Quæstio 4
Præterea quæri potest, An sicut in Deo ponuntur plures ideæ, sic in eo ponenda sint plura exemplaria.
Videtur quod sic. Primo, quia exemplar dicit respectum ad exemplatum, sicut idea ad ideatum. — Secundo, quia in Deo ponuntur plures rationes, species et similitudines rerum, ergo et exemplaria plura.
Ad hoc Thomas de Argentina et alii quidam respondent: Idea designat causam efficientem effectui sui conformem, exemplar causam formalem, ratio causam finalem: quoniam Deus est universorum causale principium a quo sunt, et exemplaris forma ad cujus imitationem facta sunt et consistunt, causa quoque ratioque finalis propter quam sunt et ad quam finaliter tendunt. Hæc tria ita inter se distinguuntur, quod exemplar est unum tantum: quia exemplar connotat causalitatem; causata vero in causa sunt unum. Rationes vero et ideæ sunt plures, quia respectu rerum dicuntur. Ideæ quoque connotant cognitionem; cognoscibilia autem distinguuntur in cognoscente. Rationes etiam plures vocantur, quoniam singula propriis rationibus sunt formata. Alii quidam aliam reddunt causam cur non dicantur plura exemplaria esse in Deo sicut plures ideæ: quia (ut dicunt) exemplar dicitur quasi collective tota ratio exemplaris et idealis cunctorum effectuum, sicut in sigillo sunt multæ figuræ et protractiones, quæ omnia simul sumpta vocantur una forma sigilli.
Verum his obviare videtur, quod divinus Dionysius quinto capitulo libri de Divinis nominibus pluries (imo hinc inde frequenter) testatur exemplaria rerum esse in Deo. Sed hæc per diversam nominis hujus, exemplar, acceptionem faciliter concordantur, quod a diversis diversimode sumitur: quod et supra in verbis Thomæ et Bonaventuræ aliter sumptum est quam nunc. Hic ergo non est immorandum. Albertus quoque dicit in Deo exemplaria rerum esse.
Amplius Bonaventura quærit hic, An inter ideas sit ordo aut ordinatio.
Videtur quod sic, quia alias videretur in Deo confusio. Item, in creaturis est ordo exemplatus: ergo in Creatore est ordo exemplaris, id est sapientialis et ordinata ratio atque idea ordinis in rebus digesti. — In contrarium est, quia ubi ordo, ibi prius et posterius, quæ non exsistunt in Deo.
Ad hoc respondet: In ideis et rationibus cognoscendi non est ordo, quia nec ordo dignitatis, neque originis, nec prioritatis. Non enim una est nobilior aut dignior alia, quum quælibet sit divina essentia; nec realem habent relationem ad ideatum; nec una est causa alterius, nec prior quam alia, quum Deus omnia simul uno simplicissimo actu cognoscat. In ideis quoque consistit infinitas, non igitur ordo. Tamen ideæ ordinem quemdam seu respectum et habitudinem habent ad ideata, non ad invicem: ordo autem dicit non solum respectum, sed etiam habitudinem mutuam. Excluso vero respectu ad ideata ab ipsa idea, non essent in Deo plures ideæ: idcirco non habent ordinem inter se. Et quamvis homo sit nobilior equo, non tamen idea hominis in Deo, est nobilior equi idea. Similitudo namque ex comparatione ad id cujus est similitudo, distinguitur, non dignificatur, nisi ab illo aliquid sumat aut sortiatur.
Ad primum igitur respondendum, quod nec confusio nec inordinatio est inter ideas: quia confusio et inordinatio proprie capiuntur privative, videlicet pro carentia ordinationis seu ordinis ubi ex natura aut proprietate rei debet esse ordo; et ita non est in divinis, ubi nihil prius aut posterius, nihil majus aut minus. — Ad secundum, quod utique ratio ordinis exemplariter est in Deo, quoniam ordo rerum fluit a Deo; non tamen idea seu ratio illa in Deo est proprie ordinata seu ordinem habens quoad se, quum tota sit simul et simplex ac independens: nisi dicatur ordinata quoniam inconfusa nec inordinata. Quemadmodum et ideæ in Deo non sunt albæ aut coloratæ, aut magnæ vel parvæ, quamvis per eas cognoscuntur res coloratæ, et magnæ ac parvæ; sic non sunt inter se ordinatæ, quamvis per eas Deus cognoscat et faciat omnia ordinata. — Hæc Bonaventura.
Postremo Richardus hic sciscitatur, Utrum in Deo sit distinctio inter ideas et attributa.
Ad quod respondet: Superexcellentiæ perfectionum entium creatorum et creandorum possibiliumque creari, in Deo sunt et vocantur perfectiones, ac rationes cognoscitivæ, ac primæ entium mensuræ, et quædam earum vocantur ideæ, quædam attributa; tamen sub alia ratione: quia perfectiones dicuntur, in quantum eis nihil deest de nobilitate essendi. Quemadmodum enim perfectio in genere nuncupatur cui nil deest de nobilitate ad genus illud spectante, ita perfectio simpliciter dicitur cui nil deest de nobilitate essendi, absolute simpliciterque loquendo. Dicuntur quoque rationes cognoscitivæ, in quantum sunt Deo ratio cognoscendi entia jam præfata secundum id quod sunt. Sunt primæ eorum mensuræ, in quantum Deus certitudinaliter noscit per eas gradum entitatis in quolibet ente.
Harum demum superexcellentiarum illæ dumtaxat sunt ideæ, quæ sunt respectu bonorum factorum aut faciendorum. Omnia quoque attributa sunt perfectiones, non econverso. Attributa quippe sunt superexcellentiæ perfectionum circumstantium rei naturam, quarum quamlibet melius est habere simpliciter per modum rei intrinsecæ quam non habere, in divina exsistentes essentia, ut sapientia et potentia. Hinc superexcellentiæ perfectionum quæ sunt de essentia substantiæ, non sunt attributa: unde nec essentiam Dei dicimus attributum, sed fundamentum attributorum. Perfectiones etiam quæ attributa dicuntur, alia et alia ratione vocantur perfectiones et attributa: quia dicuntur perfectiones, quoniam nihil eis deest de nobilitate essendi simpliciter; attributa vero, in quantum divinæ attribuuntur essentiæ, quia absolute prædicabilia de eadem.
Itaque attributa et ideæ differunt in hoc, quod quædam superexcellentiæ perfectionum sunt ideæ, quæ non sunt attributa, ut superexcellentia perfectionum asininitatis et leoninitatis. Superexcellentiæ vero perfectionum quæ sunt attributa, dicuntur attributa ratione jam dicta, imo superius magis expressa. Ideæ quoque dicunt respectum in divina essentia secundum rationem ad ideata, non attributa, nisi forte ex consequenti. — Hæc Richardus.
Ultra proponuntur hic quæstiones de cognitione et scientia Dei, et qualiter omnia dicantur esse in Deo. De quibus quæstionibus jam dicta sunt multa, videlicet: qualiter Deus cuncta positiva etiam singularia distinctissime ac perfectissime noscit, et qualiter sciat mala, et privationes atque negationes;1 quemadmodum etiam omnia sint in Deo sicut causatum in sua causa, et sicut cognitum in cognoscente, et sicut media in ultimo fine, atque ut conservatum in causa conservante, et sicut exemplatum in causa exemplari idealiter producente. De his autem jam aliqua addam.
Itaque de hoc scribit Thomas: Commentator undecimo Metaphysicæ videtur expresse a Deo negare particularium cognitionem, nisi in quantum sunt entia. Avicenna vero et Algazel dicunt, quod Deus cognoscit singularia universaliter: quod per exemplum ita exponunt. Si quis sciret omnes distantias orbium ac planetarum et tempus motuum eorumdem, ipse prævideret omnem eclipsim quæ posset contingere: non tamen sciret hanc eclipsim in quantum est hæc eclipsis, nisi per aliquid a sensu acceptum; sed sciret eclipsim cras futuram universaliter, hoc est secundum suas causas universales. Sic dicunt, quod quum omnes causæ reducantur in Deum sicut in primam causam, ipse cognoscendo se, cognoscit omnes causas secundas, quas cognoscendo, cognoscit omne causatum ex illis, non tamen nisi universaliter: ita quod secundum eos, determinatio illa sumatur ex parte cogniti, et non solum ex parte cognoscentis; quia si solum ex parte cognoscentis illa determinatio acciperetur, verum indubitanter esset quod Deus particularia non particulari scientia cognoscit. Cognoscit tamen particularia secundum particularitatem ipsorum. Hinc illa opinio insufficiens est, quia secundum eam, Deus non cognosceret naturam, proprietatem et omnem accidentalem dispositionem singularium rerum distincte. — Hinc alii, ut Rabbi Moyses, posuerunt quod Deus scit singularia perfectissime; et omnia in contrarium objecta solvunt, dicendo quod scientia Dei est æquivoca scientiæ nostræ: propterea per conditiones scientiæ nostræ nihil arguere possumus de scientia Dei. Imo sicut esse Dei, ita et scientia ejus penitus nobis incomprehensibilis est. Quod Rabbi Moyses probat per illud Isaiæ:2 Sicut exaltantur cœli a terra, sic exaltatæ sunt cogitationes meæ a cogitationibus vestris. Et quamvis istud sit verum, oportet tamen plus aliquid addere: quia scientia nostra non est penitus æquivoca scientiæ Dei, sed illam aliqualiter imitatur, et per eam aliquo modo devenimus in scientiam Dei.
Dicendum est ergo, juxta doctrinam S. Dionysii septimo capitulo de Divinis nominibus, quod quum Deus cognoscat res per suam essentiam, quæ causa est rerum, eodem modo cognoscit res, quo modo præstitit eis esse: ideo si aliquid est in rebus incognitum Deo, id non est operatum nec causatum ab eo. — Hinc difficultas in hac materia contingebat philosophis propter duo. Primo, quoniam quidam eorum non posuerunt Deum operari in omnibus rebus immediate. Secundo, quoniam quidam ex ipsis posuerunt materiam non esse a Deo productam, sed ipsum solummodo agere formas imprimendo materiæ: quumque materia sit individuationis principium, non invenerunt qualiter Deus singularia sciat distincte. Sed quia nos ponimus Deum immediate operari in omnibus rebus, materiam quoque esse ab eo, fatemur eum per suam essentiam cuncta distincte cognoscere, materialia atque formalia et accidentalia omnia: velut si ædificator per artem suam posset totam producere domum, per eamdem artem suam cognoscere posset domum istam et illam a se productam aut producibilem; sed quia per artem suam non inducit nisi formam, idcirco per artem suam non potest agnoscere domum istam et illam, nisi per aliquid acceptum a sensibus.
Insuper, sicut præhabitum est, mala cognoscit Deus per habitum eis oppositum circa idem.3 Nescire autem dupliciter dicitur. Primo, metaphorice, id est per modum nescientis se habere : et sic reprobare Dei, est suum nescire, sicut dum impios excludit a gloria, atque ad se pertinere hos negat.4 Secundo, scire proprie dicitur notitiam rei habere ; et nescire, notitia rei carere : et sic Deus scit omnia bona et mala cognoscendo suam essentiam, quemadmodum tenebræ cognoscuntur per lucis notitiam, ut B. Dionysius loquitur septimo capitulo de Divinis nominibus. Sciendum vero, quod privatio non cognoscitur nisi per oppositum habitum ; habitui autem non opponitur privatio, nisi circa idem subjectum considerata : quumque lucem divinæ essentiæ impossibile sit deficere, non opponitur sibi privatio aliqua. Malum ergo non opponitur bono prout bonum est in Deo, nisi forsan secundum generalem boni rationem ; sed opponitur determinato bono creaturæ, cui potest misceri privatio seu defectus. Unde per hoc quod Deus cognoscit essentiam suam, cognoscit ea quæ ab ipso sunt, et per ea cognoscit defectus eorum. Si autem non cognosceret nisi essentiam suam, quum suæ essentiæ non admisceatur nec opponatur malum, non cognosceret malum nisi in communi. — Hæc Thomas in Scripto.
Concordat Petrus aliique communiter. Et de his plenius scribit Thomas in prima parte Summæ, quæstione quartadecima, et in Summa contra gentiles, primo libro per multa capitula.5 Denique Henricus Quodlibeto quinto, atque in Summa sua, pulchre declarat, quod quidquid est in Dei omnipotentia et in passiva potentia creaturæ, perfecte et plene a Deo cognoscitur ; nec aliter suam omnipotentiam plene cognosceret, nisi agnosceret omnia ad quæ se extendit.
Footnotes
Chapter 223 of 271