tem certeza.

Além disso, a quem quer que convenha a predestinação, convém-lhe desde a eternidade; ora, o que é desde a eternidade é invariável; logo, a predestinação é invariável e, assim, certa.

Além disso, a predestinação inclui a presciência, como é claro pela Glosa aduzida; ora, a presciência tem certeza, como prova Boécio no livro 5 de A consolação da filosofia; logo, também a predestinação.

Resposta. Deve-se dizer que a certeza é dupla, a saber, do conhecimento e da ordem. Há certeza do conhecimento quando o conhecimento não se desvia em nada daquilo que se encontra na coisa, mas a estima tal como ela é; e, porque o juízo certo sobre uma coisa se tem principalmente pela causa da coisa, o nome de certeza foi transferido para a ordem da causa ao efeito, de modo que se diz que a ordem da causa ao efeito é certa quando a causa produz infalivelmente o efeito. Na presciência de Deus, pois, porque não implica universalmente a relação de causa a respeito de todas as coisas de que é presciência, não se considera senão a certeza do conhecimento; mas na predestinação, porque inclui a presciência e acrescenta a relação de causa para com as coisas de que é predestinação, enquanto é certa direção ou preparação, pode-se considerar, além da certeza do conhecimento, a certeza da ordem; e só sobre esta certeza da predestinação perguntamos agora, pois a certeza do conhecimento que nela se encontra pode ficar clara pelo que se disse quando se tratava da ciência de Deus.

Deve-se saber, porém, que, sendo a predestinação certa parte da providência, assim como, segundo a sua razão, acrescenta algo à providência, assim também a sua certeza acrescenta algo à certeza da providência. A ordem da providência, com efeito, encontra-se certa de dois modos. De um modo, no particular, a saber, quando as coisas que a providência divina ordena a algum fim chegam sem falha a esse fim particular, como é claro nos movimentos dos corpos celestes e em todas as coisas que se fazem necessariamente na natureza. De outro modo, no universal, mas não no particular, como vemos nas coisas geráveis e corruptíveis, cujas virtudes às vezes falham quanto aos efeitos próprios a que estão ordenadas como a fins próprios (assim como a virtude formativa às vezes falha quanto à perfeita consumação dos membros); mas a própria falha é ordenada por Deus a algum fim, como é claro pelo que se disse quando se tratava da providência; e assim nada pode falhar quanto ao fim geral da providência, embora às vezes falhe quanto a algum fim particular.

Mas a ordem da predestinação é certa não só a respeito do fim universal, mas também a respeito do particular e determinado, porque aquele que é ordenado pela predestinação à salvação nunca falha na consecução da salvação; e, contudo, a ordem da predestinação não é certa a respeito do fim particular do modo como o era a ordem da providência, porque na providência a ordem não era certa a respeito do fim particular senão quando a causa próxima produzia necessariamente o seu efeito; na predestinação, porém, encontra-se certeza a respeito do fim singular e, no entanto, a causa próxima, a saber, o livre-arbítrio, não produz esse efeito senão contingentemente.

Por isso parece difícil conciliar a infalibilidade da predestinação com a liberdade do arbítrio. Não se pode dizer, com efeito, que a predestinação nada mais acrescente à certeza da providência senão a certeza da presciência, isto é, dizendo que Deus ordena o predestinado à salvação assim como qualquer outro, mas, com isso, sabe do predestinado que não falhará na salvação; pois assim não se diria que o predestinado difere do não predestinado da parte da ordem, mas só da parte da presciência do evento; e assim a presciência seria causa da predestinação, e a predestinação não se daria pela eleição de quem predestina, o que é contra a autoridade da Escritura e os ditos dos santos. Por isso, além da certeza da presciência, a própria ordem da predestinação tem certeza infalível; e, no entanto, a causa próxima da salvação, a saber, o livre-arbítrio, não se ordena a ela necessariamente, mas contingentemente. Isso pode considerar-se deste modo. Encontramos que a ordem é infalível a respeito de algo de dois modos: de um modo, enquanto uma causa singular induz necessariamente o seu efeito pela ordem da providência divina; de outro modo, quando, pelo concurso de muitas causas contingentes e capazes de falhar, se chega a um único efeito, e Deus ordena cada uma delas à consecução do efeito, em lugar daquela que falhou, ou para que a outra não falhe; assim vemos que todos os singulares de uma espécie são corruptíveis e, no entanto, pela sucessão de um a outro, pode-se conservar neles, segundo a natureza, a perpetuidade da espécie, governando a providência divina de tal modo que, falhando um, não falhem todos. E deste modo se dá na predestinação: o livre-arbítrio pode falhar quanto à salvação; contudo, para aquele que Deus predestina, prepara tantos outros amparos que ou não cai ou, se cai, se levanta, como as exortações, os sufrágios das orações, o dom da graça e todas as coisas desse gênero com que Deus ampara o homem para a salvação. Se, pois, considerarmos a salvação a respeito da causa próxima, a saber, do livre-arbítrio, ela não tem certeza, mas contingência; a respeito, porém, da causa primeira, que é a predestinação, tem certeza.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que aquela palavra do Apocalipse pode entender-se ou da coroa da justiça presente ou da coroa da glória. De qualquer modo que se entenda, porém, diz-se que um recebe a coroa de outro, caindo este, na medida em que os bens de um aproveitam ao outro, seja como auxílio para o mérito, seja também para aumento da glória, por causa da conexão da caridade, que faz com que todos os bens dos membros da Igreja sejam comuns. E assim sucede que um recebe a coroa de outro quando, caindo este pelo pecado e não alcançando assim o prêmio dos seus méritos, o outro colhe fruto dos méritos que aquele teve, como também o teria colhido se aquele perseverasse. E disso não se segue que a predestinação seja alguma vez anulada. — Ou pode-se dizer que se diz que um recebe a coroa de outro, não porque alguém perca a coroa que lhe está predestinada, mas porque às vezes alguém perde a coroa que lhe é devida segundo a justiça presente, e em seu lugar se põe outro para completar o número dos eleitos, assim como em lugar dos anjos que caíram foram postos os homens.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o efeito natural que provém infalivelmente da providência divina segue-se de uma única causa próxima ordenada necessariamente ao efeito; a ordem da predestinação, porém, não é certa deste modo, mas de outro, como se disse.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que o corpo celeste age nestas coisas inferiores como que induzindo necessidade, quanto é de si, e por isso o seu efeito provém necessariamente, a não ser que haja algo que resista. Mas Deus age na vontade não a modo de necessidade, porque não coage a vontade, mas a move sem lhe tirar o seu modo, que consiste na liberdade para um ou outro dos opostos; e por isso, embora nada resista à vontade divina, a vontade e qualquer outra coisa executam a vontade divina segundo o seu modo, porque também esse mesmo modo a vontade divina deu às coisas, para que assim se cumprisse a sua vontade; e por isso algumas coisas cumprem a vontade divina necessariamente, outras contingentemente, embora aquilo que Deus quer sempre se faça.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que a causa segunda, que é preciso supor para produzir o efeito da predestinação, também está sujeita à ordem da predestinação; não é assim, porém, nas virtudes inferiores a respeito de alguma virtude superior que age; e por isso a ordem da predestinação divina, embora se dê com a suposição da vontade humana, tem não obstante certeza absoluta, ainda que no exemplo aduzido apareça o contrário.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que aquelas palavras de Jó e de Gregório devem referir-se ao estado da justiça presente, do qual alguns às vezes decaem, sendo outros postos em seu lugar; por isso daí não se pode concluir incerteza alguma acerca da predestinação, porque aqueles que finalmente falham quanto à graça nunca foram predestinados.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a semelhança de Anselmo vale quanto a isto: assim como a verdade da proposição sobre o futuro não tira ao futuro a contingência, assim também não a tira a verdade da predestinação; mas falha quanto a isto: a proposição sobre o futuro considera o futuro enquanto é futuro, e desse modo não pode ter certeza; ao passo que a verdade da presciência e da predestinação considera o futuro enquanto é presente, como se disse na questão Sobre a ciência de Deus, e por isso tem certeza.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que de uma coisa se pode dizer que pode algo de dois modos: de um modo, considerando a potência que há nela, como se diz que a pedra pode mover-se para baixo; de outro modo, considerando aquilo que é da parte de outro, como se eu dissesse que a pedra pode mover-se para cima, não pela potência que nela haja, mas pela potência de quem a lança. Quando, pois, se diz “este predestinado pode morrer em pecado”, se se considera a potência dele, é verdadeiro; se, porém, falamos do predestinado segundo a ordem que tem a outro, a saber, a Deus que predestina, então essa ordem não é compatível com esse evento, embora seja compatível com essa potência. E por isso a consideração do sujeito pode distinguir-se segundo a distinção antes aduzida, a saber, com a forma ou sem a forma.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a negrura e a brancura são certas formas existentes no sujeito que se diz branco ou negro; e por isso, enquanto a referida forma permanece no sujeito, não se pode atribuir ao sujeito, nem segundo a potência nem segundo o ato, algo que lhe repugne. Mas a predestinação não é forma existente no predestinado, e sim no que predestina, assim como também o sabido se denomina pela ciência que está no que sabe; e por isso, por mais imovelmente que o predestinado esteja sob a ordem da ciência, pode-se-lhe atribuir algo considerando a sua natureza, ainda que repugne à ordem da predestinação; pois, deste modo, a predestinação é algo à parte do próprio homem que se diz predestinado, assim como a negrura é algo à parte da essência do corvo, embora não seja algo fora do corvo; e, considerando somente a essência do corvo, pode-se atribuir-lhe algo que repugne à sua negrura, e é nesse sentido que diz Porfírio que se pode inteligir um corvo branco; e assim também, no caso proposto, pode-se atribuir ao próprio homem predestinado, considerado em si mesmo, algo que não se lhe atribui enquanto se entende que está sob a predestinação.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a criação e a missão implicam a produção de algum efeito temporal, e por isso põem que o efeito temporal existe; e por isso é necessário que sejam temporais, embora encerrem em si algo eterno. Mas a predestinação, segundo o seu nome, não implica a produção de algum efeito temporal, mas somente a ordem a algo temporal, como a vontade, a potência e todas as coisas semelhantes; e por isso, visto que não se põe que o efeito temporal, que é também contingente, exista em ato, não é necessário que a predestinação seja temporal e contingente, porque algo pode ser ordenado desde a eternidade e imutavelmente a algo temporal e contingente.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que, absolutamente falando, Deus pode predestinar ou não predestinar cada um, ou ter predestinado ou não ter predestinado, porque o ato da predestinação, sendo medido pela eternidade, nunca passa ao pretérito, assim como nunca é futuro; por isso sempre se considera como procedendo da vontade a modo de liberdade. Contudo, por suposição, isso se torna impossível: não pode não predestinar com a suposição de que predestinou, ou vice-versa, porque não pode ser mutável; e assim não se segue que a predestinação possa variar.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Distinção da lógica escolástica entre o sentido composto e o sentido dividido de uma proposição modal. No sentido composto, o predicado atribui-se ao sujeito tomado junto com a sua determinação (“é possível que alguém, sendo predestinado, morra em pecado”: falso); no sentido dividido, atribui-se ao sujeito considerado à parte dela (“aquele que é predestinado tem em si a possibilidade de morrer em pecado”: verdadeiro). ↩