Quæstio 2
Secundo quæritur, An angeli sancti ita sint in gratia confirmati, ut peccare non valeant, et tamen in ipsis vere permaneat liberum arbitrium. Et quod non, eisdem potest rationibus persuaderi quibus in præhabita argumentatum est quæstione, quod scilicet in dæmonibus libertas arbitrii non sit inflexibiliter determinata ac versa ad malum: præsertim quia secundum Philosophum, potentiæ rationales sunt ad opposita; liberum autem arbitrium est rationalis potentia, quum sit rationis ac voluntatis facultas. — Insuper, sicut rationale non fit irrationale, nec temporale æternum; sic liberum arbitrium ex sua natura mobile et ad utrumque oppositorum flexibile, non videtur posse fieri immobile et inflexibile in uno illorum. — Iterum, in Ecclesiastico scriptum est: Qui potuit transgredi, et non est transgressus. Ergo agere bona cum potentia agendi iniqua, est præcipue commendandum: hoc igitur potissime convenit angelis sanctis.
In contrarium sunt quæ habentur in littera, et quod æterna securitas immobilisque constantia ad beatitudinem spectant.
Ad hoc Thomas respondet: Quemadmodum Deus ex sua habet natura quod peccare non possit, sic angelus et omnes Beati hoc habent ex gratia confirmationis. Principium namque et causa mutabilitatis rei, est potentialitas ejus; nec defectus esse potest in re, nisi per potentiam incompletam. Id ergo cui nil admiscetur de potentia secundum naturam suam, nec mutari potest neque deficere. Illud vero cujus naturæ commiscetur potentia quæ tamen tota per actum completur, potest quidem, quantum in se est, deficere et mutari, secundum quod suum esse et complementum non habet nisi ab alio; sed ratione perfectæ receptionis seu actuationis, quæ nihil potentiæ imperfectum relinquit, immobilitatem indeficientiamque sortitur.
Cujus exemplum in naturalibus et intellectualibus patet. In naturalibus namque quibusdam, potentia naturalis omnino completa est et per suum esse et per suam formam; et ideo esse indeficiens habent: sicut patet in corporibus cœlestibus, quæ susceptiva non sunt alterius esse aut formæ; unde immunes sunt a privatione, et per consequens a corruptione. In intellectualibus etiam, quum pervenitur ad primum principium per se naturaliter cognitum, terminatur potentialitas rationis ad consensum unius partis cum impossibilitate alterius. — Conformiter est de voluntate angeli beati, ad quam ita se habet lumen gratiæ seu gloriæ ac virtus, sicut forma vel actus in naturalibus; et finis ultimus, sicut primum principium in speculativis. Quumque per lumen gloriæ conjungantur perfecte ultimo fini per plenam frictionem, bonitate illius toti affecti, in contrarium non queunt deflecti. — Hæc Thomas in Scripto.
Porro in prima parte Summæ, quæstione sexagesima secunda: Angeli, inquit, peccare non possunt.1 Cujus ratio est, quia eorum beatitudo consistit in hoc, quod Deum per essentiam vident. Essentia autem Dei est ipsa essentia bonitatis. Hinc angelus Deum clare per speciem videns, ita se habet ad Deum, sicut se habet quicumque non videns Deum ad rationem boni communem. Impossibile autem est quod aliquis quidquam velit vel operetur, nisi attendens ad bonum, vel quod velit a bono divertere in quantum hujusmodi.2 Angelus ergo beatus non potest velle vel agere nisi attendens ad Deum: sic vero volens aut agens, non potest peccare. Hæc in Summa.
In Summa item contra gentiles multipliciter probat, quod de ratione beatitudinis sit æterna securitas, inavertibilis unio, et contentatio plena, quum beatitudo sit status omnium bonorum aggregatione perfectus.3 Idcirco Beati peccare non possunt.
Consonat Petrus. Qui etiam quærit hic, utrum confirmatio aut obstinatio minuat liberum arbitrium. Respondet: Duplex est libertas arbitrii: quædam essentialis, quæ est a servitute coactionis; quædam accidentalis, quæ est a servitute culpæ atque miseriæ. Quoad primam, æque liberum est arbitrium angelorum ac dæmonum ante ruinam et post. Quoad secundam, liberius est in bonis, et minus liberum in malis. Hæc Petrus. boni, secundum B. Dionysium quarto capitulo de Divinis nominibus, sic nihil potest respuere nisi sub ratione mali seu carentiæ alicujus boni. Et quoniam angeli boni Deum videntes, nihil in ipso sub ratione mali apprehendere valent, et quidquid boni in creatura potest considerari aut desiderari, in Deo in infinitum eminentius perfectiusque conspiciunt, quamvis non secundum eamdem rationem; ideo nihil possunt diligere nisi ipsum aut propter ipsum. Et hanc rationem tangit Anselmus libro de Casu diaboli, dicens: Angeli adeo sunt provecti, et tantum bonum adepti, ut non videant quid amplius velle possint. Isidorus quoque libro primo de Summo bono fatetur: Quamvis angeli mutabiles sint natura, non tamen sinit eos contemplatio mutari divina. Hæc Richardus.
C Albertus demum his consonat: Confirmatio, inquiens, angelorum est ex duobus, videlicet, ex dono perseverantiæ datæ eis secundum actum a Deo, et ex immobilitate honestatis secundum voluntatem eorum. Quæ immobilitas causatur ex hoc quod voluntas ipsorum conjuncta est ultimo fini: propter quod in his mutabilibus atque mobilibus quæ sunt ad finem, amplius non patiuntur mutabilitatem. Hinc ista necessitas non est coactionis, sed immobilis honestatis ex consecutione ultimi finis, cum additione doni perseverantiæ. — Quod vero Augustinus ait in libro de Civitate Dei contra Tullium, Quidquid est ex voluntate, non est ex necessitate: intelligitur de voluntate progrediente ad finem per mutabilia ad finem illum ordinata. Hæc Albertus.
Concordat Udalricus libro quarto Summæ suæ : Assiduitas (dicens) ministerii angelorum causatur ex confirmatione eorum in Conditoris amore, quo nihil possunt velle nisi divinæ gloriæ incrementum. Est quippe confirmatio bonorum angelorum ad hoc, quod non possunt voluntatem habere malam, sed semper volunt bonum, et bene; aut si nolunt malum*, hoc nolunt bene : quia conformant omnino voluntatem suam justissimæ voluntati divinæ. Et hoc non posse peccare, non est impotentia, sed grandis potentia, quum habeatur ac sit per accessum ad perfectionem omnipotentiæ divinæ : quia hoc habet creatura per gratiam, quod Deus per naturam. Unde quum perfectio potentiæ non sit minoratio suæ naturæ vel alicujus suæ conditionis naturalis, patet quod voluntas seu arbitrii libertas per hoc in angelis magis est aucta quam diminuta.*
Denique substantiam hujus confirmationis Augustinus in Enchiridio, atque Hieronymus in tractatu de Filio prodigo, Isidorus quoque, dicunt esse gratiam. Decimo vero Confessionum testatur Augustinus causam hujus confirmationis esse gloriam sempiternam, dicendo : Delectatione felicissimæ contemplationis divinæ suam cohibent mutabilitatem. Et utrumque est verum. Quum enim secundum Tullium, habitus virtutis naturalis sit operativus per modum naturæ, quæ inclinat tantum ad unum, et quasi immobilitat ad oppositum; multo plus convenit hoc gratiæ virtutibusque formatis per gratiam, quæ sunt habitus divini et superessentiales : quod et maxime verum est de caritate, quæ secundum divinum Dionysium, ecstasim facit, id est transpositionem in amatum, et est vinculum perfectionis, perfecte vinciens ac uniens nos cum Deo. Hoc autem imperfecte habent habitus isti modo in via, propter imperfectionem subjecti in statu viæ, secundum cujus subjecti proportionem exstat perfectio habituum in præsenti.45 Quumque id quod ex parte est, evacuandum sit adveniente illo quod perfectum est, tunc habitus isti inclinabunt perfectos cum immobilitate ad actus suos, cum impossibilitate ad oppositum :6 quemadmodum beatissima virgo Maria, Mater Dei, consecrata fuit et sanctificata post conceptionem Filii Dei. Et caritas semper actualiter transponet et transferet amantem in amatum, puta in Deum, ut impleatur præceptum caritatis cum modo dilligendi ex toto corde totaque anima, etc. Deut. VI, 5. — Hæc Udalricus.
Qui consequenter nititur improbare rationem confirmationis angelorum assignatam a Thoma : Beatitudo, ait, confirmat eos, non propter hoc, quod implendo totam potentiam appetitus, immobilem eum reddat, ut aliqui dicunt, quemadmodum forma cœli totam potentiam materiæ implendo, incorruptibilem eam facit; Beati etenim appetunt multa quæ sunt extra essentialem beatitudinem suam, suorum scilicet corporum glorificationem, Sanctorum multiplicationem, et consimilia : sed potius propter hoc, quod mobile conjunctum perfecto motori, sua virtute vincat non solum ipsum mobile, id est se ipsum, sed etiam omne aliud movens; et nihil in se aliud habens a virtute motiva, necessario movetur secundum virtutem illius motoris. Sed in patria per actum fruitionis, intellectus et appetitus perfecte uniti sunt summo bono, quod est veritas prima, habens virtutem movendi affectum et intellectum ad desiderium sui : quæ virtus vincit omnem affectum et intellectum, et nihil aliud habet in se ratione cujus possint intellectus et affectus non moveri ad ipsum. Ideo intellectus semper necessario movetur ad contemplationem primæ veritatis; et si movetur in aliud, hoc est sub ratione hujus veritatis relucentis in illo. Affectus quoque semper necessario movetur ad summum bonum per fruitionem; et si in aliquid aliud movetur, hoc est in quantum in illo est aliqua participatio hugendi ex toto corde totaque anima, etc. Deut. VI, 5. scilicet corporum glorificationem, Sanctorum multiplicationem, et consimilia : sed potius propter hoc, quod mobile conjunctum perfecto motori, sua virtute vincat non solum ipsum mobile, id est se ipsum, sed etiam omne aliud movens; et nihil in se aliud habens a virtute motiva, necessario movetur secundum virtutem illius motoris. Sed in patria per actum fruitionis, intellectus et appetitus perfecte uniti sunt summo bono, quod est veritas prima, habens virtutem movendi affectum et intellectum ad desiderium sui : quæ virtus vincit omnem affectum et intellectum, et nihil aliud habet in se ratione cujus possint intellectus et affectus non moveri ad ipsum. Ideo intellectus semper necessario movetur ad contemplationem primæ veritatis; et si movetur in aliud, hoc est sub ratione hujus veritatis relucentis in illo. Affectus quoque semper necessario movetur ad summum bonum per fruitionem; et si in aliquid aliud movetur, hoc est in quantum in illo est aliqua participatio hutellectum ad desiderium sui : quæ virtus vincit omnem affectum et intellectum, et nihil aliud habet in se ratione cujus possint intellectus et affectus non moveri ad ipsum. Ideo intellectus semper necessario movetur ad contemplationem primæ veritatis; et si movetur in aliud, hoc est sub ratione hujus veritatis relucentis in illo. Affectus quoque semper necessario movetur ad summum bonum per fruitionem; et si in aliquid aliud movetur, hoc est in quantum in illo est aliqua participatio hujus boni. — Et hæc ratio ac præcedens, communiter concludunt confirmationem angelorum ac hominum beatorum: hoc dempto, quod in homine duplex est appetitus, quorum unus est sensitivus, qui non movetur directe et immediate a summo bono: unde videri posset, quod secundum ipsum possit homo beatus moveri ad malum. Sed hoc non est verum: quoniam pars sensitiva quæ nunc solum aliqualiter participat rationem, in patria totaliter convertetur ad rationem, accipiens ab ea per redundantiam objectum suæ perfectionis, et non a corpore. Ideo summum bonum per redundantiam eamdem perceptum ab appetitu sensitivo, necessario et immobiliter movet ipsum ad sui desiderium, et retrahit ab omni delectabili secundum corpus. Hæc Udalricus.
Quocirca videtur, quod verbis istis Udalrici non obstantibus, ratio illa Thomæ sit conveniens et subtilis. Increatum enim objectum implet totam potentiam seu virtutem appetitus creati, quantum ad id in quo beatitudo essentialiter est consistens: cujus respectu et comparatione omne aliud in quo accidentalis consistit felicitas, est velut arena exigua, et etiam virtualiter ac supereminenter continetur in summo bono, nec proprie appetitur extra illud, sed in illo et secundum illud, hoc est, intuitu et amore ipsius, et secundum voluntatem ejus, atque per relationem ad ipsum. — Amplius, quod scribit Udalricus, quod summum bonum movet ad se appetitum sensitivum per redundantiam, ita quod retrahit eum ab omni delectabili secundum corpus, non videtur omnifarie verum: quia non retrahit vires sensitivas cognitivas et appetitivas ab intuitu et amore creaturarum quarumdam, quæ et exteriores interioresque sensus, imo et appetitum sensitivum oblectant, sicut potissime sunt Christi humanitas et gloriosissima Virgo. Probabile etiam est, quod in regno illo superno erit laus Dei vocalis, atque (ut puto) suavissimus glorificatorum corporum odor. Verumtamen summum bonum sic retrahet sensitivam partem ab his, quod non delectabitur in eis carnaliter neque inordinate, sed ordinatissime, sensitibiter tamen, ac multo intensius quam nunc in quocumque objecto sensibili valeat delectari, sicut et tunc major erit vivacitas virium sensitivarum, et dispositio multo melior earumdem.
Porro quærit hic Bonaventura, utrum confirmatio mutet liberum arbitrium. Respondet, quod mutat illud non quantum ad suam substantiam, sed quantum ad statum; vel per alia verba, non mutat illud quantum ad esse, sed quantum ad bene esse: quia alium habet nunc statum aliudque complementum quam prius.
Ad istud quoque, utrum obstinatio auferat dæmonibus liberi arbitrii usum, respondet: Usus, prout nunc sufficit, dupliciter sumitur. Uno modo, pro actu elicito a potentia, et ita usus liberi arbitrii, est libere velle sive eligere: sicque in dæmonibus manet, quoniam libere volunt quod volunt. Secundo, pro actu a potentia elicito ad rectum seu debitum finem: et ita in illis non mansit.
Adhuc quærit hic Doctor, utrum confirmatio vel obstinatio augeat vel minuat libertatis dominium. Respondet: Duplex est dominium: unum quod opponitur coactioni; alterum quod opponitur subjectioni. Primum dominium est libero arbitrio essentiale, quia simpliciter et absolute cogi non potest: ideo nec confirmatione augetur, nec obstinatione minuitur, secundum B. Bernardum libro de Libero arbitrio, ubi dicit, quod manet libertas voluntatis integra, tam in malis quam in bonis, tam in Creatore quam in creaturis. Dominium autem libertatis oppositum subjectioni seu servituti, in pravis et damnatis depressum est et minutum, utpote vitiis miseriisque subjectum, et ita est obstinatione minoratum; in Beatis vero per confirmationem est auctum: in omnibus tamen Omnipotenti subjectum. — Hæc Bonaventura.
Porro Durandus: Hic, inquit, sunt duo videnda. Primum est, unde conveniat aliqui quod peccare non possit. Secundum est, an illa causa reperiatur in Beatis.
Quantum ad primum dico, quod ex hoc provenit peccatum in electione, quod præcedit aliquis defectus in ratione: defectus, inquam, erroris, vel nescientiæ, vel inconsiderationis. Et ubi non potest esse defectus in ratione, nullo modo potest esse defectus in electione. Quod patet tripliciter. Primo, quia voluntas nunquam peccat nisi eligendo malum, aut respuendo bonum, aut præferendo minus bonum bono majori. Sed nullum istorum potest esse in voluntate nisi præcedente aliquo defectuum prætactorum in ratione. Voluntas enim nil eligit nisi sub ratione boni, nec refutat nisi secundum quod apparet malum. Idcirco non potest voluntas eligere malum refutareve bonum, nisi malum appareat bonum, aut bonum appareat malum: quorum utrumque contingit ex rationis errore seu inconsideratione. — Secundo patet hoc sic: Sicut se habet habitus ad habitum, ita actus ad actum. Sed impossibile est esse habitum aliquem vitiosum in voluntate cum perfecto habitu rationis practicæ. Prudentia namque, quæ est habitus rationis practicæ, coexigit ceteras virtutes morales, quæ et connectuntur in ea, nec cum ipsa potest stare habitus vitiosus, secundum Philosophum. Ergo non potest in voluntate esse actus aliquis vitiosus, nisi in ratione sit actus defectuosus. — Tertio patet hoc sic: Quum voluntas sequatur practicam rationem, actus voluntatis correspondent actibus practicæ rationis. Actus autem rationis practicæ duplex est: unus respectu primorum et universalium principiorum operabilium, utpote, quod bonum est eligendum, malum vero vitandum; alius respectu particularium, quæ deducuntur ex universalibus illis principiis per deliberationem atque consilium. Similiter in voluntate duo sunt actus, prædictis duobus actibus correspondentes: unus sequens universale judicium de agendis; alius deliberationem et consilium sequens de aliquo particulari agibili. Ex his ita arguitur: Quemadmodum se habet primus actus voluntatis ad primum actum rationis, ita secundus ad secundum. Sed primus actus voluntatis non potest esse vitiosus, quoniam primus actus rationis non potest esse defectuosus. Ergo secundus actus voluntatis eligentis aliquid post consilium et deliberationem, nequit vitiosus consistere, nisi secundus actus rationis, qui est deliberare et consiliari, vitiosus exsistat secundum aliquem prædictorum defectuum.
Ex quibus patet secundum, videlicet quod Beati non valent peccare, quum in ipsis esse non possit rationis defectus aut error. — Hæc Durandus.
Verum Henricus Quodlibeto primo circa hoc aliter sentiens:7 Distinguendum est, inquit, de ignorantia rationis et deordinatione voluntatis prout fuerunt in primo homine ex primo peccato, et prout in nobis sunt. Nam primo modo absolute dicendum, quod deordinatio voluntatis fuit causa erroris in ratione. Nescientiam namque potuit primus homo habere ante peccatum, sicut et angelus; non ignorantiam, quum ignorantia sit pœna peccati. — Si vero loquamur de his secundo modo, videlicet prout in nobis sunt, sciendum quod error seu ignorantia rationis in nobis est duplex; similiter deordinatio voluntatis. Quædam est tantum pœnalis, quædam vitiosa. Pœnalis ignorantia est quæ nobis inflicta est ex peccato originali dumtaxat; et idem dicendum de deordinatione voluntatis consecuta ex ignorantia illa. Culpabilis vero ignorantia est ex negligentia nostra discendi; consimiliter deordinatio voluntatis concomitans. Unde loquitur Augustinus: Non tibi imputatur ad culpam quod ignoras invitus, sed quod negligis quærere quod ignoras. Nam illud quod ignorans quisque non recte facit, et quod recte facere volens, non potest, ideo dicuntur peccata, quia de peccato illo liberæ voluntatis originem ducunt; in se autem non sunt peccata: quoniam sicut ratio est ad capiendum præceptum, ita voluntas ad observandum. Ex quo autem incipit homo esse capax præcepti, incipit posse peccare. Duobus quoque modis peccat : primo, non dando se ad accipiendum seu cognoscendum præcepta ; secundo, non implendo, quum noverit aut merito nosceret.
Itaque ignorantia rationis et deordinatio voluntatis prout in nobis sunt solum pœnales, præcedunt liberi arbitrii usum. Et possumus loqui de eis ut sunt in habitu, aut ut sunt in actu. Si primo modo, sic neutrum ab altero est, sed ambo simul ac naturaliter a parentibus primis contracta sunt. Si secundo modo, quum deordinatio illa voluntatis naturalis sit, non deliberativa, ex prævia apprehensione rationis deordinatæ non venit : idcirco adhuc in parvulis, si qua est deordinatio in voluntate, venit a rationis errore.8 Potest quoque cum hoc venire ex passione. Verum deordinatio illa non dicitur liberi arbitrii, quum ut talis, sit in his qui nondum habent liberi arbitrii usum. Statim namque quum quis est capax præcepti, ad ejus notitiam observantiamque tenetur; et mox vitiosæ redduntur ignorantia rationis et deordinatio voluntatis.
Loquendo ergo de eis ut in nobis sunt vitiosæ, distinguendum est de errore. Aut enim est error ex ignorantia scientiæ debitæ haberi, aut ex obnubilatione scientiæ habitæ. Si primo modo, jam error rationis causatus est a deordinatione voluntatis. Nempe quum ille culpabilis sit, et non habet ortum culpa nisi a voluntate, ut dictum est secundum Augustinum, necesse est causam illius culpæ præcedere ipsam voluntatis deordinationem : et hoc dupliciter, in duplici modo erroris. Uno etenim modo est error rationis ex carentia scientiæ debitæ inesse, quia voluntas non movet rationem ad studendum, et ad inquirendum ea quæ legis sunt et de necessitate salutis. Alio modo, quia voluntas non retrahit rationem a temerario studio, quo cadit in erroris excæcationem. Estque utroque modo voluntatis deordinatio præcedens rationis errorem, ut error ille voluntarius dici mereatur : quia ut tertio libro de Libero arbitrio loquitur Augustinus, nulli homini ablatum est scire utiliter quærere quod inutiliter ignoratur. — Porro si error rationis sit ex obnubilatione scientiæ habitæ, quod contingit ex passionis fervore; de hoc est principaliter difficultas quæstionis istius, scilicet de peccato incontinentis, qui peccat ex passione : de quo dubitatio est, utrum passio prius inciati voluntatem pravo consensu, et illa mediante obnubilet rationem ut in suo erret judicio, vel econverso passio illa rationem primo obnubilet ut erret, sicque sequatur deordinatio voluntatis appetentis secundum rationis errantis judicium. Hæc Henricus.
Qui de his scribit multum prolixe, duas recitans opiniones. Quarum una est, quod forma seu species intellectus qua concipitur bonum cognitum sub ratione veri, determinat atque specificat motum voluntatis, ita ut per consilium finito judicio et conclusa sententia rationis de agendis, voluntas immobilitatur, et necessario sequitur rationis dictamen : ut si apprehendatur bonum secundum communem rationem boni, cujusmodi est bonum beatificans, non potest voluntas illud non velle, saltem in generali pro statu vitæ præsentis, in qua non apprehendimus naturam ejus nisi ex particularibus bonis ; in futuro autem, in particulari, quando videbimus eum sicuti est. Tenentes istam opinionem, affirmant quod omnis ordinatio et deordinatio voluntatis procedit ex ordinatione et deordinatione rationis. Rationis autem deordinationem in incontinente, dicunt incipere a passione appetitus sensitivi. Sed istud stare non potest : quoniam primus homo peccavit per voluntatem, nullo præcedente errore in ratione, imo contra determinatum judicium rationis directe agendo, neque ex passione ; et si tunc sic fuit, quando voluntas fortior fuit nondum læsa nec passioni subjecta, magis nunc ita est, quando voluntas debilior facta, difficilius tenet se in rectæ rationis sententia ¹.9
Dicendum est igitur absolute, et sana fide stante aliter dici non valet, quod omnis deordinatio per errorem in ratione, procedit causaliter ex deordinatione voluntatis per pravam affectionem, non econverso, nisi occasionaliter, in quantum cognitio est prævia ad voluntatem. Non enim inordinate cupimus quæ per cognitionem non capimus. Idcirco ut dicit Philosophus secundo Ethicorum, oportet nos habere circa delectabilia, sicut senes habebant se circa Helenam, dicentes : Fuge, fuge, ne ejus pulchritudine capiaris. Sicque libere poterit agere homo contra certum judicium rationis, ut tertio Ethicorum expresse testatur Philosophus : Videntur (inquiens) non idem, eligere optima, et opinari; sed opinari quidem melius, propter malitiam vero eligere quæ non oportet. Si autem præsit electioni opinio aut sequatur, nihil differt. — Opinio autem Socratis fuit, scientem non posse esse incontinentem, nec aliquem posse agere id quod scit esse malum. Contra quem docet Philosophus qualiter sciens vereque judicans in universali, potest in particulari decipi passione et vinci. — Hæc Henricus.
Cf. p. 305 B', 311 C, etc.
De hac materia superius introducta sunt aliqua in his quæ de casu angelorum prolata sunt, ubi ostensum est qualiter culpam voluntatis eorum præcessit inconsideratio aliqua intellectus : quæ tamen in se et secundum se non fuit secundum præallegatos culpabilis. Infra quoque inde tangetur in his quæ de primorum transgressione parentum dicentur, per quod Henrici solvitur argumentum.
Ad objecta dicendum, quod rationalis potentia est oppositorum quantum ad ea quæ cadunt sub electione, quorum proprie est liberum arbitrium. Electio autem non est de fine, sed de mediis ad illum; et hæc non eliguntur nisi secundum regulam finis quæ est in æstimatione. Ideo circa finem non potest voluntas contrarie se habere, quum nemo posset affectare miseriam neque malum ut tale, imo naturaliter appetit bonum atque beatitudinem : ad quam tamen assequendam diversi diversas eligunt vias, secundum quod per illa æstimant se posse beatitudinem consequi. Hinc potest esse error in electione eorum quæ sunt ad finem. Unde apud illos quorum est indeficienter recta æstimatio de fine et universali et particulari, ut apud Beatos, impossibile est esse voluntatem alicujus eorum quæ a fine deordinant. Attamen possunt velle hoc aut illud, quorum neutrum a fine deordinat : sicque salvatur in eis proprietas rationalis potestatis ac libertatis, in quantum possunt hoc facere et non facere, quamvis non possint in ista opposita, bonum et malum. Denique, quamvis libero arbitrio ex sua natura competat quædam mobilitas, non tamen est inconveniens quod per gratiam elevetur ad sublimiorem proprietatem, ita quod immobilitetur in bono et ultimo fine, quum et præfato modo perseveret in eo libertas. Sic quoque teste Apostolo, mortale corpus et homo passibilis induet immortalitatem et impassibilitatem finaliter.10 — Amplius, voluntas Beatorum non sic determinatur ad unum, quin possit hoc facere et non facere, seu hoc aut illud peragere, nisi in actibus conjungentibus fini. Nec inde consequitur quod possit peccare : quoniam posse peccare est impotentiæ, defectuositatis atque miseriæ; et quanto plus quis potest quod sibi non expedit neque laudabile est, tanto miserior impotentiorque probatur, ut et Anselmus fatetur. Postremo, posse transgredi, et non transgredi,11
¹ Quod si sic posse agere tunc fuit voluntatis humanæ naturæ, et nunc est, licet debilior voluntas nunc sit in nobis, ut difficilius se teneat in sententia rationis rectæ, passione contrariante, quam tunc, quando nulla passio fuit in homine ante peccatum. (Henricus.) recommendabile est pro statu viatorum : tradit. Quum ergo immundi spiritus in non quod posse transgredi sit laudandum, sed quia laudabile est potentiam illam a malo compescere et ad bonum convertere.
Footnotes
Chapter 90 of 271