Sobre as substâncias espirituais

Questão 1

Sobre o conhecimento delas

Foram propostas questões sobre três assuntos:

primeiro, algumas coisas pertinentes às substâncias espirituais;

segundo, algumas coisas pertinentes ao sacramento do altar;

terceiro, algumas coisas pertinentes aos corpos dos condenados.

Acerca das substâncias espirituais, perguntou-se:

primeiro, sobre o conhecimento delas;

segundo, sobre a fruição da alma de Cristo no tempo da paixão;

terceiro, sobre a pluralidade encontrada nas substâncias espirituais.

Acerca do primeiro assunto, perguntaram-se quatro coisas:

primeiro, se algum intelecto criado pode ver imediatamente a essência divina;

segundo, se o intelecto criado pode inteligir várias coisas simultaneamente;

terceiro, se o intelecto angélico pode conhecer os singulares;

quarto, se o conhecimento que Agostinho chama de prole da mente é um acidente ou não.

Artigo 1

Se algum intelecto criado pode ver imediatamente a essência divina

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que nenhum intelecto criado pode ver imediatamente a essência divina.

Com efeito, o intelecto criado, por se relacionar indiferentemente com todos os inteligíveis, não pode conhecer algo de modo determinado sem ser determinado por seu objeto; mas a essência divina não é um objeto que possa determinar o intelecto, porque é o que há de supremo entre os entes e possui a máxima generalidade, sem ser de modo algum determinada; logo, o intelecto criado não pode vê-la.

Além disso, para que o intelecto conheça algo, é preciso que esteja em ato: pois nada opera enquanto está em potência, mas enquanto está em ato; ora, o intelecto só se torna em ato na medida em que é informado pelo inteligível; portanto, como a essência divina não pode por si mesma informar o intelecto, de modo a fazê-lo estar formalmente em ato, é preciso, para que seja conhecida pelo intelecto, que o informe por alguma semelhança de si mesma, a fim de ser conhecida; e assim só poderá ser vista mediante uma semelhança sua.

Além disso, para que o intelecto criado veja a essência divina, é preciso que seja aperfeiçoado pela luz da glória; mas a luz da glória é um meio distinto tanto do próprio intelecto como da essência divina, que é a bem-aventurança incriada, ao passo que o referido lume se chama bem-aventurança criada; logo, o intelecto criado não pode ver imediatamente a essência divina.

Além disso, segundo o Filósofo no livro III de Sobre a alma, assim como o sentido está para o sensível, o intelecto está para o inteligível; mas, para que o sentido da visão perceba seu objeto, precisa de um duplo meio, a saber, o lume e a espécie, que é a semelhança da coisa vista; logo, o mesmo é necessário ao intelecto na visão da essência divina, e assim não a verá imediatamente.

Em sentido contrário, está o que se diz em 1 João 3: nós o veremos como ele é.

Além disso, para que o intelecto intelija, parece que nada mais se exige senão que o inteligível esteja em ato e se una ao intelecto; mas a essência divina é por si mesma inteligível em ato, por ser imaterial; também está presente ao intelecto, porque, como diz Agostinho, Deus é mais íntimo a cada coisa do que a própria coisa o é a si mesma; logo, o intelecto criado poderá ver imediatamente a essência divina.

Resposta. Deve-se dizer que, sem dúvida alguma, é preciso sustentar que, na pátria, a essência divina é vista imediatamente pelo intelecto glorificado.

Para compreender isso, é preciso saber que, na visão intelectiva, podem existir três meios: um sob o qual o intelecto vê, que o dispõe a ver, e este é, em nós, o lume do intelecto agente, que está para o nosso intelecto possível como o lume do sol está para o olho; outro meio é aquele pelo qual se vê, e este é a espécie inteligível, que determina o intelecto possível e está para ele como a espécie da pedra está para o olho; o terceiro meio é aquele no qual algo é visto, e este é alguma coisa pela qual chegamos ao conhecimento de outra, como vemos a causa no efeito e, em um de dois semelhantes ou contrários, vemos o outro; e esse meio está para o intelecto como o espelho está para a visão corporal, pois nele o olho vê alguma coisa. Portanto, o primeiro e o segundo meios não tornam mediata a visão: com efeito, diz-se que vejo imediatamente a pedra, embora a veja por sua espécie recebida no olho e pelo lume, porque a visão não se dirige a esses meios como a coisas visíveis, mas, por esses meios, dirige-se a uma única coisa visível que está fora do olho. O terceiro meio, porém, torna mediata a visão: pois a visão dirige-se primeiro ao espelho como a algo visível, mediante o qual recebe a espécie da coisa vista no espelho; semelhantemente, o intelecto que conhece a causa no efeito dirige-se ao próprio efeito como a certo inteligível, do qual passa ao conhecimento da causa.¹

E, porque no estado de via conhecemos a essência divina em seus efeitos, não a vemos imediatamente. Por isso, na pátria, onde será vista imediatamente, tal meio será inteiramente eliminado. Tampouco haverá ali o segundo meio, a saber, alguma espécie da essência divina que informe o intelecto, porque, quando algo é visto imediatamente por sua espécie, é preciso que essa espécie represente a coisa segundo o ser completo de sua espécie; de outro modo, não se diria que se vê imediatamente aquela coisa, mas certa sombra dela, como se a semelhança da luz se produzisse no olho à maneira da cor, que é luz obscurecida. Ora, como tudo o que se recebe em algo é recebido segundo o modo do recipiente, é impossível que no intelecto criado seja recebida uma semelhança da essência divina que a represente perfeitamente segundo toda a sua razão; por isso, se a essência divina fosse vista por nós mediante alguma semelhança desse tipo, não veríamos imediatamente a essência divina, mas certa sombra dela. Resta, portanto, que naquela visão haverá apenas o primeiro meio, a saber, a luz da glória, pela qual o intelecto será aperfeiçoado para ver a essência divina, da qual se diz no Salmo: em vosso lume veremos o lume.

Esse lume, porém, não será necessário para fazer que o inteligível em potência seja inteligível em ato, finalidade para a qual agora nos é necessário o lume do intelecto agente, porque a própria essência divina, por ser separada da matéria, é por si mesma inteligível em ato; será necessário apenas para aperfeiçoar o intelecto, para o que também agora serve o lume do intelecto agente. Ora, a referida luz da glória aperfeiçoará suficientemente o intelecto para ver a essência divina, porque a própria essência divina é inteiramente luz inteligível; por isso, a luz da glória que dela desce ao intelecto realiza neste, em relação à essência divina, o que, em relação aos outros inteligíveis, que não são apenas luz, realizam conjuntamente a espécie da coisa inteligida e o lume; assim como, se a luz sensível existisse por si mesma, para vê-la bastaria o lume que aperfeiçoasse o olho, sem nenhuma outra semelhança.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que algo se chama determinado de duas maneiras: primeiro, em razão da limitação; de outro modo, em razão da distinção. Ora, a essência divina não é algo determinado do primeiro modo, mas do segundo, porque a forma só é limitada por ser recebida em outro, a cujo modo se ajusta; na essência divina, porém, não há algo recebido em outro, pois seu ser é a própria natureza divina subsistente, o que não ocorre em nenhuma outra coisa; por isso, qualquer outra coisa tem o ser recebido e, assim, limitado. Daí que a essência divina se distinga de tudo pelo fato de não ser recebida em outro, assim como, se houvesse alguma brancura que não existisse em um sujeito, por esse mesmo fato ela se distinguiria de qualquer brancura existente em um sujeito, embora, segundo a razão de brancura, não fosse recebida nem, por conseguinte, limitada. Fica claro, portanto, que a essência divina não é algo geral quanto ao ser, visto que se distingue de todas as outras coisas, mas somente quanto ao causar, porque aquilo que é por si é causa das coisas que não são por si; por isso, o ser subsistente por si é causa de todo ser recebido em outro. E assim a essência divina é um inteligível que pode determinar o intelecto.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que o intelecto criado é posto em ato para ver a essência divina pela luz da glória, e isso basta, como foi dito.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquela luz da glória, embora difira por essência tanto da essência divina como do intelecto, não torna, contudo, mediata a visão, como fica claro pelo que foi dito.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que as coisas visíveis não são apenas luz, e por isso, para que a visão seja determinada a elas, é preciso que haja não somente lume, mas também a espécie da coisa vista; a essência divina, porém, é pura luz, e por isso não requer nenhuma outra espécie além do próprio lume para ser vista, como fica claro pelo que foi dito.

Artigo 2

Se o intelecto criado pode inteligir várias coisas simultaneamente

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que o intelecto criado pode inteligir várias coisas simultaneamente.

Com efeito, a potência sensitiva, por ser material, é mais limitada do que a intelectiva; mas o sentido pode sentir várias coisas simultaneamente, como o sentido comum sente simultaneamente o branco e o doce ao conhecer a diferença entre eles; logo, com muito mais razão o intelecto pode inteligir várias coisas simultaneamente.

Além disso, vários inteligíveis podem ser conhecidos simultaneamente na medida em que são um só; mas todos os inteligíveis são um só enquanto inteligíveis; logo, todos os inteligíveis podem ser conhecidos simultaneamente.

Além disso, assim como o intelecto em hábito está para o inteligível em hábito, o intelecto em ato está para o inteligível em ato; mas o intelecto em hábito conhece simultaneamente vários inteligíveis em hábito; logo, o intelecto em ato conhece simultaneamente vários inteligíveis em ato.

Além disso, para o conhecimento do intelecto basta a espécie da coisa inteligível existente no intelecto; mas as espécies inteligíveis não se impedem mutuamente de estar simultaneamente no intelecto, pois não são contrárias, por serem separadas da matéria; logo, o intelecto não é impedido de inteligir várias coisas simultaneamente.

Além disso, a capacidade do intelecto é maior do que a de qualquer corpo; mas há algum corpo no qual podem se produzir simultaneamente várias espécies, mesmo de contrários, como fica claro pelo fato de que, em um único ponto do ar, no qual se cruzam duas linhas dirigidas de dois objetos visíveis a dois observadores, encontra-se a espécie de ambos os objetos visíveis; logo, com muito mais razão podem existir simultaneamente em ato várias espécies no intelecto, e assim o intelecto pode inteligir várias coisas simultaneamente.

Em sentido contrário, está o que diz o Filósofo no livro II dos Tópicos: é possível saber várias coisas, mas inteligir uma só.

Resposta. Deve-se dizer que o intelecto intelige algo de duas maneiras, a saber, primariamente e por consequência. Por consequência, pode inteligir várias coisas simultaneamente, na medida em que se ordenam a um primeiro inteligível; e isso ocorre de duas maneiras: de um modo, pela unidade daquilo que é inteligido, como quando vários inteligíveis são inteligidos por uma única espécie, assim como o intelecto divino vê todas as coisas simultaneamente por sua única essência e, do mesmo modo, o intelecto criado que vê a essência divina pode ver simultaneamente todas as coisas que vê pela essência divina; de outro modo, pela unidade daquilo que é inteligido, a saber, quando várias coisas são inteligidas como uma só: pois então essa unidade é o que se intelige primariamente, e aquelas várias coisas são inteligidas nela por consequência, como, ao inteligir a linha, o intelecto intelige simultaneamente as partes da linha, conforme se diz no livro III de Sobre a alma; e, semelhantemente, ao inteligir uma proposição, intelige simultaneamente o predicado e o sujeito, e, ao inteligir a semelhança ou a diferença entre certas coisas, intelige simultaneamente aquelas entre as quais há semelhança ou diferença. Mas é impossível que o intelecto intelija simultaneamente vários inteligíveis de modo primário e principal.

A razão disso é que o intelecto em ato é inteiramente, isto é, perfeitamente, a coisa inteligida, como se diz no livro III de Sobre a alma. Isso não deve ser entendido no sentido de que a essência do intelecto se torne a coisa inteligida ou sua espécie, mas no sentido de que o intelecto é completamente informado pela espécie da coisa inteligida enquanto a intelige em ato. Por isso, que o intelecto intelija simultaneamente várias coisas em ato de modo primário é o mesmo que uma única coisa ser várias simultaneamente.

Ora, nas coisas materiais vemos que uma coisa numericamente una não pode ser simultaneamente várias em ato; mas uma só e mesma coisa pode ser várias em potência ou segundo a disposição: com efeito, o mesmo ar é simultaneamente água e fogo em potência, e também podem existir simultaneamente nele, sob certo aspecto, disposições para ambos, como se o ar fosse aquecido de um lado e se tornasse mais denso de outro; mas é impossível que o ar seja simultaneamente fogo e água em ato, assim como também é impossível que algo seja simultaneamente pedra e ferro em ato, coisas que não parecem contrárias, mas díspares.

Ora, pela própria razão de sua potência, o intelecto é simultaneamente em potência todos os inteligíveis, assim como o sentido é todos os sensíveis. A potência sensitiva é reduzida ao ato pelas semelhanças dos sensíveis de duas maneiras: de um modo, incompletamente, à maneira de disposição, a saber, quando as espécies sensíveis estão nela como disposições, o que Avicena chama de estar como em um tesouro; de outro modo, perfeitamente, a saber, quando as espécies sensíveis informam em ato a potência sensitiva, e a isso Avicena chama apreensão do sentido, distinguindo as potências sensitivas que apreendem daquelas nas quais as formas sensíveis estão como em um tesouro. Semelhantemente, no intelecto em hábito, as semelhanças dos inteligíveis estão como disposições, mas, quando são inteligidas em ato, estão nele como formas que o aperfeiçoam, e então o intelecto se torna inteiramente a coisa inteligida. E isso ocorre pela intenção, que une o intelecto ao inteligível e o sentido ao sensível, como diz Agostinho. Daí fica claro que, assim como uma coisa material não pode ser simultaneamente várias em ato, também um único intelecto não pode inteligir simultaneamente várias coisas de modo primário. E é isso que diz Algazel: assim como um único corpo não pode receber simultaneamente várias figuras, também um único intelecto não pode inteligir simultaneamente várias coisas.

Tampouco se pode dizer que o intelecto seja perfeitamente informado por várias espécies inteligíveis simultaneamente, assim como um único corpo é informado simultaneamente pela figura e pela cor, porque a figura e a cor não são formas de um único gênero nem se tomam na mesma ordem, pois não se ordenam a aperfeiçoar segundo um ser de uma mesma razão; mas todas as formas inteligíveis, enquanto tais, são de um único gênero e se relacionam com o intelecto na mesma ordem, na medida em que o aperfeiçoam no que consiste em ser intelecto em ato: por isso, várias espécies inteligíveis estão entre si como várias figuras ou várias cores, que não podem existir simultaneamente em ato na mesma coisa sob o mesmo aspecto.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer o mesmo acerca da potência sensitiva: ela não pode sentir simultaneamente várias coisas de modo primário, mas por consequência, na medida em que várias coisas são tomadas como uma só, assim como sensíveis diferentes se unem em uma única diferença, e vários sensíveis que são partes se unem em um único todo; por isso, quando se sente o todo, sentem-se simultaneamente várias partes por consequência, e então a intenção do sentido não se dirige principalmente a alguma das partes, mas ao todo, porque, se se dirigisse a alguma das partes como ao sensível principal, não se sentiria simultaneamente a outra. Além disso, embora o sentido comum seja uma única potência segundo a essência, de algum modo se multiplica segundo o ser, na medida em que se une aos diversos sentidos próprios, assim como um único centro se une a várias linhas; por isso, as alterações de todos os sentidos terminam simultaneamente no sentido comum, assim como um movimento que percorresse todas as linhas poderia terminar simultaneamente no centro. Mas o intelecto não se multiplica do referido modo em várias potências, e por isso não há semelhança completa.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que os cognoscíveis conhecidos simultaneamente devem ser tomados como um único cognoscível numericamente; mas todos os inteligíveis, enquanto tais, são um só pelo gênero, não pelo número, e por isso o argumento não se segue.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que já fica claro pelo que foi dito que o intelecto em hábito não se relaciona do mesmo modo com os inteligíveis em hábito, que estão nele como disposições, e o intelecto em ato com os inteligíveis em ato, que estão nele como perfeições últimas.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que uma coisa é impedida não apenas de ser simultaneamente em ato vários contrários, mas também de ser várias coisas díspares, como fica claro pelo que foi dito; por isso, embora as formas inteligíveis não sejam contrárias no intelecto, este é, contudo, impedido de inteligir várias coisas simultaneamente, como fica claro pelo que foi dito.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que as espécies sensíveis que estão no meio que as transmite encontram-se ali à maneira de disposição, e não à maneira de perfeição última, porque estão ali como em certo fluxo; por isso, não há semelhança.

Artigo 3

Se o intelecto angélico pode conhecer os singulares

Quanto ao terceiro, procede-se assim. Parece que o intelecto angélico não pode conhecer os singulares.

Com efeito, se os conhece, ou os conhece por uma espécie adquirida, ou por uma espécie criada com o anjo; mas não por uma espécie adquirida, porque essa espécie seria particular e, por conseguinte, material, e assim não poderia estar no intelecto imaterial do anjo, ou seria universal, e assim por ela não se poderia conhecer o singular; semelhantemente, tampouco por uma espécie criada com o anjo, porque a espécie criada com o anjo esteve nele desde o início de sua criação, e, para o conhecimento de algo, basta que sua espécie esteja no intelecto; e assim, se por uma espécie criada com o anjo pudesse conhecer algum particular enquanto está presente, desde o início de sua criação o teria conhecido quando ainda era futuro, o que não pode ser, porque conhecer o futuro pertence somente a Deus, conforme Isaías 41: anunciai o que há de vir no futuro, e saberemos que sois deuses; logo, o anjo não pode conhecer os singulares.

Se se disser que aquelas espécies criadas com o anjo produzem o conhecimento das coisas presentes, mas não das futuras, em contrário: não pode haver algum novo conhecimento sem que ocorra alguma novidade naquele que conhece; mas, pelo fato de se tornar presente o particular que era futuro, não ocorre nenhuma novidade no intelecto angélico, pois nada recebe da coisa exterior; logo, se antes não o conhecia enquanto era futuro, tampouco poderá conhecê-lo quando se tornar presente.

Se se disser que, embora nada receba, ele aplica a forma que antes possuía ao particular que acaba de surgir, em contrário: o intelecto não pode aplicar uma coisa a outra sem antes conhecer tanto aquilo que aplica como aquilo a que é aplicado, porque conhecer duas coisas em si mesmas é anterior a conhecer a relação de uma com a outra; logo, a referida aplicação se seguiria ao conhecimento dos singulares, e assim não pode ser sua causa.

Além disso, se o anjo conhece os singulares, conhece-os por uma única espécie ou por várias; mas não por várias, porque assim seria preciso que possuísse infinitas espécies, visto que os particulares são infinitos, ao menos em potência; semelhantemente, tampouco por uma só, porque assim o intelecto angélico se igualaria ao intelecto divino, que por uma única coisa, a saber, sua essência, intelige várias; logo, o intelecto angélico não pode conhecer os singulares.

Se se disser que não conhece todas as coisas por uma única espécie, mas que por uma única espécie conhece todos os indivíduos de uma mesma espécie e não os outros, em contrário: aquela única espécie não se relaciona mais com um indivíduo do que com outro; mas é preciso que o intelecto seja determinado a um cognoscível determinado pela espécie inteligível; logo, por aquela espécie não poderá conhecer de modo determinado este particular.

Em sentido contrário, está o que se diz em Hebreus 1: todos são espíritos servidores etc., o que não seria possível se não conhecessem os homens singulares.

Resposta. Deve-se dizer que o anjo, sem dúvida alguma, conhece os singulares.

Para vermos, porém, de que modo isso é possível, é preciso saber que, para que algum singular seja conhecido, deve haver na potência cognoscitiva uma semelhança dele enquanto particular; ora, toda forma é, por si mesma, comum, e por isso a adição de uma forma a outra não pode ser causa de individuação, porque, por mais formas que se reúnam, como branco, de dois côvados, crespo e outras semelhantes, ainda não constituem um particular, pois todas elas podem ser encontradas juntas tanto em um só como em vários; mas a individuação da forma provém da matéria, pela qual a forma é determinada a este indivíduo que se aponta; por isso, para que o particular seja conhecido, é preciso que naquele que conhece haja não somente a semelhança da forma, mas também, de algum modo, a da matéria.

Ora, a semelhança da coisa conhecida está naquele que conhece de duas maneiras: de um modo, como causada pela coisa, como nas coisas conhecidas por uma espécie abstraída delas; de outro modo, como causa da coisa, como fica claro no artífice que conhece o artefato pela forma mediante a qual o faz. Portanto, a espécie que está no sentido, causada pela coisa sensível, na medida em que não está inteiramente depurada das condições materiais, é semelhança da forma enquanto está na matéria, e por isso por ela se conhece o particular enquanto particular. Mas, porque, segundo o modo como é recebida em nosso intelecto, a espécie da coisa sensível já está inteiramente depurada das condições materiais, nosso intelecto não pode por ela conhecer diretamente o particular, mas o conhece por certa reflexão do intelecto sobre as potências sensitivas das quais são abstraídas as espécies inteligíveis. Pela forma que é causa da coisa, porém, a coisa é conhecida segundo o modo como aquela forma é sua causa; e, porque o artífice humano não produz a matéria pela forma da arte, mas, pressupondo a matéria, nela introduz a forma da arte, a forma da arte que está na mente do artífice só é semelhança do artefato quanto à forma; por isso, por ela não conhece o artefato em particular, a menos que receba pelos sentidos a forma do artefato; o artífice incriado, porém, a saber, Deus, produz não somente a forma, mas também a matéria, e por isso as razões ideais existentes em sua mente são eficazes não somente para o conhecimento dos universais, mas também para que Deus conheça os singulares.

Ora, assim como aquelas razões ideais se difundem nas coisas a serem produzidas em seu ser natural, no qual cada uma subsiste particularmente em forma e matéria, assim também procedem para as mentes angélicas, para que nelas sejam princípio de conhecimento das coisas segundo todo o ser pelo qual subsistem; e assim, pelas espécies que lhes são infundidas pela arte divina, os anjos conhecem não somente os universais, mas também os particulares, assim como Deus.

Há, contudo, diferença em dois pontos. Primeiro, porque as ideias que estão na mente divina são formas produtoras das coisas, e não somente princípios de conhecimento; mas as espécies recebidas na mente angélica são somente princípios de conhecimento e não são produtoras, mas exempladas a partir das formas produtoras. Segundo, porque, quanto mais elevado e perspicaz é o intelecto, tanto mais coisas pode conhecer por uma só; e, porque o intelecto divino é o mais elevado, conhece tudo por sua única e simples essência, e nele não há nenhuma pluralidade de formas ideais, a não ser segundo as diversas relações da essência divina com as coisas conhecidas; no intelecto criado, porém, multiplica-se realmente aquilo que é realmente uno na mente divina, de modo que não pode conhecer tudo por uma só coisa, de tal maneira, contudo, que, quanto mais elevado é o intelecto criado, tanto menos formas possui, eficazes para conhecer mais coisas. E é isso que Dionísio diz no capítulo XII da Hierarquia celeste: as ordens superiores possuem uma ciência mais universal do que as inferiores; e no Livro das causas se diz que as inteligências superiores possuem formas mais universais. Ressalvado, contudo, que nos anjos inferiores as formas ainda são tão universais que por uma única forma podem conhecer todos os indivíduos da mesma espécie, de modo que aquela espécie se torna semelhança própria de cada um dos particulares segundo suas diversas relações com eles, assim como a essência divina se torna semelhança própria dos singulares segundo diversas relações.

Mas o intelecto humano, que é o último na ordem das substâncias intelectuais, possui formas tão particularizadas que por uma única espécie só pode conhecer uma coisa; por isso, a semelhança da espécie existente no intelecto humano não basta para conhecer vários singulares, e por essa razão foram unidos ao intelecto <humano> os sentidos pelos quais apreende os singulares.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que o anjo de modo algum conhece os singulares por uma espécie adquirida, pois não os conhece por uma espécie recebida da coisa — porque assim as coisas agiriam sobre seu intelecto, o que é impossível —, nem por alguma espécie novamente infundida por Deus ao revelar ao próprio anjo algo novo, porque as espécies que o anjo possui, criadas com ele, bastam para conhecer todos os cognoscíveis. Mas, na medida em que o intelecto do anjo é elevado por uma luz superior, pode chegar, a partir daquelas espécies, a concepções mais elevadas, assim como também, a partir das mesmas espécies dos fantasmas, o intelecto do profeta, auxiliado pela luz da profecia, recebe algum conhecimento para o qual não bastava a luz natural do intelecto agente. Resta, portanto, que o anjo conhece os singulares por espécies criadas com o anjo. Ora, assim como por uma única espécie criada com o anjo pode conhecer diversos indivíduos, também, com muito mais razão, pode conhecer por uma única espécie tudo o que há em um só indivíduo, de modo que não precisa ter uma espécie diferente pela qual conheça a cor e o odor de uma única maçã, mas, ao conhecer esta maçã, conhece simultaneamente tudo o que há nela, tanto essencial como acidentalmente. Ora, o efeito não está em sua causa de modo a poder ser conhecido nela, a menos que a causa esteja determinada àquele efeito, como fica claro nas causas necessárias, que, uma vez conhecidas, permitem conhecer seus efeitos; mas a causa contingente só é determinada a seu efeito quando o produz em ato, e por isso seu efeito não está na causa contingente de modo a poder ser conhecido nela, senão quando já foi produzido em ato; por isso, o anjo, conhecendo pelas espécies criadas com o anjo as causas universais de todos os singulares contingentes, não conhece por conhecimento natural os efeitos delas antes de existirem em ato, mas assim que existem em ato.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, quando algo começa a estar presente, o anjo passa a conhecê-lo, sem que ocorra alguma novidade no próprio anjo, mas na coisa cognoscível, na qual há algo que antes não havia e que se conhece simultaneamente ao conhecer a coisa.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquela aplicação deve ser entendida segundo o modo como Deus aplica as ideias às coisas a serem conhecidas, não como um cognoscível a outro, mas como um meio de conhecimento à coisa conhecida. De outro modo, nada valeria para a questão, como se mostrou na objeção.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o intelecto do anjo nem conhece tudo por uma única espécie nem possui tantas espécies quantos são os indivíduos, como fica claro pelo que foi dito.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que aquela única espécie se torna razão própria de conhecer qualquer indivíduo segundo sua relação com ele, como fica claro pelo que foi dito.

Artigo 4

Se o conhecimento que Agostinho chama de prole da mente é um acidente ou não

Quanto ao quarto, procede-se assim. Parece que o conhecimento que Agostinho apresenta como prole da mente não está na mente como um acidente em um sujeito.

Com efeito, nenhum acidente ultrapassa seu sujeito; mas o conhecimento ultrapassa a mente, porque a mente conhece pelo conhecimento não somente a si mesma, mas também outras coisas; logo, o conhecimento não é um acidente da mente.

Além disso, nenhum acidente é igual a seu sujeito; mas o conhecimento é igual à mente, pois, de outro modo, a imagem da Trindade não consistiria no conhecimento, na mente e no amor, como sustenta Agostinho; logo, o conhecimento não é um acidente da mente.

Além disso, o mesmo parece resultar das palavras de Agostinho, que, no livro IX de Sobre a Trindade, diz que o conhecimento e o amor existem na alma substancialmente ou, por assim dizer, essencialmente, não como em um sujeito, à maneira da cor ou da figura no corpo.

Em sentido contrário, o conhecimento da mente parece não ser outra coisa senão ciência; mas a ciência é um acidente, pois pertence à primeira espécie de qualidade; logo, também o conhecimento.

Resposta. Deve-se dizer que o conhecimento pode ser tomado de quatro modos: primeiro, pela própria natureza cognoscitiva; segundo, pela potência cognoscitiva; terceiro, pelo hábito cognoscitivo; quarto, pelo próprio ato de conhecer; assim também o nome “sentido” às vezes designa a natureza sensitiva, a saber, enquanto é princípio daquela diferença que é o sensível, e às vezes designa a própria potência, e às vezes o ato. Portanto, falando do conhecimento tomado do primeiro modo, é evidente que não está na substância da mente como um acidente em um sujeito, mas essencial e substancialmente, assim como se diz que o racional está no vivente, e o vivente no ente. Se, porém, falamos do <conhecimento> tomado dos outros três modos, ele pode ser considerado de duas maneiras. Ou segundo sua relação com aquele que conhece, e assim está naquele que conhece como um acidente no sujeito, e desse modo não ultrapassa o sujeito, porque nunca se encontra em outra coisa senão na mente. Ou segundo sua relação com o cognoscível, e, sob esse aspecto, não lhe compete estar em algo, mas relacionar-se com outro; ora, aquilo que se diz em relação a outro não tem razão de acidente pelo fato de ser relativo a algo, mas somente pelo fato de estar em algo; daí que somente a relação, segundo a razão de seu gênero, permaneça em Deus juntamente com a substância, sem que, contudo, seja ali um acidente; por isso, o conhecimento, segundo essa consideração, não está na alma como em um sujeito, e, segundo essa relação, ultrapassa a mente, na medida em que pelo conhecimento se conhecem outras coisas além da mente. Segundo essa consideração, também se estabelece a imagem da Trindade, porque também as pessoas divinas se distinguem segundo sua relação com outro. E, sob esse aspecto, há também certa igualdade entre o conhecimento e a mente, na medida em que ele se estende a tudo aquilo a que a mente pode se estender.

E por isso fica clara a solução das objeções.

Questão 2

Sobre a fruição da alma de Cristo na paixão

Artigo único

Sobre a fruição da alma de Cristo na paixão

Em seguida, pergunta-se sobre a fruição da alma de Cristo na paixão. E parece que aquela fruição chegou até a essência da alma.

Com efeito, a alma de Cristo fruía perfeitamente; mas a fruição não seria perfeita se não chegasse à essência da alma, mas se limitasse a uma única potência, a saber, a razão superior; logo, chegou até a essência da alma.

Além disso, a alma de Cristo fruía mais perfeitamente do que as almas dos santos na pátria; mas a fruição dos santos na pátria chega até a essência da alma; logo, com muito mais razão em Cristo.

Em sentido contrário, nada frui a não ser aquilo que conhece, porque, segundo Agostinho, fruímos das coisas conhecidas nas quais a vontade, deleitada por elas mesmas, repousa; mas conhecer não pertence à essência da alma, e sim à potência; logo, a fruição não chegava à essência da alma.

Resposta. Deve-se dizer que a fruição consiste em certo ato pelo qual Deus é visto e amado; ora, o ato só pertence a uma coisa subsistente, e por isso, propriamente falando, nem a potência da alma nem sua essência fruem, mas o homem ou a alma que subsiste por si. Contudo, as potências da alma são princípios das operações da vida, assim como a essência da alma é princípio do ser do vivente; e, segundo isso, é preciso dizer que a razão superior, cujo objeto é a realidade eterna da qual se deve fruir, é princípio da fruição, a saber, aquilo pelo qual a alma frui; às outras faculdades ou à essência da alma, porém, a fruição só pode chegar por certo transbordamento, na medida em que daquela fruição da razão superior resulta algum efeito na essência da alma ou nas potências inferiores. E assim, de algum modo a fruição chegava à essência da alma na paixão de Cristo, e de outro modo não. Com efeito, se a essência da alma for considerada enquanto ato do corpo, a fruição não chegava a ela desse modo, pois, de outro modo, o corpo teria sido glorificado; semelhantemente, tampouco chegava à essência enquanto raiz das faculdades inferiores, porque assim a alegria da fruição teria eliminado inteiramente a dor da paixão que estava nas faculdades inferiores. Chegava, porém, à essência da alma enquanto raiz da razão superior. E, porque a essência da alma é simples e está inteira em qualquer uma de suas potências, diz-se que ela fruía inteira em Cristo, a saber, enquanto raiz da razão superior, e sofria inteira, a saber, enquanto ato do corpo e raiz das faculdades inferiores.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que a perfeição de uma coisa só é impedida quando se suprime algo do que lhe é essencial; ora, a glória do corpo e das faculdades inferiores pertence à alegria acidental da bem-aventurança; por isso, embora em Cristo a fruição não chegasse à essência da alma enquanto ato do corpo e enquanto raiz das faculdades inferiores, não se segue que a fruição, ou a bem-aventurança, tenha sido imperfeita em Cristo.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a alma de Cristo fruía mais perfeitamente do que as almas dos santos na pátria, quanto à intensidade, mas não quanto à extensão, porque na pátria a alegria da fruição chegará às faculdades inferiores e também ao corpo, para glorificá-lo; se isso tivesse ocorrido em Cristo, ele não teria sido viador.

Questão 3

Sobre a pluralidade encontrada nas substâncias espirituais

Em seguida, pergunta-se sobre a pluralidade encontrada nas substâncias espirituais. E, a esse respeito, perguntam-se duas coisas:

primeiro, se a imensidade divina exclui a pluralidade de pessoas;

segundo, se a simplicidade angélica admite a composição de acidente e sujeito.

Artigo 1

Se a imensidade divina exclui a pluralidade de pessoas

Quanto ao primeiro, procede-se assim. Parece que a imensidade divina exclui a pluralidade de pessoas.

Com efeito, tudo o que é imenso, por ser indeterminado, permanece uno; mas tudo o que há em Deus é imenso; portanto, como há pessoa em Deus, ela permanecerá una, de modo que não haverá nele várias pessoas.

Se se disser que as pessoas permanecem unas no sentido de que todas são uma única essência, em contrário: assim como a essência é imensa, também a pessoa o é; mas a imensidade da essência faz que haja uma única essência; logo, a imensidade da pessoa faz que haja uma única pessoa.

Se se disser que a pessoa só é imensa pela imensidade da essência, em contrário: a pessoa acrescenta algo à essência segundo o entendimento; mas tudo o que se entende em Deus é entendido como imenso; logo, além da imensidade da essência, há em Deus a imensidade da pessoa, que fará que haja em Deus uma única pessoa.

Em sentido contrário, está o que se diz em 1 João 4: três são os que dão testemunho no céu etc.

Resposta. Deve-se dizer que a imensidade só exclui a pluralidade na medida em que suprime a determinação, que é princípio da pluralidade; ora, como foi dito antes, há uma dupla determinação, a saber, de limitação e de distinção; em Deus, porém, de modo algum há determinação de limitação, mas há nele determinação de distinção de duas maneiras: de um modo, enquanto se distingue por essência de todas as criaturas, como o não limitado do limitado; de outro modo, enquanto uma pessoa se distingue de outra pela relação de origem, distinção que não se deve a alguma limitação, mas à oposição que existe na relação; por isso, a imensidade divina não exclui essa distinção nem, por conseguinte, a pluralidade de pessoas.

E por isso fica clara a resposta ao primeiro argumento.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que, embora a pessoa seja imensa, a imensidade é, contudo, um atributo essencial, não pessoal, assim como a pessoa é boa pela bondade essencial; por isso, não é necessário que a imensidade produza a indistinção nas pessoas, mas somente no ser da natureza.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que não se diz que a pessoa acrescente algo à essência segundo o entendimento como se o intelecto devesse entender algo acrescentado à essência, pois isso seria um entendimento falso; mas porque, ao entender a pessoa, entendo necessariamente a essência, sem que a recíproca seja verdadeira. Por isso, a objeção não procede.

Artigo 2

Se a simplicidade angélica admite a composição de acidente e sujeito

Quanto ao segundo, procede-se assim. Parece que nos anjos não há composição de acidente e sujeito.

Porque o ser acidental é causado pelo ser substancial, logo também a composição acidental é causada pela substancial; mas nos anjos não há composição substancial, porque são substâncias simples, como diz Dionísio; logo, tampouco há composição acidental.

Além disso, Boécio diz no livro Sobre a Trindade que a forma simples não pode ser sujeito; mas os anjos são formas simples, segundo Dionísio; logo, não podem ser sujeito de acidente.

Em sentido contrário, Agostinho sustenta que as substâncias espirituais ficam aquém da simplicidade divina porque há nelas composição de acidente e sujeito.

Resposta. Deve-se dizer que algo é suscetível de receber uma forma substancial ou acidental por possuir alguma potencialidade, porque pertence à razão de potência estar subjacente ao ato, que se chama forma. Ora, acerca dos anjos, há diferentes opiniões: alguns dizem que são compostos de matéria e forma; outros dizem que são compostos de ser e daquilo que é, como diz Boécio. E, de ambos os modos, é preciso admitir potencialidade no anjo; quanto ao primeiro modo, isso é evidente; semelhantemente, pode ficar claro quanto ao segundo, porque tudo aquilo que não é seu próprio ser deve possuir o ser recebido de outro, que é para ele causa de ser, e assim, considerado em si mesmo, está em potência em relação àquele ser que recebe de outro; e ao menos desse modo é preciso admitir potencialidade no anjo, porque o anjo não é seu próprio ser, pois isso pertence somente a Deus. E assim se conclui que o anjo pode ser sujeito de uma forma acidental.

Quanto ao primeiro argumento, portanto, deve-se dizer que a simplicidade substancial nos anjos exclui a composição de forma e matéria, mas não a composição de ser e daquilo que é, composição que, ao menos, a composição acidental nos anjos pressupõe. Além disso, do fato de o ser acidental ser causado pelo substancial não se segue necessariamente que a composição acidental seja causada pela composição substancial, porque uma substância de algum modo simples pode ser sujeito de acidente, como foi dito.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Boécio fala daquela forma simples que é ato puro, ao qual não se mistura nenhuma potencialidade; e tal é somente Deus.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Espécie” designa aqui a forma representativa pela qual se conhece uma coisa; não significa uma classe de seres, como na expressão “espécie humana”. ↩