Articulus 18
PROPOSITIO ET SOLUTIO DUARUM QUÆSTIONUM DE PROVIDENTIA ATQUE SCIENTIA DEI, QUALITER SIT UNIVERSORUM ET SINGULORUM.
JOANNES. — Horum narratio me delectat, quamvis prolixitas terreat ne forsan et alios gravet qui brevitate lætantur. Sed adhuc dubitationes quædam me inquietant. Asseris quippe universa et singula, etiam irrationabilia inanimata, distincte et singulariter sub divina providentia cadere. Sed obviare videtur illud Apostoli : Numquid de bobus cura est Deo? Denique, si omnia illa tam particulariter cadunt sub providentia Dei, ergo et ea quæ indifferentia sunt vel ex sola imaginatione procedunt : ut quod in retia piscantium potius cadat pisciculus iste quam ille, et iste piscis in rete hujus piscantis, atque quod unus potius comedat hanc buccellam panis quam illam, et prius istam quam aliam, et consimilia multa, in quibus nihil interesse videtur quid aut qualiter fiat. Videntur quoque hæc contrariari verbis B. Hieronymi asserentis : Absurdum est ad hoc deducere Dei majestatem, ut sciat per momenta singula, quot culices nascantur quotve moriantur, quota pulicum et muscarum sit multitudo, quotve pisces natent in aquis, et similia. Non simus tam fatui adulatores Dei, ut dum providentiam ejus usque ad ima retrudimus, in nos ipsos injuriosi simus, eamdem irrationabilium et rationabilium providentiam esse dicentes. His quoque verbis Hieronymi videtur consonare quod ait Averroes : Vilesceret divinus intellectus, si vilia et infima ista cognosceret. — Amplius quæro, an secundum naturalem rationem loquendo, sit concedendum quod summus et adorandus Deus habeat universorum distinctam notitiam ac providentiam certam ac veram, et de hoc quid senserunt philosophi.
DIONYSIUS. — Nullum invenio doctorem scholasticum qui tam diffuse scripsit de his ut Guillelmus Parisiensis, qui ultima parte primi libri de Universo primam quæstionum istarum movet et solvit, dicendo :1
Quæstio est, an per curam et providentiam Dei fiat quod iste lepusculus aut ista capreola potius capiatur a venatore quam alter aut altera, et quod iste onager magis capiatur et devoretur a leone quam alius, aut ab isto leone quam ab alio, et unus mus a murilego magis quam alter; sic de araneis, sic de muscis, hirundinibus, etc.
Ad quæ omnia et consimilia dicimus, quod sapientia Dei non minus attingit minima quam maxima aut media; nec minus cognoscit utilitates minimorum, licet minimas, quam maximorum, quamvis maximas, et tam hæ quam illæ ex ipso sunt et per ipsum, sapienter, providenter ac volenter. Et sicut cura fuit ei ut essent singula, sic est ei cura ordinare singula ad fines suos ac utilitates. Denique venatores et piscatores non dubitant dicere : Deus dedit mihi hodie piscem istum, aut feram istam. Quumque nil capiunt, dicunt: Deus non dedit mihi hodie aliquid capere. In qua diversitate, sive alternatione capiendi uno die vel non capiendi, evidens est utilitas, credulitas et admiratio providentiæ Dei; similiter excitatio timoris et amoris Creatoris, gratitudinisque in ipsum, ut quum dat, ei gratiæ referantur, et quum non dat, timeatur esse offensus, et de ejus munere quod quæritur exspectetur. Sciendum vero, quod curare et non curare, dupliciter sumitur. Primo, prout pertinet ad vim affectivam: sicque non curare, est aliquid non habere cordi, eousque ut de ejus eventu neque quis gaudeat si fiat, neque tristetur si non eveniat. Et sic Deus vulgariter dicitur non curare id pro quo nec pœnam infert, nec mercedem largitur: et ita Deus non curat muscas quæ ab araneis capiuntur, nec quo ordine buccella sumatur. Secundo, prout ad vim spectat apprehensivam, ut curare sit idem quod attendere seu cogitare: et sic cuncta creata Deus curat, quia et ipsa attendit, et fines ac utilitates seu fructus eorum, quæ omnia prævidet et ordinat. — Hæc Guillelmus.
Ex his quæstio prima soluta est cum suis objectis, excepta auctoritate Hieronymi super Habacuc prophetam expressa, quam solvit Magister Sententiarum, primo libro, distinctione tricesima nona, dicendo: Hieronymus non negavit Deum omnia ista scire, sed negat eum illa scire alternatim et particulatim, seu per diversa temporum momenta, quasi ejus scientia varietur, augeatur aut minuatur; et innuit Deum aliter curam ac providentiam habere irrationalium et rationalium creaturarum. Quod autem cuncta ista Deus cognoscat et curet aliquo modo, Christus in Evangelio docet: Nonne (inquiens) quinque passeres veneunt dipondio, et unus ex illis non cadit super terram sine Patre vestro, id est sine providentia Dei Patris? Vestri autem et capilli capitis omnes numerati sunt. Quod vero ex verbis Averrois allegasti, simpliciter falsum est: imo, quum opposita juxta se posita evidentius pateant, quo Deus altissimus ceterorum vilitatem et imperfectionem atque miserias limpidius intuetur, eo sui ipsius nobilitatem, perfectionem et beatitudinem clarius et deliciosius contemplari ostenditur, quemadmodum Beatorum gloria fertur augeri ex inspectione tormentorum et cladium damnatorum.
Ad secundam quæstionem respondeo, de hoc varias esse opiniones, et diversimode inde senserunt philosophi, prout super primum Sententiarum Alexander, Bonaventura, Albertus et alii scribunt.2 Ubi et Thomas effatur: Hæc quæstio ab omnibus fere sapientibus est ventilata; idcirco oportet diversorum opiniones narrare, ut falsis opinionibus refutatis, veram sequamur. Quidam itaque philosophi, ut Epicurus et Democritus, providentiam Dei negaverunt totaliter, dicentes omnia casu contingere: quæ opinio a posterioribus satis est reprobata. — Alii dixerunt providentiam Dei esse quarumdam rerum, non omnium. Quorum quidam dixerunt eam extendi usque ad species rerum, non usque ad individua corruptibilium entium, nisi quæ necessaria sunt: quia dixerunt id quod exit cursum legibus naturæ statutum, ipsi providentiæ non subesse; unde et ea quæ frequenter deficiunt a cursu ordinato putabant non esse provisa, ut particularia corruptibilia et generabilia. Hæcque opinio Aristoteli imputatur, quamvis ex verbis ejus expresse haberi non valeat. Sed Commentator suus undecimo Metaphysicæ ponit eam expresse. Ait namque: Non est fas bonitati divinæ habere de singularibus sollicitudinem, nisi secundum quod communicationem habent in natura communi; ut quod aranea faciat telam, non quod ista hoc agat. Hæc autem opinio falsa et perfida tollit judicium Dei de actibus hominum. — Ideo alia fuit opinio, quod Deus providentiam habet de omnibus jam prætactis, atque de individuis speciei humanæ, etiam secundum particulares actus eorum. Et hæc est positio Rabbi Moysis, qui pro ratione assignat quia in quolibet homine est intellectualis natura, per quam apprehendit formam speciei in quantum est species, cui et rationem universalitatis attribuit: ideo non deseritur a providentia Dei, quæ directe est specierum; et præsertim quoniam homo per splendorem intellectus communicat cum substantiis separatis, quæ et per se et quantum ad individua cadunt sub providentia Dei. Sed quia divina cognitio æqualiter est singularium et universalium, et ejus qui est summe bonus, est omnia ordinare in finem secundum quod nata sunt; inconveniens est singularium seu particularium aliquorum providentiam non adscribere Deo. — Hinc alii dicunt, quod Deus providentiam omnium habet. Sed horum aliqui dicunt providentiam omnium rerum æqualiter esse in Deo: qui ex hoc incidunt in tres errores. Quidam enim putantes similiter esse providentiam bonorum et malorum, quum bona et mala nequeant esse intenta ab eodem agente, posuerunt duos deos, quorum unus (utpote deus lucis, substantialiter bonus) provideret bona, alius (scilicet deus tenebrarum, essentialiter malus) provideret mala: et hæc fuit hæresis impii Manichæi, quæ non solum a theologis, sed etiam a philosophis, sufficienter est reprobata, quoniam malum non habet causam efficientem, sed magis deficientem, nec est per se intentum in quantum malum. Alii æstimantes quod similiter sit providentia contingentium et necessariorum, dixerunt omnia de necessitate accidere, negantes libertatem arbitrii et contingentiam rerum: quod ad sensum constat esse falsum. Alii æstimantes quod similiter rationalium et irrationalium creaturarum providentia sit, dixerunt nihil mali etiam brutis accidere, quod non sit eis provisum in pœnam, aut in majoris præmii occasionem: propter quod asserebant peccatum esse occidere brutum, sicut et hominem.
Sed quia hæc omnia sunt a fide penitus aliena, dicendum quod omnium est providentia, sed non eodem modo. Providentia enim includit dispositionem quæ in rebus determinat ordinem, qui in gradu diversarum naturarum consistit. Quumque providentiæ non sit destruere ordinem rerum, effectus providentiæ expletur in rebus secundum convenientiam rerum, prout natæ sunt consequi finem suum. Sicut enim quarto capitulo de Divinis nominibus S. Dionysius loquitur: Non est providentiæ Dei naturam rei destruere, sed salvare. Ideo Deus quasdam res ita instituit, ut secundum suam conditionem consequantur sibi præfixum finem, per principium quod est natura tantum, sicut in omnibus irrationalibus; in aliis super hoc principium addidit voluntatem. — In his quoque quæ consequuntur finem suum per principium quod est natura, est aliquis gradus: quia quorumdam natura impediri non potest a consecutione sui effectus ac finis, et iste est in illis altior gradus: ut in corporibus cœlestibus, in quibus nihil contingit non intentum a Deo ex defectu eorum. Propter quod dicit Avicenna, quod super orbem lunæ non contingit malum, loquens de malo naturæ. Alius gradus naturæ potest deficere ac impediri, ut generabilium et corruptibilium natura: quæ quamvis sit in bonitate inferior, attamen etiam bona est, et melius est esse utramque quam alteram tantum. Si autem Deus dedisset huic naturæ nunquam posse deficere, jam non esset hæc natura, sed altera et sic non esset utraque natura: in quo derogaretur perfectioni totius universi. Hanc ergo naturam condidit Deus, prænoscens defectum ei contingentem, qui est malum naturæ, non tamen intendens hoc malum: sed ita providit, ut si malum contingeret ex defectu alicujus naturæ, ordinaretur in aliquod bonum; sicut videmus quod corruptio unius est generatio alterius. Et iste modus providentiæ extendit se usque ad bruta inclusive, quæ potius aguntur instinctu naturæ quam voluntatis electione. Ideo malum quod contingit in eis recompensatur per bonum naturæ, non per bonum præmii : sicut quod mors muscæ est cibus araneæ. — Porro in nobilioribus creaturis invenitur aliud principium præter naturam : quod est voluntas. Quod quanto Deo vicinius est, tanto a necessitate naturalium causarum magis est liberum : ideo ex sua conditione rectum ordinem potest tenere tendendo in finem, et item deficere. Si autem inevitabiliter aut indeviabiliter in suum tenderet finem, per divinam providentiam jam tolleretur ab eo conditio suæ naturæ, ut S. Dionysius protestatur ubi supra. Hos quoque defectus voluntatum contingentes præter intentionem divinæ providentiæ, Deus præscivit et ordinavit in aliquod bonum, non tantum naturæ, sed etiam singularis gratiæ : ut in bonum justitiæ, quod fit dum culpa per pœnam ordinatur; atque in bonum voluntatis aliorum, qui per illorum nequitiam corriguntur pro suis peccatis, aut in gratia et in gloria crescunt; et in alia multa bona, quæ humana mens non potest jam capere nec explicare.
Unde constat quod bonum et malum subjacent divinæ providentiæ: sed malum, tanquam præscitum et ordinatum, non ut a Deo intentum; bonum vero, tanquam et intentum ab eo: sed necessarium, ita ut deficere nequeat; contingens autem, ita ut possit deficere : voluntarium quoque, ita ut præmium consequatur aut pœnam, aut in præmium pœnamve alicujus ordinetur; sed naturale, ita quod naturalem finem adipiscatur si bonum, aut cedat in finem alterius naturæ si malum est. — Hæc Thomas in Scripto.
Quibus concordant scripta Alberti, Petri, Ægidii et Richardi : qui quærunt an Deus immediate provideat omnibus. Et respondent : Ad providentiam pertinent duo. Primum est ratio seu dispositio ordinis rerum provisarum ac ordinatarum in finem. Secundum est exsecutio ordinis seu ordinationis istius æternæ. Quantum ad primum, Deus immediate providet universis; quantum vero ad secundum, multa prosequitur per causas secundas, et inferiora regit per superiora, non ex insufficientia sua, sed ex plenitudine suæ bonitatis, ut scilicet provisivam et gubernativam suam perfectionem communicet creaturis suis.
JOANNES. — Placent hæc omnia. Sed quæro qualiter liceat nobis uti nomine fati, quum in homilia sanctus dicat Gregorius : Absit a fidelium mentibus ut fatum dicant aliquid esse. Augustinus quoque quinto de Civitate Dei : Si quis (inquit) voluntatem aut potestatem Dei fatum appellet, sententiam teneat, linguam corrigat.
DIONYSIUS. — Ex his quæ allegas, Thomas in Summa contra gentiles, tertio libro, concludit : Ex quo cum infidelibus nec nomina debemus habere communia, ne ex consortio nominum oriatur erroris occasio, nomine fati non est a fidelibus utendum, ne videamur illis consentire qui male de fato senserunt, omnia ista inferiora necessitati siderum subjicientes.3
Verumtamen, quia Boetius vir sapientissimus atque catholicus utitur nomine fati, et illud definit ac ejus efficientias ac proprietates describit, et magistri in scholis imitando Boetium nomine fati utuntur, et fatum aliquid esse fatentur; dicendum videtur quod non sit periculosum neque illicitum fati nomine uti, præmissa vero descriptione ipsius et distinctione, qualiter variis modis sumatur. Gregorius vero prohibet dicere fatum aliquid, eo modo quo mathematici seu astrologi posuerunt fatum, dicendo quod rebus humanis necessitatem imponat. Hoc idem Augustinus intendit, quod scilicet simpliciter et absolute, videlicet sine declaratione significationis fati, non sit eo utendum.
Hinc super primum Sententiarum loquitur Alexander : Duplex est fati acceptio. Nam primo dicitur lex astrorum quæ rebus singulis fertur necessitatem imponere, libero quoque arbitrio : et de fato sic sumpto loquitur Gregorius quod sit nihil. Secundo dicitur dispositio quædam in temporalibus rebus relicta ex providentia Dei. Sicque definit illud Boetius :4 Fatum, inquiens, est eorum quæ divina simplicitas gerenda disposuit mobilis nexus temporalisque ordo; et rursus : Fatum est rebus mobilibus, etc.5 Et ita est quid creatum, propriusque divinæ providentiæ effectus. Aliquando tamen improprie sumitur pro dispositione seu voluntate divina, et sic quinto de Civitate asserit Augustinus : Prorsus divina providentia constituuntur regna humana; quam si quis fati nomine exprimat, linguam corrigat, sententiam teneat. Fatum itaque dicit naturam rei non absolute, sed cum relatione ac ordine : fatum namque est dispositio seu nexus quidam relictus in rebus ex Dei providentia, ordinante et connectente causas et habitudines rerum. Hæc Alexander.
Insuper, in prætacto tractatu de Fato ponuntur diversæ fati acceptiones, videlicet, quod fatum quandoque vocatur mors dispositione periodorum inducta, sicut dicitur in Anticlaudiano : Livor post fata quiescit. Sicque decursum vitæ tribus fatalibus deabus tribuit Plato, inceptionem scilicet Clotho, progressum Lachesi, conclusionem seu finem Atropo, juxta illud :
Clotho colum portat, Lachesis trahit, Atropos occat.
Secundo modo fatum dicitur dispositio providentiæ divinæ de rebus gerendis, sicut jam tactum est. Tertio modo fatum dicitur forma ordinis esse et vitæ inferiorum, causata in ipsis ex periodo cœlestis circuli. Sicque Hermes dicebat : Fatum est causarum complexio, etc., ut supra.6 Et secundo modo fatum ponendum est, sicut Boetius illud accepit.
Interea, de eo quod quæris, an secundum naturalem rationem dicendum sit Deum habere distinctam notitiam ac providentiam singularem universorum, nunc patet ex introductis, quod de hoc diversimode valde senserunt diversi; et quid de hoc sensit Plato, supra expressum est.7 De Aristotele quoque non est admodum certum quid senserit; et infra de hoc ponentur opiniones Ciceronis et Senecæ.
Footnotes
Chapter 167 of 199