Quæstio 1

Hic quæritur primo, Utrum angeli pravi sint obstinati in vitiis, ita ut nec pœnitere nec bene agere valeant.

Quocirca quærendum, An omnis eorum actio sit vitiosa ac pure mala, ita ut nil virtutis sit ei admixta.

Quod autem non sint penitus obstinati, primo probatur ex textu, quia sunt liberi arbitrii, de cujus ratione est flexibilitas in utrumque: ergo de malo ad bonum existunt flexibiles. — Secundo, necessitas libertati repugnat; sed obstinatus simpliciter, de necessitate malo adhæret: ergo non habet libertatem se inde avertendi bonoque adhærendi. — Tertio, qui flecti nequit ad bonum, non peccat: quia peccatum est adeo voluntarium, quod non esset peccatum nisi esset voluntarium. — Quarto, naturalia secundum divinum Dionysium, in dæmonibus manserunt integra ac splendida:¹ ergo ratio dictat eis quid ipsis expediat, utpote pœnitere ac veniam postulare; et possunt hoc, quum unicuique sit naturale, nociva ac inconvenientia abhorrere ac fugere. — Quinto, in Canonica S. Jacobi legitur, quod dæmones credunt et contremiscunt:² qui sunt actus laudabiles. — Sexto, dæmones si in omni actu peccant, ergo et demerentur, quum culpæ debeatur punitio; quumque perpetuo sint mansuri, pœna ipsorum augeretur in infinitum. — Septimo, ut Origenes in Periarchon et in libris Stromatum ac super Threnos fatetur, decens videtur ut infinita misericordia operi manuum suarum tandem porrigat dexteram, juxta quod scriptum est:³ Quum iratus fueris, misericor-⁴

Ps. lxxvi, 10. diæ recordaberis; itemque, Numquid obliviscetur misereri Deus, aut continebit in ira sua misericordias suas?

In oppositum sunt quæ continentur in littera.

Ad hoc Bonaventura respondet. Sancti et auctoritates testantur, quod voluntas diaboli nullatenus potest rectificari, secundum quod hoc verbum, potest, prædicat quamdam potentiam habentem aliquam ordinationem ad actum. Si enim intelligatur de potentia efficientis absolute, utique potens est Deus restituere diabolo bonam voluntatem; sed ex parte diaboli non est ordinatio aliqua ad hoc: imo facta est ejus voluntas ad hoc impossibilis, ut Sancti testantur et rationes ostendunt. Quod si causa hujus impossibilitatis quæratur; dicendum, quod ad rectitudinem ac rectificationem voluntatis per actuale peccatum lapsæ, duo concurrunt, videlicet, pœnitentia ex parte voluntatis, et gratia sanans ex parte Dei: quorum utrumque deest diabolo; ideo deest ei via rectificationis omnino. Si autem quæratur, quid horum est ratio defectus alterius; respondendum, quod impœnitentia diaboli est ratio quod gratia gratum faciens deest ei, quia ad eam pœnitentia informis disponit. Rursus, si investigetur, cur deficit ei pœnitentia; dicendum, quia deficit gratia gratis data, quæ prævenit voluntatem ut pœniteat, et sine qua se nemo unquam ad gratiam præparat, ut melius jam patebit. Si quæratur, unde veniat defectus gratiæ gratis datæ, vel quæ sit ratio ejus: absque dubio gratiæ gratis datæ defectus non potest habere causam nisi deficientem; sicque nec Deus neque natura angeli potest esse prima ipsius causa, sed necessario ipsa culpa, qua diabolus ita ægrotavit et ægrotat, ut non pateat in eo aditus gratiæ. Et in hoc consentiunt communiter omnes qui circa materiam hanc sentiunt recte.

Sed unde culpa diaboli hanc habeat irremediabilitatem, diversæ sunt opiniones.

Quidam enim dixerunt hoc esse ex comparatione culpæ ad severitatem judicantis. Quia enim diabolus et angeli ejus gravissime peccaverunt, Deus severus judex mox eos damnavit: quemadmodum judex magnum latronem in turpi latrocinio deprehensum, statim facit suspendi, quamvis suspendium differat parvi latronis, qui aliquam forsan excusationem habet. — Sed hæc ratio congruitatis est. Nam esto quod diabolus minus peccasset, tunc videretur posse redire; et nos videmus, quod Deus frequenter facit misericordiam cum sceleratissimis hominibus, et interdum quosdam qui modicum peccaverunt, demergit in infernum. Ideo ratio illa tantum congruitas est.

Alii sumpserunt rationem ex comparatione culpæ ad naturam peccantis, utpote quia peccans fuit substantia omnino spiritualis, non habens pondus carnis; et quia substantia spiritualis est semper in actu suo, propter quod non lassatur, imo continuo habet voluntatem inordinatam, gratiamque impugnat continue: ideo ei gratia non offertur. — Verum rationes istæ non sunt necessitatis. Tum quoniam pondus carnis non inclinavit primum hominem ad peccatum: idcirco nec adeo excusavit ejus peccatum, ut sortiretur remedium. Nec econtra carentia carnis in tantum aggravavit peccatum diaboli, nec ipsum sic impedivit. Consimiliter nec alia ratio: quoniam gratiam gratis datam frequenter dat Deus homini exsistenti in actuali voluntate peccandi, quia hæc stat simul cum culpa. Nam Paulus in via et actu persecutionis fidelium fuit admonitus et conversus.⁵ Sunt tamen congruitates quædam a latere.

Alii sumpserunt rationem ex parte culpæ relatæ ad modum peccandi, per oppositum ad hominis peccatum. Quoniam enim homo alio suggerente peccavit, dignum fuit eum alio liberari. Rursus, quia totum genus humanum ceciderat, ne totum periret, congruum fuit ad rectitudinem illud reduci. Angeli autem per tentationem non peccaverunt, maxime Lucifer.

Hinc Gregorius quarto Moralium: Nunquam lumen primi status accepit, quia non persuasus illud amisit. Similiter, cecidit secundum partem, ita quod peccatum suum fuit particulare et personale: ideo rectificari non debuit. Unde in Enchiridio Augustinus: Placuit universitatis conditori, ut quia non tota angelorum multitudo Deum deserendo perierat, ea quæ perierat, in æterna damnatione maneret. — Verum istæ similiter sunt rationes congruitatis: quia si homo peccasset propria voluntate sine alterius suggestione, vel particulariter, non video quare non posset recuperare bonam voluntatem, Deo restituente.

Alii rationem sumpserunt per comparationem ad statum peccantis, quoniam tempus meriti et status merendi fuit eis præfixus usque ad primam bonam operationem vel malam: ideo sicut homo quantumcumque parum peccaverit, dum tamen mortaliter, et qualitercumque peccaverit, ultra non potest bonam voluntatem recuperare, postquam tempus merendi pertransivit; ita de angelis est intelligendum. Sicque assignat Damascenus, dicendo: Quod angelis est casus, hoc hominibus est mors. Augustinus quoque libro de Fide ad Petrum: Sic (inquiens) creavit Deus angelos, ut qui vellent, perpetuo boni essent; qui nollent, nunquam eos divino munere repararet. Et ita Deus statum et tempus merendi præfixit in angelis usque ad primum conflictum. — Et hanc rationem propriam et necessariam credo: quia dum aliqua passio inest diversis subjectis, inest eis secundum aliquid commune. Diabolus autem ita est obstinatus, quod bonam recuperare voluntatem non valet; similiter Judas, et quicumque damnatus. Constat autem, quod hoc eis non inest ratione naturæ, nec ratione modi peccandi, quia nullum horum est eis commune: ergo non invenitur communitas nisi ex parte status, quia uterque jam est extra meriti statum. Deus namque decrevit dare gratiam quamdiu est tempus merendi. Quumque contra suam dispositionem non faciat, tempore promerendi finito non offert gratiam quæ voluntatem præveniat atque ad pœnitentiam formet: sicque remanet voluntas in impœnitentia sua in sempiternum.

Præterea si objicias, Deus prævidit diabolum peccaturum: cur ergo præfixit ei tam breve tempus merendi, ita ut non habuerit spatium redeundi? Dicendum, quod in conditione rerum non attenditur principaliter ratio misericordiæ sive justitiæ, sed sapientiæ. Decuit namque divinam sapientiam in universo producere duplicem creaturam rationalem, ad hoc quod universum esset completum: unam corpori unitam, ut animam rationalem; aliam separatam et spiritualem, ut angelum. Et quia substantia omnino spiritualis, est omnino incorruptibilis et ingenerabilis, non potuit unus angelus produci ex altero: ideo simul producti sunt; et sicut simul sunt creati, sic etiam simul glorificandi seu ad glorificandum dispositi. Quumque spirituales incorruptibilesque consistant, nequaquam retardationem habentes, in loco gloriæ, utpote in cœlo empyreo, sunt creati. Sicque de proximo ad gloriam erant dispositi et ratione naturæ et loci. Ideo tempus meriti est eis tam breve præfixum sicut potuit, videlicet usque ad primam deliberativam conversionem aut aversionem. Homini vero, quia conditus est in corpore animali ad procreandam prolem ad cultum Dei, et ita in dispositione remotiori a gloria, datus est locus distans ad promerendum, videlicet paradisus terrenus, et spatium vitæ præsentis, propter officium procreandi prolem. Et propterea, quum peccavit angelus, statim exiit tempus meriti; homo vero non: et ideo iste potuit rectificari, ille vero non. Hoc est quod loquitur Augustinus in libro de Mirabilibus sacræ Scripturæ: Angelus de sublimissimo ordinis sui statu cecidit, ideo resurgere non potuit. Etenim quoniam extra statum meriti fuit, certissime fuit sibi revelata sua damnatio: unde ex tunc sperare non potuit, sicut nec angelus bonus post suam confirmationem timere. — A conversi sunt ad malum. Est ergo peccatum diaboli irremissibile ratione status præfati, videlicet ratione status excellentiæ suæ. Hæc Bonaventura.

Insuper circa hæc loquitur Alexander: Irremissibile dupliciter dicitur: primo, quod non remittetur; secundo, quod non potest remitti, quantum est de potentia remittentis. Primo modo peccatum diaboli irremissibile perhibetur; sed adhuc est distinguendum. Dicitur enim irremissibile quod non remittetur, quoniam non est liberum arbitrium in statu receptibili remissionis: ut est in anima vitiosa post mortem, in qua status merendi finitur. Rursus peccatum irremissibile dicitur, quoniam licet liberum arbitrium sit in statu in quo possit demereri, non tamen est in statu in quo possit veniam deprecari, propter mentis indurationem ac desperationem: sicque peccatum diaboli est irremissibile. Unde dicit Isidorus: Diabolus non petit veniam, quoniam non compungitur ad pœnitentiam. Pœnitere quoque non potest, quia in eo qui pœnitet, est dolor de peccato, et gaudium de dolore: quæ non sunt in diabolo. Imo adhuc est in eo gaudium de peccato, quia ut ait Gregorius, appetitum celsitudinis vertit in rigorem mentis, ut jam per duritiam se male esse non sentiat, qui præesse per gloriam quærebat. Præterea dicitur irremissibile peccatum diaboli ratione excellentiæ status angelici. Sicut enim Dominus protestatur in Genesi, Non permanebit spiritus meus in homine in æternum, quia caro est;⁶ sic per oppositum dici potest, Permanebit spiritus indignationis divinæ in æternum in spiritu maligno, quoniam spiritus est. Item ratione excellentiæ sui status. Angeli quippe adhærentes bono aut malo, immutabiliter adhæserunt. Quemadmodum enim ait Gregorius: Angeli erant natura mutabiles, quatenus aut sua sponte caderent, aut ex arbitrio starent; sed hanc standi mutabilitatem vicerunt immutabilitate angeli boni. Ideo quemadmodum angeli boni acceperunt immutabilitatem in bono, quia steterunt in eo; sic per oppositum alii obtinuerunt immutabilitatem in malo, quia

In quibus dicit diabolum esse in statu demerendi, videlicet quoad præmium seu potius supplicium accidentale. Dicit quoque gaudium quoddam esse in eo; quod tamen dicit omni amaritudine esse respersum: et concordat præhabitis verbis Richardi. p. 365 C'.

Antisiodorensis autem in Summa sua, libro secundo: Hujus (inquit) quæstionis solutionem habemus ex verbis B. Dionysii, qui in libro de Divinis nominibus asserit angelum habere intellectum deiformem, animam vero per discursum et collationem cognoscere.⁷ Quumque angelus instar Dei in instanti videat quid agendum, homo vero in tempore, instans autem infinite simplicius atque celerius est tempore; ideo angelus infinite citius conspicit quid agere debeat, quam homo. Unde et peccatum diaboli in infinitum gravius est peccato hominis, ideoque irremissibile et irremediabile est omnino. Hæc Antisiodorensis.

In cujus verbis stare non valet, quod dicit peccatum angeli in infinitum gravius esse peccato hominis. Anima quoque quædam in instanti intelligere potest et sine collatione, ut prima principia tam operandorum quam speculabilium. Nec illa celeritas cognoscendi instantanea gravat peccatum diaboli infinite. Et sicut actio virtuosa angeli boni non potuit esse intensive meritoria aut virtuosa seu vigorosa in infinitum, ita nec transgressio diaboli fuit infinitæ enormitatis aut infinite demeritoria. Imo sicut potentia omnis creatæ mentis est finita, ita et actio ejus finitæ est virtuositatis aut vitiositatis, finitique meriti sive demeriti: unum vero finitum non excedit aliud finitum, præsertim ejusdem generis, in infinitum.

Amplius Thomas: In dæmone, ait, est natura bona a Deo creata, sed voluntas mala: cujus malitiæ ipse est causa. Ideo omnis actus naturæ ejus est bonus, actus vero voluntatis ejus est malus. Actum autem contingit esse malum dupliciter: primo, quantum ad substantiam actus, ut fornicari; secundo, quoad modum agentis, ut dare eleemosynam pro laude humana. Itaque dæmones facere queunt actum bonum ex genere, non tamen bona voluntate. Cujus obstinationis ratio diversimode assignatur. Quidam etenim dicunt, quod liberum arbitrium angeli medium est inter divinum et humanum, in hoc quod divinum immobile est ante electionem et post, humanum autem mobile ante et post; angelicum vero est mobile ante, sed immobile postea. Verum hæc ratio præsupponit id cujus causa quæritur, videlicet immobilitatem liberi arbitrii angelorum post electionem. Secundum hoc quoque assignari non posset ratio confirmationis et obstinationis animarum post mortem. — Ideo alii rationem assignant, quia quum angelus sit indivisibilis, ad quodcumque se vertit, se totum convertit. Quæ non videtur sufficere. Nam quamvis indivisibilis sit essentia, tamen divisibilis est virtute, secundum quod virtus ejus se ad multa extendit, et hoc, secundum objecta; atque secundum quod magis aut minus alicui applicatur, et hoc, secundum intensionem remissionemve actus. Ideo non oportet quod actio sua procedat ab eo secundum totam suam virtutem, quum sit dominus sui actus. — Alii dicunt, quia homo per alium cecidit, angelus per se. Sed nec hoc videtur sufficere: quia per se vel per alium cadere, circumstantiæ sunt peccati, quæ in infinitum gravare non valent, ita ut peccato recuperabilitas auferatur. Præterea, si homo nunquam reparatus fuisset, non tamen ob hoc obstinatus consisteret: ut patet in infidelibus, qui beneficium reparationis non consequuntur, non tamen quælibet eorum actio est peccatum, ut infra dicetur. Ita etsi casus dæmonis sit irreparabilis, non tamen ex hoc sequitur suæ obstinatio voluntatis in malo. — Alii dicunt, quod quia angelus peccavit contra intellectum deiformem, etc., ut supra. Contra quod est, quod intellectus angelicus et ratio humana non improportionabiliter distant, ut irreparabile et reparabile, quia utrumque finitum est. — Alia ratio assignatur, quia natura humana fuit tota in homine primo corrupta, etc., ut supra. Sed nec hoc videtur sufficere: quia secundum hoc, si primo homine non peccante, aliquis de filiis ejus peccasset, peccatum ejus irremediabile foret.

Idcirco dicendum, quod sicut impossibile est a voluntate indeclinabiliter adhærente recto ac debito fini, procedere culpam; sic econverso impossibile est a voluntate inconvertibiliter adhærente fini perverso, opus rectum oriri. Peccatum autem voluntatis circa finem contingit dupliciter: primo, ex passione abducente rationem ab actuali finis recti consideratione, et taliter peccans mox pœnitet passione cessante; secundo, ex malitia, quæ secundum Philosophum septimo Ethicorum, corruptiva est finis. Dicitur namque ex malitia peccare, qui ex electione finis perversi peccat: quoniam qualis est secundum habitum, talis ei finis videtur. Quumque error circa finem in operabilibus, sit sicut error circa prima principia in speculativis, circa quæ errantem non contingit ex aliis magis notis dirigi; idcirco, sic peccans est impœnitens, ut dicitur septimo Ethicorum. Ergo de peccato nullus potest pœnitere, nisi vel passione cessante, vel habitu remoto quo malum finem elegit. Porro habitum removeri non est possibile nisi in eo qui est in statu viæ et mutabilitatis. Unde quandocumque aliquis devenit ad terminum viæ, non potest deflecti a fine cui adhæsit, sive sit bonus, sive malus. Finis autem viæ hominis, est mors sua; finis vero angeli, est terminus suæ electionis qua bono adhæsit aut malo. Hinc sicut homines post mortem confirmantur in bono seu in malo, ita angeli post aversionem vel conversionem. Datur quoque homini longior via quam angelo, quoniam magis distans erat a Deo, oportebatque quod inquirendo in Dei notitiam perveniret. — Hæc Thomas in Scripto.

In quibus insinuari videtur, quod angeli reprobi peccaverunt ex habitu pravo : quod stare non valet, quoniam ante primum eorum actuale peccatum, non fuit in eis malum culpæ, nec habitus malus. Aut enim fuisset eis innatus, aut acquisitus : si innatus, malitia fuisset eis innata, atque in Creatorem redundaret, quod improbatum est supra; si acquisitus, ergo jam ante peccassent. — Insuper, peccatum voluntatis circa finem non solum contingit ex passione et habitu, sed item ex ignorantia : sicque potest quis pœnitere, nec habitu nec passione cessante, sed ignorantia illa sublata. — Amplius, quod Philosophus asserit, peccantem ex habitu pravo pœnitere non posse : non est intelligendum, quod absolute non possit, alioqui ex necessitate omnino peccaret; sed quia non potest de facili, imo et difficulter raroque pœnitet : juxta quem modum etiam quædam peccata in Spiritum Sanctum irremissibilia asseruntur.⁸ — Præterea, ista quoque responsio præsupponere videtur quod petitur, utpote quod terminus primæ electionis angeli, sit finis et terminus p. 244 C. suæ viæ; nec hoc est aliud dicere nisi quod liberum ejus arbitrium immobilitatur in illa electione, cujus rationem ista non assignat responsio. — Ante demum narratum est, quemadmodum secundum p. 288 A'. Thomam, omnes angeli fuerunt creati in caritate et gratia gratum faciente, et immediate se converterunt ad Creatorem per gratuitam dilectionem ac mentalem adhæsionem atque electionem : et ita secundum hæc verba Thomæ nunc recitata, omnes inavertibiliter adhæsissent illi ultimo fini.

Postremo, hæc S. Thomæ responsio pro magna parte concordat præhabitæ responsioni Bonaventuræ; cujus tamen responsio in hoc plenior clariorque videtur, quod rationem assignat cur terminus viæ angeli est prima illa ejus electio seu ruina, hominis vero, mors : cujus rei rationem et causam dicit esse supergloriosissimi Creatoris dispositionem ac placitum.

Denique in prima parte Summæ, quæstione sexagesima quarta, sanctus disseruit art. 2. Doctor : Origenis positio fuit, quod omnis voluntas creaturæ propter libertatem arbitrii potest flecti in bonum et in malum, dempta anima Christi propter unionem cum Verbo. Sed hæc positio tollit veram felicitatem a Sanctis, quia stabilitas, imo et securitas æternalis, est de ratione beatitudinis : unde et vita æterna vocatur.⁹ Contrariatur etiam auctoritati ac veritati Scripturæ, quæ reprobos in æternum damnandos, electos vero in æternum salvandos pronuntiat. Hinc ista positio est tanquam erronea confutanda; tenendumque est firmiter secundum fidem catholicam, quod voluntas angelorum sanctorum est confirmata in bono, et voluntas dæmonum obstinata in malo.

Causam vero obstinationis istius oportet accipere non ex gravitate culpæ, sed ex conditione naturæ status. Hoc est enim hominibus mors, quod angelis casus, ut protulit Damascenus. Omnia autem peccata, quantumlibet gravia, sunt hominibus ante mortem remissibilia, non postea. Itap. 288 A'.¹⁰ que ad inquirendum causam obstinationis istius, pensandum quod vis appetitiva in omnibus proportionatur apprehensivæ a qua movetur, sicut mobile motori. Appetitus quippe sensitivus, est boni particularis; voluntas vero, universalis: quemadmodum sensus apprehensivus est singularium, intellectus universalium. Differt autem apprehensio angeli ab apprehensione hominis in hoc, quod angelus apprehendit immobiliter per intellectum, quemadmodum nos prima principia; homo vero per rationem apprehendit mobiliter, discurrendo de uno ad aliud, habens viam procedendi ad utrumque oppositorum. Unde et voluntas hominis adhæret alicui mobiliter, tanquam potens ab illo recedere, et contrario adhærere; sed voluntas angeli fixe immobiliterque adhæret. Ideo si consideretur ante adhæsionem, potest libere adhærere huic et ejus opposito, in his scilicet quæ non naturaliter vult; sed postquam adhæsit, immobiliter adhæret. Ideo angeli boni semper adhærentes justitiæ, sunt in illa confirmati; mali vero peccantes, sunt in peccato obstinati. — Hæc Thomas. Ex quibus verbis rursus videtur, quod si angeli reprobi Deo unquam per actualem caritatis dilectionem adhæsissent, nunquam fuissent ab eo aversi.

Insuper, quum dicat ceteros angelos reprobos suggestione peccasse Luciferi, ex quo sequi videtur eos reparabiles esse, juxta quod quidam dicunt Sanctorum, etiam Gregorius et Bernardus, ideo primos parentes liberabiles fuisse, quia persuasione peccaverunt diaboli;¹¹¹² respondet, hoc non esse totam reparabilitatis redemptionisque causam.

De his etiam scribit B. Thomas in Summa contra gentiles, libro quarto circa finem. Ex quibus multa accipi queunt ad horum declarationem accommoda:¹³ quæ tamen ad quartum Sententiarum plus pertinent; et ibi, si Deus concesserit, inducentur.

Scripta demum Petri de his, in præhabitis verbis Thomæ totaliter continentur.

A Sed Petrus ad nullam opinionum tactarum declinat.

B Porro scripta Richardi in præinducta positione Bonaventuræ contenta sunt. Et ipse Richardus causam irrecuperabilitatis atque impœnitentiæ dæmonum tradens, plures rationes de hoc præhabitas in unum commassat, quasi unaquæque earum per se non sit sufficiens, sed omnes seu plures simul acceptæ, una cum dispositione providentiæ Dei, sapientissime rationabiliterque instituentis ut via angelorum terminaretur in prima eorum electione, nec postea eis daretur auxilium redeundi. Præcipue autem commendat Richardus rationem illam expressam ex parte simplicitatis naturæ angelicæ, ita quod diabolus se toto convertit conatu ad suam ambitionem, sicut et angeli electi ad divinam adhæsionem. Per quod solvi posset objectio contra hanc causam adducta, videlicet quod diabolus quamvis sit simplex in natura, tamen est multiplex in virtute, et dominus sui actus: idcirco non oportuisse quod toto conatu se ad vanitatem converterit. Sed et Thomas objectionem hanc faciens, nihilo minus fatetur (ut infra dicetur) quod angeli quo erant altioris naturæ, tanto eminentioris facti sunt gloriæ: quia videlicet toto conatu se converterunt aut averterunt. Unde et ratio illa multum videtur fecisse ad obstinationem impœnitentiamque diaboli. Propter quod et Albertus eam alicubi tangit.

C Qui et hic contestatur: Obstinatio dupliciter sumitur. Primo, pro immobili affectu in malo. Sicque procedit a voluntate diaboli indurata, nec timore pœnarum retrahitur, nec pietate mollitur, juxta illud in Job: Ecce cor ejus ut lapis indurabitur, et stringetur quasi malleatoris incus. Secundo sumitur pro pœna, videlicet pro non posse redire ad bonum: quod est maxima pœna. Et ita a Deo est, et inflicta est justo ejus judicio, quemadmodum omnis pœna pro peccato inflicta, a Dei procedit judicio. Nempe justissimum fuit quod angelus qui deiformis erat intellectus, et nihil in

D Summ. th. 2ª part. q. 25. Job xli, 15. se habuit quod ad vitium inclinaret, sed propria spontanea electione malum elegit, in eodem immobilis permaneret. Itaque prout obstinatio ista est pœna punitiva, est sapientis effectus, nec creaturam facit deteriorem aut turpiorem, sed meliorem ac pulchriorem. Iniquitas namque impunita, est turpis; punita vero, resplendet decore justitiæ: sicut sanctus ait Ambrosius, quod fur pulcher est in patibulo, et Judas residet in inferno velut carbunculi gemmula in auro. — Hinc loquitur Prosper in libro de Vita contemplativa: Angeli qui se contra Creatorem typho letalis superbiæ hostiliter erexerunt, de superna cœli regione projecti sunt: quos divina sententia eo judicio condemnavit, ut quia noluerunt perseverare quum possent, nec velint reparari nec possint. Siquidem prævaricationis eorum demeritum fuit, quod irrevocabilis judicii animadversione percussi sunt; et ad damnationem justissimam profecto pertinuit, quod facultatem redeundi ac voluntatem penitus amiserunt. Hæc Albertus.¹⁴

Qui et in libro de IV Coæquævis: Propria (inquit) causa confirmationis dæmonum in peccato, est eorum voluntas: quoniam ratio eorum sic est creata, quod est boni et mali, propter bonum eligendum, et propter summum bonum adipiscendum. Unde dum illud acquirit, tunc non est amplius boni et mali, sed stat in illo, sicque est indeflexa ab illo. Voluntas quippe quamdiu in via est, quamvis declinet ad culpam, non tamen induratur sic in ea ut aliud affectare non valeat nisi culpam; quæ vero est in termino viæ, nil amplius vult quam peccatum. — Hinc Anselmus in libro de Casu diaboli: Angeli (ait) qui maluerunt illud plus quod Deus eis nondum dare volebat, quam stare in justitia in qua creati erant, eadem justitia judicante, et illud propter quod illam contempserunt, nequaquam obtinuerunt, et quod tenebant bonum, amiserunt. Sic ergo discreti sunt angeli, ut inhærentes justitiæ, nullum bonum velle possint quo non gaudeant; et deserentes illam, nullum bonum velle queant quo non careant. — Hæc Albertus ibi. Tamen ut supra in verbis Thomæ est tactum, in his præsupponitur id cujus ratio petitur, utpote quod dæmones prima electione sua ponuntur in termino.¹⁵

Concordat prædictis Udalricus in Summa sua, libro quarto: Obdurationis dæmonum et omnium damnatorum causa, est quoniam ipse qui ait, Sine me nihil potestis facere¹⁶, dum deserit hominem in hac vita, mox sequitur casus in culpam, secundum id Psalmi:¹⁷ Dimisi eos secundum desideria cordis ipsorum, ibunt in adinventionibus suis; et illud Isaiæ: Auferam sepem ejus, et erit in direptionem.¹⁸ Quum ergo totaliter deserit qualemcumque rationalem creaturam quantum ad omne ordinativum in bonum, non potest affectus creaturæ talis consurgere in aliquod bonum, sed semper ad malum: et hoc est in termino viæ, qui est homini mors, et angelo casus. — Hinc diabolus habere non potest bonam voluntatem, nec opus bonum: quia quod vult, aut semper est malum; aut si est bonum, tamen vult illud male, aut vult illud imperfecta voluntate, quæ nunquam pertingit ad actum completum nisi sub ratione malitiæ: quemadmodum S. Dionysius ait quarto capitulo de Divinis nominibus, quod dæmones naturaliter appetunt bonum, videlicet esse, vivere, intelligere; sed naturalis iste appetitus non procedit in actum nisi cum deformitate deliberativæ voluntatis, qua hæc volunt habere ad usum peccandi. Unde B. Dionysius ibi præmisit, quod ipsi non vident sua naturalia dona, cludentes suas virtutes boni inspectivas, ne scilicet videant ad bonum usum, sed malum. Vel agit ex necessitate naturæ: sicut synderesis sua remurmurat malo, quia in ipsa sunt scripta naturalia juris præcepta, quæ necessario renituntur suo contrario; nec aliter esset in eis conscientiæ vermis. Aut ex coactione divinæ potentiæ:¹⁹ quemadmodum ex Christi imperio de obsessis exivit corporibus.²⁰ Aut timore servili, secundum illud Jacobi:²¹ Dæmones credunt, et contremiscunt. Aut intentione decipiendi: ut quum vera profert, quatenus falsa commisceat. Ideo Christus eum obmutescere jussit, etiam quando vera pronuntiavit de se.²² Paulus quoque spiritum pythonicum vera de ipso dicentem, ejecit.²³ Aut simili aliqua pravitate, circumstantia, aut fine perverso. Nec causam hujus credo habitum malitiæ, ut multi dicunt: quoniam ille non inclinaret ad omne malum, sed tantum ad opera sibi similia secundum speciem peccati.

Quum ergo relictum sit ei liberum arbitrium, patet quod impotentia ista ad bonum non tollit ab eo libertatem arbitrii. Quoniam tamen peccatum vulnerat naturalia quantum ad habilitates eorum ad bonum, idcirco per immobilem malitiæ habitum libertas arbitrii multum in ipso est diminuta quantum ad id in quo præcipue consistit ejus libertas, quod est habilitas ad bonum. Diminuta est autem non per aliquam ablationem, sed per inclinationem ad oppositum, per habitum malitiæ, atque per impotentiam propriæ suæ naturæ. — Hæc Udalricus.

In cujus verbis videtur obscurum quod ait: Nec causam hujus credo malitiæ habitum, etc. Quum enim habitus vitiosus ex multis malis actibus generetur, constat dæmones pravis actibus jugiter insistentes, vitiosis habitibus esse repletos. Udalricus quoque in verbis prætacta verba sequentibus, fatetur habitum malitiæ esse in ipsis. Quod ergo ait Udalricus, Non credo causam hujus esse habitum malitiæ, intelligit vel de habitu malitiæ generali, aut speciali. Non generali, quum subdat: Quoniam ille non inclinaret ad omne malum, sed tantum ad opera sibi similia secundum speciem peccati. Nec potest verificari de habitu malitiæ speciali, quia ad specialia vitia ex specialibus inclinantur habitibus. Ipse quoque Udalricus tales habitus in dæmonibus ponere in verbis prætactis videtur.

Præterea Durandus circa hæc recitat aliorum positiones, specialiter Thomæ, quamvis eum non exprimat. Itaque arguit rationem præinductam quam Thomas assignat obstinationis diaboli, videlicet, quod sicut impossibile est a voluntate immutabiliter adhærente recto fini, procedere opus pravum;²⁴ sic econtrario impossibile est a voluntate immutabiliter adhærente pravo fini, procedere opus bonum. Contra quod objicit sic: Non est aliquis finis unus cui omnes malæ voluntates adhærent, sicut est unus finis cui omnes bonæ voluntates adhærent. Neque enim est aliquod summum malum in quo malæ voluntates quietantur, sicut est aliquod summum bonum in quo omnes bonæ voluntates concordant: et tamen hoc ratio illa supponit. Secundo, quia a voluntate adhærente recto fini, potest procedere opus pravum quando non refertur ad finem illum; similiter ex voluntate adhærente pravo fini, potest procedere opus bonum quod non refertur ad illum finem: ut præstituens sibi delectationem adulterinam pro fine, eleemosynam potest conferre non propter finem illum, et bene facit. Hæc Durandus.

Quocirca videtur dicendum, quod non arguit efficaciter, imo nec contra mentem S. Thomæ, et aliorum quorum est illa positio, puta, Alberti, Petri, Udalrici, Richardi. Et dico in primis, quod quamvis non sit aliquod positivum summum malum quod sit essentialiter malum, nec aliquod bonum creatum simpliciter contentativum mentis creatæ: est tamen privative aliquod summum malum, videlicet carentia divinæ visionis; similiter est aliquod summum malum culpæ, ut odium Dei; est item summum malum pœnale. — Rursus, sicut honor et gloria Dei est generalis quidam finis omnium bonorum electorum ac Beatorum, ita est aliquis finis communis omnium pravorum reproborum et damnatorum, ut bono commutabili ultimate inhærere. Nam et Lucifer ac angeli ejus perpetuo et inavertibiliter manent in ea affectione in qua de cœlo ejecti sunt; similiter animæ pravæ in illo affectu in quo a corpore migraverunt. Quod enim in hominibus est mors, hoc in angelis est casus. A mo quod in se est fecerit, Deus utique eam infundet. Atque ut Salomon fassus est : Ubicumque ceciderit lignum, ibi erit, sive ad austrum, sive ad aquilonem.²⁵ Hoc tamen sane est intelligendum, prout infra clarius exprimetur. Et de hujusmodi fine ultimato, non de quocumque fine subalternato, præfati doctores loquuntur, et de adhæsione invariabili ad hujusmodi finem. Adhæsio autem invariabilis interruptionem non suscipit. Sed contra hoc Durandus iste inepte assumit, dicendo : voluntate adhærente recto fini, potest procedere opus pravum, etc. Debuerat quippe sic assumpsisse : voluntate invariabiliter adhærente, etc. Quæ voluntas omnia sua finaliter refert ad hujusmodi finem suum præcipuum. Et contra hoc non procedunt illæ instantiæ.

Insuper dicit Durandus : Bonitate gratiæ omnis operatio dæmonum caret, quoniam gratiam irrecuperabiliter amiserunt. Quumque malum non sit nisi privatio boni, potest dici, quod omnes actus dæmonum isto modo sunt mali, tamen improprie : quia quum malum sit carentia perfectionis debitæ, gratia autem non est perfectio debita inesse creaturæ, alioqui gratia non esset gratia; ideo ejus carentia facit actum defectuosum, sed non proprie malum.

Circa quæ verba Durandi dico, quod omnis homo, præsertim fidelis adultæ ætatis, tenetur esse in caritate et gratia, quum primum generalissimumque præceptum sit, Deum toto corde diligere : sicque gratia gratum faciens, est perfectio debita inesse creaturæ ex parte præcepti, quia obligatur ad eam; ex parte quoque præcipientis, in quantum Deus requirit eam a creatura, illum expellens quem non invenerit ea ut veste nuptiali indutum.²⁶ Non autem est debita creaturæ, quasi ipsa de condigno eam promereatur, vel quasi ejus operibus debeatur, loquendo de gratia prima, quæ de condigno promereri non valet, prout ad Ephesios docet Apostolus.²⁷ Porro Deus eam, sicut et caritatem ac fidem, requirit ab homine : quia si hotas separata, præsertim angelica, quæ est omnino perfecte libera. Nostra autem voluntas corpori corruptili unita, libertatem habet diminutam; separata vero, habet majorem. Nostra quoque voluntas separata, vel exsistens in corpore incorruptibili, immobiliter se jungit objecto, ita ut ab illo resilire non valeat, juxta illud Proverbiorum : Impius quum in profundum pecatorum venerit, contemnit.²⁸ Quando ergo litum, ponendo in eo finem; veniensque ad obstaculum synderesis, non ibi sistit, sed contemnendo impingit : imo in eam retunditur, ut se retrahere nec velit nec possit velle; velut si ferrum impingatur ossi, retunditur, nec retrahi potest, nec eadem virtute qua immittitur, neque majori. — Istis objicitur : Si voluntas humana ex se redire posset ad justitiam, multo magis voluntas angelica : ergo voluntas angelica nec propter immobilitatem suæ cognitivæ potentiæ, nec propter plenam libertatem ejus, ex hoc quod est separata, est impossibilis ad justitiam reverti postquam peccavit. Vel sic : Anima peccans, in instanti separationis est obstinata, quia est in termino; et non per actum quem tunc elicit, quoniam in eodem instanti in quo separatur, totum compositum corrumpitur, et in illo non intelligit; nec etiam per actum præcedentem illud instans est obstinata, quia tunc fuit viatrix. Vel sic : Si voluntas hominis propter hoc quod habet apprehensionem immobilem, reddit se obstinatam, vel hoc est dum est in corpore, vel dum est extra corpus. Non primum, quia tunc non habet apprehensionem immobilem, quum sit viatrix. Nec secundum, quoniam in instanti separationis anima obstinatur atque damnatur; nec tunc habet apprehensionem, quia illud est instans corruptionis. Præterea oportet assignare unam communem obstinationis causam in angelo et anima condemnata.

Itaque ad horum solutionem sunt duo videnda: primum, de gradibus bonitatis et malitiæ; secundum, quæ bonitas possit inesse volitioni dæmonis, vel si aliqua malitia necessario insit.

De primo dico, quod ultra bonitatem naturalem volitionis quæ convenit ei in quantum est ens positivum, et convenit cuilibet enti positivo secundum gradum propriæ entitatis, adhuc est triplex bonitas moralis, secundum ordinem se habens: quarum prima dicitur bonitas ex genere; secunda potest dici bonitas virtuosa, seu bonitas ex circumstantia; tertia est bonitas meritoria seu gratuita, sive bonitas ex acceptatione divina in ordine ad præmium. Prima convenit volitioni ex hoc quod ipsa transit super objectum conveniens actui tali secundum dictamen rectæ rationis, et non solum quia est conveniens actui naturaliter, ut sol visioni. Hæc bonitas, quæ est prima bonitas moralis, vocatur bonitas ex genere, quia est quasi materialis respectu boni ulterioris in genere moris. Nam actus ille est quasi formabilis per quamcumque aliam circumstantiam moralem. Secunda bonitas convenit volitioni ex hoc quod ipsa elicitur a voluntate cum omnibus circumstantiis a recta ratione dictatis sibi congruere: quoniam bonum est ex integra causa. Unde istud est bonum in specie moris, quia jam habet omnes differentias morales contrahentes bonum ex genere. Tertia bonitas convenit actui ex hoc quod præsupposita duplici bonitate jam dicta, actus ipse elicitur conformiter principio promerendi, quod est caritas seu gratia, sive secundum caritatis et gratiæ inclinationem. — Huic triplici bonitati opponitur triplex malitia ex opposita ratione accepta, ut facile est pensare. Quælibet quoque malitiarum istarum accipi potest privative et item contrarie respectu suæ bonitatis. Etenim privative accepta, solum privat seu aufert bonitatem sibi oppositam; contrarie vero, ultra carentiam ponit aliquid bonitati repugnans.

Angelum autem malum non est dubium posse habere, imo et habere, volitiones multas bonas ex genere, quæ transeunt super objectum conveniens actui suo, puta, amando se, et pœnam odiendo.

Porro volitionem bonam ex caritate seu gratia, non potest habere, intelligendo in sensu composito: quia non simul stant, quod sit malus, et talem habeat bonitatem. Sed in sensu diviso potest ibi negari vel potentia logica, vel realis: si realis, aut illa quæ dicit rationem principii, aut illa quæ est differentia entis, quæ ordinem dicit ad actum. De potentia ergo reali videndum est quomodo non habet potentiam quæ est principium ad sic volendum. Ubi dico, quod hoc principium aut intelligitur esse passivum, aut activum. Habet autem passivum principium, quia voluntas sua est quoddam receptivum rectæ volitionis. Quod enim de se est receptivum rectæ volitionis, quamdiu in se manet, non est non receptivum illius:²⁹ illa autem voluntas angeli mali aliquando fuit receptiva bonæ volitionis, videlicet ante lapsum. At vero de principio activo respectu rectæ volitionis, possumus loqui vel de principio totali volitionis, vel principio partiali. Principium activum partiale est voluntas angeli mali, quæ integra manet in eo, sicut et naturalia alia, et eamdem nunc habet quam in statu innocentiæ habuit. Idcirco non potest ab eo vere negari principium activum partiale volitionis meritoriæ, sed principium totale activum ejusdem: quod principium est voluntas simul cum gratia. — Si vero intelligatur de potentia logica, quæ dicit modum compositionis formatæ ab intellectu, hoc modo impossibilitas potest esse in compositione vel ex repugnantia intrinseca terminorum inter se, vel ex aliquo extrinseco quod requiritur ad hoc quod extrema sint unita. Itaque impossibilitas ista non est ex repugnantia intrinseca extremorum: in subjecto enim non est repugnantia ad prædicatum. Si qua ergo sit hic impossibilitas, erit ex repugnantia alicujus extrinseci ad unionem extremorum istorum: et illud extrinsecum non potest esse nisi Deus, qui solus est gratiæ causa. Ergo impossibile erit angelis malis bene velle, gratiamque habere, quia impossibile est Deum eis gratiam dare. Impossibilitas demum ex parte Dei est duplex, videlicet, ex parte potentiæ ordinatæ, et ex parte potentiæ absolutæ. Absoluta est respectu omnium quæ contradictionem non includunt, et sic non est impossibile Deum ipsis gratiam impertiri. Potentia Dei ordinata, est quæ est conformis in agendo regulis prædeterminatis a divina sapientia, vel potius a voluntate divina, ut sunt regulæ in Scripturis expressæ, videlicet: Ubicumque ceciderit lignum, ibi erit;³⁰ et, Vermis eorum non morietur, et ignis non exstinguetur;³¹ itemque, Ibunt hi in supplicium sempiternum, justi autem in vitam æternam.³² Ex quibus regulis Augustinus vicesimo primo de Civitate Dei concludit: Certum est Deum nunquam daturum dæmonibus gratiam. Sicque impossibile est eos bene velle, quia impossibile est Deo, loquendo de potentia ordinata, dare gratiam illis.

Consequenter videndum, an possint habere volitionem moraliter seu ex circumstantia et ex specie bonam. Et dicunt quidam quod non, quoniam omnem suam volitionem deformant ex circumstantia aliqua inordinata, referendo illam inordinate ad amorem sui. Habitus quoque in eis est perfecte malus, estque in termino: et ideo omnino inclinat ad malum. — Contra quæ objicitur, quia in eis manet remorsus synderesis, et habent actum naturalem non vitiosum; atque ex libertate sua possunt non velle, quia secundum Augustinum, nihil tam est in potestate voluntatis quam ipsa voluntas, videlicet quantum ad operari. — Hinc videtur posse dici, quod non necessario habent aliquem actum malum, nec loquendo de actu determinato, nec de actu indeterminato seu vago: possunt enim se avertere ab uno actu ad alium. Quamvis ergo non possint habere volitionem moraliter bonam bonitate completa ex circumstantiis singulis, attamen possunt habere eam moraliter bonam bonitate incompleta. — Hæc Scotus.

Qui de his scribit multum diffuse, vel magis prolixe. Et sicut patebit, scripta ejus sunt contra excellentiores doctores communiter, nec rite procedunt. Quod ut clarius innotescat, introducam aliorum scripta de ista materia, ex quibus respondebitur ad nunc tacta.

Itaque Henricus Quodlibeto octavo, quæstione undecima: Quadruplex (inquit) distinguitur bonum, videlicet, naturæ, moris, gratiæ, et gloriæ.

Damnatis autem non aufertur bonum naturæ, quatenus in ipsis perseveret malum pœnæ. Unde in Moralibus ait Gregorius: Quamvis diabolus sublimitatis potentiam perdidit, subtilitatem tamen naturæ rationalis non amisit. Et ita sicut habet bonum naturæ, sic habet bonum naturalis actus in sciendo intelligendoque multa vera, naturali scientia; naturali etiam voluntate, in complacendo bono naturæ et fugiendo malum ipsius, imo per synderesim et conscientiæ vermem detestando malum culpæ.

Si vero intelligatur quæstio de bono moris, quod consistit in actu deliberativo; dicendum, quod in actu morali sunt duo, videlicet, substantia actus, et forma, quam imponit intentio operantis: quorum primum potest esse in damnatis. — Quantum autem ad formam actus intentionemque finis, dicunt aliqui, quod in actum bonum potest damnatus ex pietate naturali. Quod videtur sentire Augustinus super illud, In inferno autem quis confitebitur tibi?³³ Sic (inquiens) confessus est in inferno dives ille, adeo ut etiam suos vellet fratres moneri, ut a suis se cohiberent peccatis :³⁴ quod ex plena deliberatione voluit, sicut ex Evangelio comprobatur. Contrarium tamen videtur sentire Gregorius, octavodecimo Moralium dicens : Omnis voluntas damnati injusta est. Voluntas autem non est injusta, sicut neque justa, nisi ex fine. Idcirco ut mediam viam teneamus in isto, distinguendum quod velle bonum ex deliberatione quis potest dupliciter : primo per se, propter ipsum bonum et ejus amorem ac odium mali; secundo per accidens, propter fugam pœnæ, vel propriæ vel aliorum. Si propriæ, sic dico quod possunt in actum bonum moris, ut velle nunquam peccasse, ne æternaliter punirentur. Quæ tamen voluntas in hoc non est bona bonitate moris, quia nec recognoscunt ex vera pœnitentia illum actum esse malum, nec displicet eis propter se, quia malus, sed solum ratione pœnæ annexæ, quemadmodum et vellent non esse propter acerbitatem pœnæ. Si autem propter fugam pœnæ aliorum, sic posset quis dicere quod nequaquam per se. Imo absolute atque simpliciter omnes damnati homines ac dæmones vellent omnes secum esse damnatos ac puniendos; et ad nulium, neque ad se invicem, neque ad Deum, possunt habere actum amoris deliberatum, sed solum ad se ipsos, statuendo finem suum in se ipsis perverse : imo ad se invicem et ad omnes odium habent summum. Per accidens vero possunt taliter velle alteri bonum : sicque dives ille petiit suos moneri, quia putavit se posse restitui corpori suo, et in eo mitti ad suos, sicque subtrahi a tormentis. Et ita nec per alium a se eos moneri voluit. Unde dicente Abraham, Habent Moysen et Prophetas; respondit : Non, pater, sed si aliquis ex mortuis, etc.³⁵ Quasi dicat : Per me sic fiat, quia magis idoneus sum ad hoc, et mihi plus credent. Glossa tamen aliter hoc exponit : Servatur (inquiens) diviti ad pœnam memoria fratrum quos reliquit, ut de pœna inutiliter amatorum amplius torqueatur. Et videtur Glossa intendere, quod voluit eos converti, ne si secum in locum tormentorum venirent, ex hoc acrius torqueretur ex pœna visa amatorum. Quod videtur sentire Gregorius Nyssenus, dicens : Quasi quodam justo etiam post mortem a vita detinetur affectu carnali. Nam si quis omnino carnalis secundum mentem fiat, nec postquam corpus exuerit removetur a passionibus ejus.

Sed unde est hoc, quod ex pietate naturali cum deliberatione non possint pro tanto seu in tantum reverti, ut velint bonum moris propter bonum moris per se, aut saltem propter bonum, sicut exsistens hic in peccato mortali hoc potest? Ad quod dicunt aliqui, quod hoc facit alius et alius status horum et illorum. Quod non sufficit : quoniam nulla commutatione facta seu exsistente circa voluntatem, quod potest quis (quantum est ex parte solius voluntatis) in statu uno, potest in alio. — Hinc alii dicunt, quod voluntas quanto liberior est atque perfectior, tanto perfectius se immergit seu impingit in volitum. Et ideo natura intellectualis separata a corpore, quum sit omnino libera voluntate, in tantum se involvit, immergit, impingit in volitum, tantoque illi alligatur amore, ut ab illo averti non queat, non coactione aliqua impellente, sed ipsa voluntate immobiliter illi adhærere volente : ut etiam exinde homo in statu innocentiæ propter corporis aliquantulam corruptibilitatem aliqualiter gravetur, neque omnino anima immergat se in volitum per adhæsionem omnimodam; sed separata, aut exsistens in corpore incorruptibili, totaliter se immergit, ut reverti non possit, ut propterea, quod hominibus mors est, hoc dæmonibus casus sit. Juxta quod dicit Gregorius : Idcirco diabolus peccans sine venia est damnatus, quia magnus sine comparatione fuerat creatus. Et hoc, quia secundum magnitudinem suam ex creatione, impegit et immersit se in volitum.

Verumtamen hoc non satis explicat modum quo fiat istud quod quærimus.

Idcirco dicendum (secundum illud Proverbiorum, Peccator quum in profundum venerit peccatorum, contemnit), quod quando voluntas est in sua perfecta libertate, habita plena deliberatione, tanta efficacia currit in volitum peccati, ponendo in eo finem, ut veniens ad obstaculum synderesis, nec ibi sistat, sed contemnendo impingat in illam;³⁶ et ibi retunditur, ut retrahere se nec possit, nec velit, nec possit velle: quemadmodum si ferrum acutum penetrans carnes, in ossibus interioribus retundatur, extrahi non potest. Homo autem viator, quia tanta efficacia impingere nequit, ideo semper potest reverti in bonum.

Porro si fiat sermo de bono gratiæ aut gloriæ, sive quoad habitum, sive quoad actum; sic damnati nunquam valent redire, quia hoc bonum a se habere non possunt, et Deus justo judicio decrevit se nunquam daturum illis bonum gratiæ aut gloriæ. — Quamvis itaque in damnatis sit liberum arbitrium, hoc tamen sua affectione in malum est ita ligatum, ut quamvis libertas sit ibi ut in radice, in effectum tamen non valeat prosilire. — Hæc Henricus.

In cujus verbis videtur obscurum, quod ait divitem illum putasse se posse corpori reddi atque ad suos mitti, in tantum quod non voluit eos per alium admoneri, quum tamen in Evangelio legatur dixisse:³⁷ Rogo te, pater, ut mittas eum (videlicet Lazarum) in domum patris mei, etc.

Præterea Albertus circa hæc multas inserit quæstiones. Una est, utrum culpa diaboli aliquid secum compatiatur virtutis. Ad quod respondet: Malitia dæmonis nihil virtutis secum compatitur, nec virtutis informis, neque formatæ, nec theologicæ, neque politicæ. — Quumque objicitur, quod credunt et contremiscunt;³⁸ dicendum, quod nec fidem formatam habent, nec fidem informem. Utraque namque est in voluntate electiva: quia ut loquitur Augustinus, cetera potest homo nolens, credere autem non potest nisi volens. Utraque quoque fides, ut divinus Dionysius contestatur septimo capitulo de Divinis nominibus, est lumen collocans credentes in prima veritate, et primam veritatem in eis. Credere igitur dæmonum non est actus virtutis fidei, sed illius fidei de qua tertio de Anima fatetur Philosophus, quod opinio rationibus juvata fit fides. Sicque dæmones ratione et experimento suæ pœnæ convicti, credunt Deum esse ultorem iniquitatis. Contremiscunt itidem, non timore initiali, imo neque servili. Nam timor servilis retrahit a peccato formidine pœnæ: quamvis (teste Gregorio) in ita timente vivat peccandi voluntas, et sequeretur effectus, si speraretur impunitas. Dæmon autem non cessat a peccato propter pœnam. Quod vero contremiscit timens pœnam atque judicium, est ex naturali timore, qui oritur ex fide de qua dictum est paulo ante. — Præterea, quamvis dæmon sit nobilioris naturæ quam homo, tamen bonum naturæ plus est corruptum in dæmone: quia corruptum est in eo secundum omnia quibus debebat ordinari ad bonum, hoc est, secundum rationem, appetitumque sive voluntatem, et quamcumque apparentiam boni. Nempe secundum rationem, ut quarto capitulo de Divinis nominibus. B. Dionysius docet, malum dæmonis est furor irrationabilis, quo irrationabiliter exagitatur atque irascitur contra omne bonum. Secundum appetitum vero, malum ejus est amens concupiscentia: quoniam nulla mente frenatus, concupiscit malum, non bonum. Malum vero ipsius quantum ad bonum apparens, est phantasia proterva, non prout phantasia dicitur potentia animæ sensibilis, sed a φαίνω Græce, quod Latine sonat appareo: quoniam contra omne quod apparet in boni specie et ratione, protervit ac repugnat pro posse. Hæc Albertus.

Qui insuper quærit, utrum diabolus jugiter in suo perseveret peccato. Respondet: Appetitus dæmonis potest dupliciter comparari : primo, ad radicem seu iniquam voluntatem, ex qua procedit appetitio ipsa; secundo, ad objectum sive ad altitudinem Dei, in quam procedit. Et primo modo adhuc dupliciter consideratur, videlicet, quoad voluntatis naturam, et quoad iniquitatem quæ informat voluntatem. Si primo modo, tunc naturæ remorsus contradicit appetitui propter scintillam rationis quæ synderesis nuncupatur : sicque aliquo modo desistit a voluntate iniqua, secundum quod ait Glossa super illud Petri, Ubi angeli fortitudine et virtute quum sint majores :³⁹ Ibi cruciabuntur iniqui, ubi angeli mali, qui contra Deum superbierant prius, jamque puniti sunt, modo non portant sed magis abjiciunt judicium superbiendi contra Deum, quod exsecrabile est contra ipsos : quia pro illo graviter puniuntur, et territi magnitudine tormentorum, ab illo præsumptionis desistunt judicio. Sed istud est desistere tantum secundum quid. Porro si comparetur ad iniquitatem voluntatis secundum quod iniqua est, quæ naturalem rationem vincit in dæmone et trahit ad actum pravum; tunc adhuc idem usurpat sibi quod prius, non tamen in eodem, sed in simili, ut scilicet in malis habeat potestatem, sicut et Deus in bonis. — Si vero comparetur voluntas ad objectum, rursus dupliciter attenditur. Voluntatis namque objectum est ipsum volitum, et hoc intelligi potest concretum sive conjunctum culpæ tantum, vel conjunctum pœnæ per culpam. Et si primo modo, sic non desistit a voluntate iniqua. Si secundo modo, sic decor justitiæ resultat in culpa punita; quumque displiceat dæmoni omnis decor justitiæ, ideo sic ab iniqua voluntate desistit. Cujus etiam alia ratio est: quia ut dicit Augustinus, pœnam horret bona natura; et quoniam dæmonis natura est bona ac intellectualis, ideo horret pœnam, atque horrore pœnæ aliquando desistit ab actu peccati, quum tamen culpa semper placeat ei. Hæc idem.

Qui etiam quærit hic, utrum in omni actu seu motu peccet. De quo infra videbitur.

A Ei quoque quod scribit Albertus, dæmones non habere fidem informem, videtur obviare quod secundum quosdam, omnes angeli ante conversionem et aversionem fuerunt creati in fide (quod etiam Thomas in secunda secundæ, quæstione de fide, tuetur), quoniam erant viatores, poterantque mereri.⁴⁰ Imo et multi eorum promeruerunt : quod sine fide non fit. Noverunt etiam Deum esse trinum in personis, ut plurimi attestantur : quod tamen lumine naturali cognoscere non valebant. B Verum de hoc suo loco plenius est dicendum.

Præinductæ autem responsioni Alberti concordat quod Thomas ait in Scripto : In dæmonibus remanet potentia naturalis ad bonum ut remota et indisposita, atque per contrarium habitum depravata : qua potentia possent bene facere, si vellent; sed velle non possunt, quoniam habitus malitiæ ab eorum voluntate removeri non valet, quum jam in statu viæ non sint. — Denique quum in angelis natura sit bona, oportet quod naturalis appetitus eorum sit bonus : qui tamen per circumstantias depravatur quas apponit deliberativa voluntas, quia vivere volunt sub deformitate peccati, sicut lascivus vult vivere in sua turpi et fœda delectatione. — Aliqui autem opinati sunt, quod synderesis in dæmonibus non remurmurat culpæ, sed pœnæ. Quod non apparet, quoniam impossibile est quod aliquid non renitatur suo contrario. In synderesi autem sunt universalia juris naturalis principia : unde oportet ut omni ei remurmuret quod fit contra jus naturale. Sed tamen hoc murmur in dæmonibus est actus naturæ : in eis enim voluntas repugnat perversa, per quam claudunt vires suas cognitivas a boni consideratione. — Quamvis etiam aliqui dicant, quod culpa et pœna dæmonum crescat usque in diem judicii, hoc tamen non videtur, quum non sint in statu viæ : propter quod sicut mutari non possunt in bonum, sic neque in pejus. Hinc dicendum, quod culpa seu superbia eorum dicitur semper ascendere de venialibus quantum ad homines dici solet. — Hæc Petrus. seu crescere, non quantum ad intensionem malitiæ, sed quantum ad actuum extensionem seu multiplicationem. Essentialis quoque pœna eorum non crescit, sed accidentalis, quæ est ex multiplicatione damnatorum, sicut est et de beatorum præmio angelorum.⁴¹⁴²⁴³ — Hæc Thomas: quæ et supra ex Udalrico inducta sunt. Per quæ etiam patet instantiarum solutio.

Hinc item ait in prima parte Summæ, art. 2 ad 5. B quæstione sexagesima quarta: Actus dæmonis duplex est. Unus ex deliberata voluntate procedens: qui proprie nominatur dæmonis actus, et semper est malus, quia etsi aliquando aliquid boni aut veri dicat aut faciat, non tamen bene: ut dum asserit veritatem ut fallat; et dum non voluntarie credit aut confitetur, sed evidentia rerum coactus. Alius dæmonis actus est naturalis: qui potest esse bonus, et attestatur bonitati naturæ. Nihilo minus etiam tali actu bono abutitur in malum. Hæc idem.

Ad quæstionem autem qua quæritur, an diabolus continue peccet, Petrus respondet: Quamvis motus naturæ in diabolo non sit malus, quia natura bona est; attamen omnis motus voluntatis ipsius est malus. Et quia voluntas ejus ab aliquo actu non cessat, id est, semper alicui actui est intenta; ideo a peccato non cessat, aut volendo quod est malum secundum se, aut quod est malum ex circumstantia.

Quod si objiciatur, quia interdum implet præceptum Dei aut sanctorum angelorum vel hominum: quod agendo non peccat. Rursus, quoniam nullus peccat in eo quod vitare non valet: sed diabolus vitare non potest malum. — Dicendum ad primum, quod quamvis non peccet implendo tale præceptum, quantum ad substantiam actus, sicut ad Christi præceptum de obsessis egrediendo, peccat tamen quantum ad modum agendi, quia cum murmure et invite exsequitur.⁴⁴ Ad secundum, quod quamvis vitare non queat in universali, potest tamen in singulari, sicut quæ fecit per violentiam et coactionem, ut de obsessis exeundo corporibus: quod agendo non peccavit, quia non fecit cum murmure, sed ex Dei coactione; nec fuit hoc peccatum, quia non erat ex libertate arbitrii. — Hæc Antisiodorensis. Qui in hac responsione inter cetera dicit: Quum Christus dicitur omnia meritorie egisse, intelligendum est de operibus liberi arbitrii, quoniam motu sensualitatis non meruit Christus, nec motu quo timuit mori, vel quo voluit non mori. Quocirca videtur quia (ut sanctus fatetur Hieronymus) motus et affectiones sensualitatis vel potius sensitivi appetitus in Christo fuerunt potius propassiones quam passiones, quoniam ex prævio rationis judicio atque voluntatis imperio, secundum ordinem et impulsum divini amoris seu caritatis, fuerunt in ipso: ideo meritorii fuisse censentur.

Amplius quærit Antisiodorensis, an credere diaboli sit peccatum. Respondet: Credere diaboli aliquando est peccatum, interdum non. Quando enim credere ejus procedit ex mera libertate, peccatum est: quoniam ex superbia credit, ut Deum impugnet aut ea quæ Dei sunt. Illud vero credere quod extorquetur ab eo per pœnas tantum, vel per solas creaturas immittitur, velit nolit, non est peccatum. Licet autem credat omnia credenda, tamen non habet fidem quæ sit virtus formata vel informis: piget enim eum credere, et murmurat in credendo.

Ulterius quærit hic doctor, utrum diabolus habeat spem, et an peccet sperando. Videtur quod sic, per illud in Job: Spes ejus frustrabitur eum, et videntibus cunctis præcipitabitur. Glossa quoque Gregorii ait ibidem: Diabolus de misericordia Dei blanda sibi promissione mentitur. Rursus, Gregorius dicit ibi, quod verba illa intelliguntur de membris diaboli. Videtur ergo quod de ipso etiam diabolo possint intelligi.

Ad hoc aliqui dicunt, quod quamvis diabolus æstimet se vehementer puniendum æternaliter, tamen ex præsumptione sperat beatitudinem æternalem. Vel quantum ad hoc sperat beatitudinem et impunitatem, quoniam sperat magnam dilationem diei judicii, diutiusque regnare in impiis quam obtinebit. Attamen posset dici, quemadmodum aliqui dicunt, quod diabolus est tantæ arrogantiæ et obstinationis, quod sperat se habiturum a Deo multa bona, et tandem vitam æternam, quamvis maxime odiat Deum: sicut quis confidit se habiturum multa bona ab homine aliquo quem plurimum odit. — Verum est autem, quod membra diaboli, quamvis modo sint in inferno, aliquam tamen spem habent adhuc. Propter quod, ut est apud Matthæum, in die judicii dicent: Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus? Et iterum: Domine, domine, aperi nobis. Utrum vero et diabolus ita speret, nemo potest scire, quum non sit in Scriptura determinatum. — Hæc Antisiodorensis. Cujus dicta recitative commemoro, quoniam quædam incerta continentur in eis: imo multi Sanctorum atque scholasticorum doctorum affirmant, quod damnatis gravissima pœna est quod sciunt se æternaliter in inferno puniendos, et quod in ipsis est desperatio mera.

Quærit quoque hic doctor, an diabolus velit se esse malum, et utrum velit Deum esse: in quorum solutione prolixus est, ac inserens quædam incerta, idcirco pertranseo.

Richardus etiam tenet, quod diabolus semper seu incessanter est in aliquo actu peccati, quia non habet corpus quo retrahatur ab actu: et quod usque in diem judicii demeretur, atque in die illo a Christo pro quolibet suo actu malo recipiet pœnam.

Postremo Guillelmus libro secundo de Universo, tractatu de dæmonibus: Hæc est (inquit) societas atque connexio virium apprehensivarum ac motivarum nobilium, ut simul meliorentur aut deteriorentur. Manifestum vero jam est innumerabilibus experimentis, vires motivas malignorum

Matth. vii, 22.

Ibid. xxv, 11. spirituum tanta esse perversitate depravatas, ut nihil boni velle possint principaliter et propter se. Interdum quippe aliqua bona hominibus suggerunt, non quoniam bona sunt aut prosunt, sed ut sint eis in occasionem nocumenti seu mali. Cujus exemplum est, quod hominibus quos noscunt esse instabiles, interdum suggerunt religionis ingressum, quatenus eos in apostasiæ peccatum inducant. Quumque depravatio et obscuratio virium apprehensivarum nobilium, sit ex depravatione et perversione virium motivarum, sequi videtur, quod quanto major est causa depravationis hujusmodi, tanto sit major obscuratio ipsorum. Quumque supremus malignorum spirituum sit maxime depravatus in motivis viribus suis, sequi videtur, quod et in vi intellectiva sit maxime obscuratus: sicque princeps dæmonum insipientissimus esset atque astutia minimus: quod nemo dixit usque adhuc. — Dico ergo, quod depravatio affectivæ seu motivæ, maxime obscurat vim intellectivam propter mutuam propinquitatem et connexionem: quemadmodum in avaro conspicimus, cujus intellectus ex cupiditatis vitio ita obtenebratur, ut pecuniam intellectualiter dijudicare non valeat, an scilicet pecunia appetenda sit propter se, an contemnenda. Imo teterrimum avaritiæ vitium intolerabiliter facit et quasi cogit errare avarum circa pecuniam, in tantum quod unus Italicorum dixit philosophorum: Avaritia est inhærens opinio et quasi insita, quod pecunia per se ipsam sit bona et propter se ipsam appetenda. Hoc ergo est jus ac ordo naturæ intellectualis, ut minus videat et cognoscat rem circa quam depravata est ejus voluntas: et hæc res est Creator omnipotens Deus, naturaliter sanctus et bonus, in quem maxima est ira odiumque diaboli. Ideo illum minime noscit ex ea parte qua illi iratus est eumque odit: quia si odit Deum quoniam justus est, minime cognoscit justitiam ejus; si in eo quod sapiens est, minime cognoscit sapientiam ejus; eodem modo si in eo quod bonus, et ita de aliis. Quod si quis dicat, quia secundum omnem respectum et modum odit eum princeps hic tenebrarum, ideoque ei ex omni parte ignotissimus est Creator; verum est hoc, juxta meam intentionem. Vera namque ejus cognitio est assimilatio cognoscentis ad cognitum, juxta quod scriptum est: Similes ei erimus, quia videbimus eum sicuti est.⁴⁵ Idcirco impius ille dissimillimus Deo est sua vitiositate. Per effectus autem et opera Dei ipsum cognoscit: sicut per suam depressionem et pœnam agnoscit Creatoris potestatem et æquitatem. Nihilo minus dico, quod facilimum fuit Deo reservare huic maledicto apostatæ innatam suam notitiam, ac naturale in cognoscendo acumen, et hoc, in gravius ejus tormentum. Hæc Guillelmus.

B Nunc perscrutanda sunt breviter præhabita verba Scoti.⁴⁶

C Itaque quando sic arguit, Si voluntas humana ex se ad justitiam posset redire, multo magis voluntas angelica; constat quod istud non sequitur. Cujus multiplex ratio est inducta, præsertim quia increata sapientia Creatoris primam electionem angeli statuit esse terminum suæ viæ, hominibus vero mortem. — Quumque assumit, Anima peccans in instanti separationis est obstinata, etc. Dico, quod anima ponitur in termino per ultimum actum suum in corpore, in quo adhuc fuit viatrix, ideoque actu illo meretur aut demeretur: sicque immediate post actum illum amplius non est viatrix, neque in statu merendi; sed redditur obstinata, si viam clausit in malo. Nec inconveniens aut impossibile esse videtur, animam ipso instanti quo separatur a corpore, esse in aliquo actu quo collocetur in termino, ita quod illud instans sit ultimum nunc suæ viationis. — Quum vero sic arguit, Si voluntas hominis propter hoc quod habet apprehensionem immobilem, reddit se obstinatam, vel hoc est dum est in corpore, vel dum est extra corpus; dico, quod quando est in corpore; ad hunc sensum, quod per ultimum actum suum quem habet in corpore, collocatur in termino, ita quod deinceps seu post illud momentum aut instans, non est in via neque in statu merendi, sed immobilitata in ea dispositione seu affectione (hoc est conversione ad Deum, seu aversione ab eo) in qua a corpore emigravit. Et quamvis aliqui dixerunt animam particulari judicio judicari ante egressum de corpore, aliqui in instanti egressionis; tamen, ut in tractatu de Particulari judicio in obitu singulorum probavi, magis videtur tenendum, quod post egressum de corpore, sicut et multi a morte resuscitati, sunt protestati, præsertim quum et Apostolus ad Hebræos testetur:⁴⁷ Statutum est hominibus semel mori, post hoc autem judicium. Aliqui tamen Sancti aut etiam scriptores catholici interdum de hoc loquuntur non multum præcise seu determine, dicendo quod hoc fiat in morte, id est immediate seu cito post mortem.

Deinceps dum Scotus subjungit, Angelum malum non est dubium posse habere, imo et habere, volitiones multas bonas ex genere, quæ transeunt super objectum conveniens actui suo, puta, amando se, et pœnam odiendo: dico juxta præallegatos doctores, quod hujusmodi actus ut naturales, possunt taliter esse boni; attamen absolute loquendo, et prout ex deliberata voluntate procedunt, sunt vitiosi. Nec dæmones stant in nudo suo amore naturali, sed in amore inordinato ac improbo, ad se perverse reflexo; abutunturque actibus illis, et horrent pœnam non solum ut malum naturæ, sed ut effectum justitiæ. — Insuper quum affirmat, quod diabolus habet passivum principium bonitatis gratuitæ seu virtuosæ, quia voluntas sua est quoddam receptivum rectæ volitionis; negandum est hoc, quia voluntas secundum statum et exsistentiam in qua est, utpote inconvertibiliter aversa a summo bono, non est receptiva rectæ seu justæ volitionis, ut clare ostensum est. Et quum addit probando assumptum, Quod de se est receptivum rectæ volitionis, quamdiu in se manet, non est non receptivum illius; istud videtur valde pueriliter atque debiliter dictum: nam et simili modo posset probare, quod animæ jam finaliter condemnatæ, essent receptivæ conversionis seu rectæ volitionis; similiter angeli sancti perversæ volitionis, cujus ante confirmationem suam fuerant receptivi. Idcirco dicendum, quia quod de se est receptivum rectæ volitionis, quamdiu in se manet, id est in eodem statu seu dispositione, est receptivum illius, non tamen quamdiu manet in se, id est in exsistentia sua. — Hinc quoque erroneum est quod dicit, ab angelo malo non posse negari principium activum partiale ad promerendum, videlicet voluntatem ipsius productivam seu comproductivam bonæ volitionis. Quemadmodum enim voluntas ejus pro statu et dispositione in quibus nunc est, non est bonæ volitionis receptiva, ita nec productiva aut comprincipiativa: quia nec gratiæ est capax, et indurata est in malo.

Ex his facilis habetur responsio ad cetera argumenta istius. Quamvis enim potentia angeli manet integra suo modo, quanquam non parum sit læsa, debilitata, ligata et coarctata, ut patuit; non tamen eadem potest, quia non mansit in statu eodem: et ita est in ea repugnantia intrinseca ex parte subjecti ad bonum virtutis, non tamen innata, sed accidentaliter culpabiliterque contracta. — Quæ autem contra hæc objicit iste, nullius vigoris sunt. Quamvis enim sit in dæmonibus aliquo modo remorsus synderesis et actus naturæ bonus, tamen est adeo debilis, et ita per liberum arbitrium deliberatamque voluntatem repercussus, depravatus, abusus, oppressus, ut idoneitatem non præstet ad actum moraliter bonum. Denique quum finis sit potissima circumstantiarum, et ipsi cuncta ad perversum referant finem, nec aliquam observent circumstantiam ad actum virtutis requisitam, eo modo quo est circumstantia talis, sed si quam materialiter videantur servare, sinistra hoc agant intentione; ideo nullam possunt habere actionem moraliter bonam, nec bonitate completa, nec incompleta, nec loquendo de actu determinato, neque de actu indeterminato. Quamvis enim non necessario indesinenter insistant huic aut huic actui pravo, seque convertant de uno actu malo ad alium, semper tamen insistunt actui malo, ita quod actui moraliter bono nequeunt inhærere. — Postremo, quod allegat Augustinum dicentem, Nihil tam est in potestate voluntatis quam ipsa voluntas, certum est debere intelligi de voluntate secundum se sumpta, non quoad quemcumque ipsius statum aut qualificationem: alias Beati se possent a Deo avertere.

Exemplum demum quod Doctor solennis inducit de ferro incusso carni usque ad ossa, etc., multum conveniens est, quamvis alter illud subsannet.⁴⁸ Synderesis namque ob suam soliditatem, qua jugiter remurmurat vitiis, recte comparata est ossibus; ceteræ autem vires, actiones seu habitus, quæ facilius cedunt malis, carni rite assimilantur.

Præterea de præhabitis Bonaventura scribit diffuse. Nempe ad istud, utrum in dæmonibus sit malæ voluntatis continuatio, respondet: Contingit de mala voluntate loqui tripliciter. Primo, quantum ad ejus deformitatem: et in ista jugiter manet diabolus. Secundo, quantum ad pronitatem: sic quoque est in dæmonibus pravæ continuatio voluntatis. Tertio, quantum ad actualitatem ipsius: et sic etiam est in diabolo voluntatis iniquæ continuatio quantum ad aliquem actum peccandi; sed non semper quoad actum eumdem, nec quoad idem genus peccati: quia nunc per superbiam, nunc per invidiam peccat, etc.

Insuper ad istud, utrum in dæmonibus sit malæ voluntatis intensio seu augmentum, respondet: De hoc est triplex opinio. Una est, quod sicut in angelis sanctis voluntas bona crevit in prima conversione usque ad terminum, ita quod bonitas eorum amplius non potest crescere in se, sed solum in effectibus bonis circa homines; sic dæmonum voluntas in prima aversione sit aversa in termino, ita quod tantum fuit depravata, quod de cetero in se amplius non depravatur, sed in effectibus malis tantum, quoniam plura mala ex æquali impia voluntate semper efficit. Quumque supplicium non solum respiciat intentionem voluntatis, sed etiam actum exteriorem, ideo gravius punitur diabolus ex malis quæ committit. Secunda opinio est, quod diabolus assidue in malitia crescit: quia continue peccat, et quotidie novas nocendi excogitat vias. Tertia est, quod in diabolo crescit malitia voluntatis quantum ad vim administrativam, qua convertitur ad hominem, non quantum ad vim contemplativam, qua a Deo simpliciter et necessario est aversus. Virtus enim contemplativa non habuit tempus seu statum merendi, nisi usque ad primam suam electionem inclusive; administrativæ vero virtuti, quia concernit homines, præfixum est tempus merendi usque ad diem judicii. Ad crementum autem voluntatis malæ sive demeriti, requiritur status merendi vel demerendi.

Postremo circa inducta movet Doctor irrefragabilis plurimas quæstiones, in quarum solutione satis concordat prædictis, præsertim nunc tactis ex Bonaventura. Asserit quoque, quod dæmones nec ante peccatum nec postea habuerunt fidem proprie dictam, qua fit visio specularis; sed habuerunt quamdam credulitatem ex Christi operibus sumptam, quæ est cognitio acquisita. Et de ista credulitate exponit auctoritates quæ fidem adscribunt dæmonibus. — Ad id demum quod quæritur, an dæmones velint Deum non esse, absolute et bene respondet, quod deliberata voluntate odio Dei repleta, vellent Deum non esse. Ad quod allegat Augustinum, Innocentium quoque Papam, in libro de Miseria conditionis humanæ id contestantem. — Ad hanc autem quæstionem, utrum diabolus habeat spem, respondet quod non, imo certus est de sua damnatione.

Quærit item, an dæmones velint se non esse. Quocirca responsionem recitat aliorum, dicendo: Secundum quosdam, snderesis in dæmonibus exstincta est tribus modis. Primo, quia nec promovet nec promovere potest eos ad bonum. Secundo, quia ex superbia volunt agere contra Deum, quamvis sciant inde acrius se puniri. Tertio, quoniam potius volunt se esse quam non esse, ut pugnent adversus Creatorem: quod et ex magna eorum præsumptione ac dominandi libidine potest procedere. Homines autem damnati mallent non esse. Parvulis vero in limbo melius est sic esse, quam non esse, quoniam nullam actualem habent pœnam.

Postremo quærit, an dæmones nunc tantum puniantur, quantum post diem judicii. Ad quod respondet quod non. Et addit, quod malitia dæmonum intenditur seu augetur, ita quod in malitia crescunt et deteriores fiunt per peccata quæ superaddunt: sicque demerentur usque ad diem judicii. Hinc ait, quod quamvis a principio habeant voluntatem faciendi quodcumque malum, tamen actus additus voluntati auget malitiam. Rursus, determinate volunt modo aliquod malum quod ante non voluerunt. Unde non tantum augetur eorum malitia ex actu, imo etiam ex ipsa voluntate: et sicut angeli boni quamvis confirmati in bono, possunt mereri; sic dæmones quamvis obstinati in malis, possunt magis magisque demereri. Nec obstat quod sunt in statu retributionis: nam possunt esse in statu retributionis ex præcedenti peccato, et esse in statu demerendi ratione ulterioris tormenti. — Hæc Alexander, qui in his a quibusdam præinductis dissentit.

Footnotes

1. De Divin. nom. c. IV. ↩

2. Jacob. II, 19. ↩

3. Job xiv, 15. ↩

4. Habac. III, 2. ↩

5. Act. IX. ↩

6. Gen. vi, 3. ↩

7. cap. vii. ↩

8. Matth.xii, 32. ↩

9. Matth.xxv, 46. ↩

10. art. 2. ↩

11. ad 4um. ↩

12. Cf. p. 328 B. ↩

13. cap. 92-95. ↩

14. quæst. 67. ↩

15. p. 375 D. ↩

16. Joann. xv, 5. ↩

17. Ps. lxxx, 13. ↩

18. Is. v, 5. ↩

19. Marc. ix, 45. ↩

20. Matth. viii, 16. ↩

21. Jacob. ii, 19. ↩

22. Marc. 1, 25. ↩

23. Act. XVI, 16-18. ↩

24. p. 374 C'. ↩

25. Eccle. xi, 3. ↩

26. Matth. xxii, 13. ↩

27. Ephes. u, 8, 9. ↩

28. Prov. xviii, 3. ↩

29. * quandiu idem ↩

30. Eccle. xi, 3. ↩

31. Is. lxvi, 24. ↩

32. Matth. xxv, 46. ↩

33. Ps. vi, 6. ↩

34. Luc. xvi, 27, 28. ↩

35. Ibid. 29, 30. ↩

36. Prov. xviii, 3. ↩

37. Luc. xvi, 27. ↩

38. Jacob. u, 19. ↩

39. II Petr. ii, 11. ↩

40. quæst. v, art. 1. ↩

41. Act. v. ↩

42. 1 Tim. i, 20. ↩

43. 1 Cor. v, 4, 5. ↩

44. II Cor. vi, 15. ↩

45. 1 Joann. III, 2. ↩

46. p. 379 A' et s. ↩

47. Hebr. IX, 27. ↩

48. p. 383 A. ↩