Réponse à la Déclaration de MM. de Paris, de Meaux et de Chartres, partie 2

1 Serm. CLXXXV, n. 3. I, v, p. 1488.

la bonté de l’objet agit toujours et meut réellement la volonté, mais il n’a de force sur elle, qu’autant que la volonté de Dieu et sa grâce lui en donnent, en rendant l’homme cher à lui-même en Dieu et pour Dieu.

Voici encore une autre vérité qu’il importe d’observer attentivement. Supposé que je m’aime dans l’ordre de la charité, je ne puis point encore me désirer le royaume du ciel, à moins que je ne sache que Dieu, qui ne me le doit point, veut bien me le donner gratuitement ; car si Dieu ne vouloit point me le donner, je ne pourrais le désirer contre sou ordre. Voilà le bon plaisir de Dieu auquel je me conforme; ainsi voilà deux nations qui sont incontestable. 1° Je ne me désire la béatitude qu’à cause que Dieu me rend cher à moi-même. 2° Ne m’aimant qu’autant que Dieu m’engage à m’aimer, je ne me désire la béatitude qu’à cause que je sais que Dieu qui ne me la doit point, et qui pourroit ne me la donner pas , veut par son bon plaisir me la donner gratuitement. Alors le désir du souverain bien, entant que notre bien, nous excite sans être intéressé ou mercenaire. On veut ce bien, en tant qu’il est notre plus grand bien ; mais ce désir est aussipur etaussiparfait que l’amourpournousmêmes sur lequel il est uniquement fondé; et comme l’amour que nous avons alors pour nous-mêmes est aussi pur et aussi fondé sur l’ordre de Dieu que celui dont nous aimons le prochain; il s’en suit que nous nous désirons alors le souverain bien par pure conformité à l’ordre de Dieu et avec un désintéressement aussi parfait que nous le désirons au prochain. C’est en ce sens que saint François de Sales et tant d’autres saints ont souvent employés cette pureté de l’amour les nations les plus exclusive, non pour en retrancher le motif réel qui est la bonté de l’objet, mais pour exprimer •que cette bonté de l’objet ne meut la volonté qu’à cause que l’ordre de Dieu et sa grâce font que l’homme s’aime et se désire les biens gratuitement promis. C’est ainsi par exemple que ce saint-a dit : « Sans que jamais l’ame puisse » souffrir aucun mélange du propre intérêt1.» C’est ainsi qu’il dit que « le paradis n’est point « plus aimable que les misères de ce monde, » si le bon plaisir divin est également là et » ici2.

»

M. de Meaux rapporte lui-même ces paroles du saints : « Le bon plaisir de Dieu est» le souverain objet de l’ame indifférente; en » sorte qu’elle aimerait mieux l’enfer avec la » volonté de Dieu, que le paradis sans la vo- » lonté de Dieu : oui même il préférerait l’en-» fer au paradis, s’il savoit qu’en celui-là il y » eût un peu plus du bon plaisir divin qu’en» celui-ci 1.

»

Voici d’autres paroles du saint que M. de Meaux rapporte au même endroit. « Une ame vraiment parfaite et toute pure » n’aime pas même ce paradis, sinon parce que » l’époux y est aimé, mais si souverainement » aimé en son paradis, que s’il n’avoit point de » paradis, il n’en seroit ni moms aimable ni » moins aimé, par cette courageuse amante qui » ne sait pas aimer le paradis de son époux,• » mais son époux de paradis 2. Ces tendres ex- » pressions, ajoute M. de Meaux, comme on le » voit dans ses écrits, lui sont communes avec » plusieurs saints dès l’origine du christia- » nisme.

» Toutes ces expressions sont insoutenables, si elles excluent la bonté de l’objet, qui est propre à exciter la volonté ; et elles sont très-édifiantes, quand elles n’excluent que l’amour naturel et délibéré de soi-même, qui servirait de fondement au désir de l’objet hors de la pure conformité à la volonté de Dieu : elles sont par la même raison très-édifiantes, quand le désir du royaume céleste est restreint à la conformité au bon plaisir de Dieu ; en sorte qu’on ne se le désirerait point, s’il n’avoit plu à Dieu de nous le promettre gratuitement. C’est ainsi que le Catéchisme du Concile de Trente a posé les exclusion les plus absolues quand il dit : Tamen ideo illa speramus, quod ut in spem ingrederemurplacuit divinoe majestate. Voilà la conformité à la volonté gratuite de Dieu à laquelle cette espérance est restreinte. Le Catéchisme ajoute un équivalentdelà négation; car il dit : Tota nitalur Mo in Deum amore nostra spes. Qui dit, toute appuyée, exclut tout autre appui ; et quand on voudrait encore contester là-dessus, la suite ne laisse aucun doute : Tantummodo charitate et pietate commet, nihil spectant, nisi, etc. 3. Voilà les nations les plus redouble. Il est inutile de s’en effrayer ; les théologiens par qui le Pape fit faire ce catéchisme pour le répandre dans toute l’Eglise, n’ignoraient pas ce que l’Ecole dit sur le motif spécifique des vertus. Ils savoient la différence, des propositions affirmative et négative. Le saint Siège a autorisé leurs expressions exclusive. Elles marquent seulement, comme je l’ai déjà dit, que les parfaits ne se désirent le sou- Entret. XII, de la Simpl. p. 96.— 2 Amour de Dieu, v- ,xi <-h. iv.

3Instr. sur les Etats d’oris. liv. ix, n. i, T. 346. Edit.dc 1845 en 12 vol. t. ix. 1 Amour de Dieu, Va. IX, chap. îv.

2 Ibid, liv. x, bap. v.

3 Catech, part, iv, in, lert. petit. Oral. Domin. il. 26.

RÉPONSE verain bien qu’en la manière dont ils s’aiment; et comme ils ne s’aiment plus d’ordinaire que par pure conformité à la volonté de Dieu, qui les aime et les oblige à s’aimer, ils ne se désirent aussi les biens gratuitement promis, que par pure conformité à son bon plaisir. Toutes ces nations se réduisent à dire qu’on ne s’aime que d’un amour de charité, comme une chose qui appartient à Dieu ; et qu’en vertu de cet amour, on ne se désire la béatitude éternelle, qu’à cause que Dieu, qui ne nous la devoit point, a bien voulu nous la promettre. S’il ne vouloit pas nous la donner, nous cesserons de la désirer sans cesser de l’aimer.

« L’ame, » comme dit saint François de Sales, aiment » mieux l’enfer avec la volonté de Dieu, que le » paradis sans la volonté de Dieu, et préférerait» l’enfer au paradis, si elle savoit qu’en celui-là» il y eût un peu plus du bon plaisir divin qu’en » celui-ci.

»

C’est encore dans le même sens, que Sylvius se sert de la négation la plus absolue : nullum omnino respect habens ad mercedem 1. On me blâme pour avoir dit qu’il ne faut désirer la béatitude que par conformité à la volonté de Dieu, qui veut bien nous la promettre et nous la donner. Voudroit-on dire, qu’il faut la vouloir autrement que par conformité à la volonté de Dieu, qui veut que nous nous aimions comme quelque chose qui lui appartient, et qu’en vertu de cet amour nous nous désirions la béatitude formelle à cause de sa convenance à notre fin dernière, et de fa promesse gratuite qui nous en est faite ? Pour cet amour de nousmêmes dans l’ordre surnaturel, je l’ai expliqué comme essentiel dans les pages 32, 73, et dans tout l’Article xn, depuis la page 106 jusqu’à la page 114.

Les nations les plus absolues ne tombent jamais dans mon livre sur la bonté de l’objet ; elles ne tombent que sur deux choses, que M. de Meaux n’a pas moins exces que moi. La première est l’amour naturel de nousmêmes, qui nous fait désirer les dons de Dieu. M. de Meaux a exclu formellement .ces sortes de désirs humains en parlant ainsi : « Dès lors» donc on l’aime plus que soi-même, puis-» qu’on ne s’aime soi-même qu’en lui et pour » lui. » Voilà une particule négative pour exclure tout amour et tout désir qui ne seroit pas surnaturel. Le juste dontparleM. de Meaux, ne peut se désirer le souverain bien que comme il s’aime : or est-il qu’il ne s’aime qu’en Dieu et pour Dieu comme son prochain : donc il ne pe,ut se désirer le souverain bien qu’en Dieu et pour Dieu, comme à son prochain. Un désir qui n’est qu’en Dieu et pour Dieu comme à son prochain, ne peut être que surnaturel. Un désir qui n’est qu’en Dieu et pour Dieu n’est formé que par conformité à son ordre surnaturelpour les biens promis gratuitement. On ne s’y regarde qu’autant que cet ordre surnaturel et le bon plaisir de Dieu y déterminent. La seconde chose que je retranche, c’est les actes d’espérance et les autres vertus surnaturelles, qui n’auraient que leurs motifs propres et précis sans être relevés par le motif supérieur de la charité; et c’est ce que M. de Meaux a exclu aussi dans notre xme Article, par le terme de seule qui est négatif, en disant : « Dans la vie » et l’oraison la plus parfaite, tous ces actes sont» unis dans la seule charité.

»

En réduisant les exclusion à ces deux chefs, toutes les prétendues contradictions s’évanouissent en un moment. Voici un abrégé de ce langage plein de nations. Je ne m’aime qu’à cause que je suis quelque chose qui appartient à Dieu. Je ne me désire aucun bien qu’vertu de cet amour dans l’ordre de Dieu. En vertu de ce même amour, je ne me désire la béatitude qu’à cause que Dieu, qui pourrait ne me la don-, ner pas, me la promet gratuitement. S’il n’eût pas voulu me la donner, je ne me la désirerais pas, et je voudrais l’aimer de même si jen’avois pas sa promesse gratuite. Quand on a posé les principes, ce langage, qui est celui de tant de saints, devient aussitôt clair et précis. Le iniën est conforme au leur. Je ne me suis contredit en aucun endroit, car je n’ai jamais ôté la réalité des motifs; et il n’est pas juste d’opposer à tout ce que j’ai dit presque dans toutes les pages de mon livre, sur la distinction des vertus, des conséquences forcées qu’on veut tirer des nations exclusive dont je me suis servi ; car ces nations n’excluent, ni dans les livres des saints, ni dans le mien, qu’un amour naturel de nousmêmes qui nous attachent à la bonté de l’objet. Pour combattre cette doctrine et les exclusion qu’elle renferme, il faudrait dire que la bonté propre de la béatitude suffirait pour nous déterminer à la vouloir pour nous par des désirs délibérés, quand même l’ordre de la charité ne nous obligerait point à nous aimer, et que la promesse gratuite du royaume du ciel seroit révoquée à notre égard.

XV. DÉCLAR. Il ne sert de rien qu’il y ait des choses contraires à celles-ci, dans d’autres endroits du livre ; car certainement ce livre établit 1 In 2. 2. quoesl. xxvn, arl. m.

des choses opposées d’une manière claire et en propres termes, comme celle-ci : « Dieu veut » que je veuille Dieu, en tant qu’il est mon» bien, mon bonheur, ma récompense ; » cela estbien ; mais le contraire se trouve deux fois en ces paroles : « Il est vrai que nous ne vou-» Ions point Dieu en tant qu’il est notre récom- » pense, notre bien, notre intérêt, notre salut,» notre délivrance éternelle et le plus grand de » nos intérêts. »

Cette contradiction si évidente détenues et de sentimens n’est pas une excuse, mais une preuve de l’erreur.

RÉP. Voilà une contradiction bien grossière, de dire que « Dieu veuille que je veuille Dieu » en tant que mon bien ; vult Déus ut velim» Deumquatenusmeum bonum est, etc. » et de dire peu après : « Il est vrai que nous ne vou-» Ions point Dieu en tant qu’il est notre récom- » pense, notre bien, etc. Verum quidem est nos » non velle Deum ut est nostra merces, nostrum» bonum, etc. »

Dire que nous voulons Dieu comme notre récompense, et que nous ne voulons point Dieu comme notre récompense, c’est,j’en conviens, une contradiction étonnante; mais oserois-je le dire, je ne le fais qu’avec peine, ces paroles contradictoiresrapportées en italique dans la Déclaration comme les propres termes de mon livre, ipsissimis verbis,,n’en sont pourtant point ; ces premières, vult Deus ut velim Deum quatenus meum bonum est, mea félicia, mea merces, sont traduites fidèlement; car dans la page 44 de mon livre que cite la Déclaration, on lit : Dieu veut que je veuille Dieu en tant qu’il est mon bien, mon bonheur, et ma récompense. Mais ces autres paroles, que les prélats m’imputent pour prouver la contradiction, il est vrai que nous ne voulons point Dieu comme notre récompense ; verum quidem est nos non velle Deum ut est nostra merces, nostrum bonum, etc. ne sont ni dans la page 52, ni dans la 54, qu’ils citent, ni en aucun autre endroit . - dansla52,aulieu des termes : Nous ne voulons point Dieu, j’ai mis : En cet état on ne veut plus le salut comme le salut propre : ne vouloir point le salut comme salut propre, selon tout mon livre, est ne le vouloir point par un désir humain et naturel qui ne vient que de l’amour naturel que nous avons pour nous-mêmes, auquel la grâce n’a aucune part. Ce n’est donc pas le désir de Dieu <TMej’exclus, mais l’amour naturel qui nous fait désirer la béatitude. Rien n’est plus différent de Dieu, que les désirs naturels et sans grâce dans lesquels consiste la propriété. Comment donc les prélats ont-ils voulu que ces termes fussent synonymes , et qu’on pût mettre en traduisant mon livre ta terme de Dieu, Deum, en la place de celui de salut en tant que propre , quand même ils prétendroien t que le salut en tant que propre est la même chose que Dieu : comme du moins ces mots sont différens dans une traduction, où on veut rapporter mes propres paroles, il falloit mettre, comme moi, salutem quatenus propriam.

Dans la page 54, qui est la seconde qu’ils citent, je me sers encore du terme de salut ; ~et voici comme je parle : « Il est vrai seulement » qu’on ne le veut pas en tant qu’il est notre » récompense, notre bien, et notre intérêt : » c’est en ce sens que saint François de Sales a» dit que s’il y avoit un peu plus du bon plaisir» de Dieu, etc. »

Je rapporte ensuite plusieurs passages de ce saint, sans les interrompre par aucun raisonnement, et puis j’ajoute immédiatement après ces passages : « Les autres saints» des derniers siècles qui sont autorisés dans » toute l’Église, sont pleins-d’expressions sem-» blables ; elles se réduisent toutes à dire qu’on» n’a plus aucun désir propre et intéressé ni » sur le mérite, ni sur la perfection, ni sur la» béatitude éternelle.

»

Il est clair que dans la page 54 de mon livre, je donne aux paroles que la Déclaration cite, en mettant Dieu au lieu de salut, le même sens qu’aux passages de saint François de Sales ; puisqu’après avoir rapporté ces paroles, je dis immédiatement après : C’est, en ce sens que saint François de Sales a dit, etc.

Il ne s’agit donc plus que du sens que je donne aux passages de saint François de Sales que je rapporte; Ce sens, comme on le voit dans la page 57, va seulement à exclure les désirs propres et intéressés sur le salut ou la béatitude éternelle. Voilà à quoi je réduis toutes les expressions que je rapporte de saint François de Sales, et les miennes que les prélats citent ; puisque je dis qu’il faut les entendre dans le sens que je donne aux passages de ce saint. Il est donc manifeste que je ne veux , dans cet endroit de la page 54 , que l’exclusion du désir propre et intéressé sur la béatitude. Ce désir propre selon moi est le désir naturel et délibéré que la grâce ne forme point en nous; qui sans être péché est une imperfection, comme je l’ai expliqué si souvent. Exclure ce désir naturel, pour ne désirer plus le salut que par un principe de grâce, est-ce ne vouloir plus le salut? est-ce ne vouloir plus Dieu-, comme on m’en accuse ? On voit à quoi se réduit cette contradiction qu’on me reproche,et FENELON. TOME II.

REPOS qu’on assure être dans mon livre en propres termes.

XVI. DÉCLAR. En général le style de ce livre est plein de détours, et il échappe au lecteur, en sorte que dans la plupart des endroits on ne peut qu’avec une extrêmepeine trouver un sens net et précis. Ce qui marque une doctrine qui ne s’accorde pas avec elle-même, et plutôt des faux-fuyans que de vrais correctifs. RÉP. Les trois prélats disent que mon style est plein de détours et de subtilités. C’est attaquer à la face de toute l’Église encore plus ma bonne foi et ma probité que ma doctrine. Mais je soutiens que dans leur prévention ils n’en disent pas encore assez. Rien n’est moins subtil et moins artificieux, qu’un livre où l’auteur se contredit grossièrement dans toutes les pages. Dès qu’on suppose que mes nations excluent .absolument les motifs qui spécifier toutes les vertus, et que j’ai ôté le désir du salut ; mon livre loin d’être composé avec art et plein de faux-fuyans, est insensé, ridicule et extravagant d’un bout à l’autre. Un enfant qui commence à entendre ce qu’il dit ne tomberait pas dans ces contradictions. Ce ne seroit plus mon livre qu’il faudroit censurer sérieusement. Ce seroit ma personne insensée qu’il faudroit renfermer. Plus ces contradictions sont grossières, moins il faudroit les imputer à un confrère. On devrait supposer qu’elles ont dans son livre le même dévouement simple et naturel, qu’elles ont dans les livres des saints et même dans les ouvrages, qu’on a approuvés.

XVII. DÉCLAR. On trouve dans ce livre ces paroles : « Le désir de la vie éternelle est bon ; mais il ne faut désirer que la volonté de Dieu.» Elles sont citées comme étant de saint François de Sales, et nous ne les trouvons point dans ses ouvrages.

RÉP. Ce passage, que les prélats ne trouvent point, les embarrasse; car il semble exclure sans adoucissement le désir du salut, et réduit tout à ne vouloir que la seule volonté de Dieu. Mais saint François de Sales, en réduisant tous nos désirs à la volonté de Dieu, ne croit pas, comme ces trois prélats, que cette réduction exclu les motifs propres des vertus. Au contraire, il croit, comme je le crois après lui, que ce désir de la volonté de Dieu comprend les motifs propres de toutes les vertus qu’on exerce, par les raisons que j’ai expliquées. Mes expressions ne vont pas si loin que eues du saint, et les prélats, qui sentent la force de ce passage, font entendre que je l’ai inventé. Un auteur, qui ne cherche que des faux-fuyans, est bien capable de citations fausses. Mais ils n’ont qu’à lire l’édition de Lyon faite par Pierre Bailly, et achevée en 1628, c’est-à-dire, six ans après la mort de l’auteur, dans le lieu même où il est mort, et longtemps avant les éditions de Paris. Elle fut dédiée à M. l’évêque de Belley, ami intime du saint auteur, et trèsinstruit de sa vraie doctrine. Ils trouveront ce passage dans le dix-huitième Entretien, page 424. Que si par hasard ils ne trouvent plus d’exemplaires cette vieille édition, j’offre de produire celui que j’ai. Je me croirois fort heureux, si cette vérification pouvoit diminuer leur prévention contre ma sincérité. XVIII. DÉCLAR. Il est dit aussi, dans ce livre, qu’il y a deux états de justes ; l’un de la résigna-: tion où les désirs intéressés ( c’est-à-dire du sa-- lut éternel ) sont soumis à la volonté de Dieu ; l’autre de la sainte indifférence, où il n’y a : absolument aucun désir intéressé, excepté dans : le cas où l’ame manque à sa grâce et n’y cor-. respond pas pleinement ; à quoi se rapportent > les choses déjà remarquées, qu’on ne désire pas le salut en tant qu’il est notre récompense et notre bien. Nous rejetons dans nos Articles],; selon l’autorité de l’Écriture, ces manière d’éluder les désirs du salut éternel conçus par ;; le motif de l’espérance, comme une doctrine; non-seulementfausse, mais encore erronée.: RÉP. Dès qu’on suppose, comme M. de : Meaux, que l’état de résignation ne renferme : point d’autres désirs que les désirs surnaturels : du salut commandés par la charité même, etr qu’on retranche ces désirs si purs dans l’état ->: d’indifférence ; ce dernier état devient manie-vtement un état de désespoir, puisqu’on en ex-- dut tous les actes de l’espérance chrétienne.: Mais pourquoi les trois prélats affectent-ils tou-,, jours de confondre dans mon livre ce qu’ils ont si bien distingué dans les livres du P. Surin, et;. dans la vie du frère Laurent? Pourquoi décider; par une parenthèse, que les désirs du salut sont ,.’ nécessairement mercenaires ? N’ont-ils pas dit : eux-mêmes, dans la page 21, que le motif de " la vie éternelle en tant que récompense, qu’il ~ faut selon le concile de Trente proposer même aux plus parfaits, suivant l’exemple de Moïse ^ et de David, ne rend point les hommes mere- ] noires, mais qu’il forme des enfans qui parla charité sont affectionnés pour l’héritage ’paternel ? Si ce motif ne donne rien de mercenaire à ) l’ame qu’il excite, il n’est donc pas mercenaire ^ par sa nature ; car s’il étoit essentiellementmer-- 1 Art. d’Issy, ix el si.

tendre)l’ame excitée par ce motif essentiellement mercenaire recevrait toujours quelque chose de cette mercenarité. Puisque la volonté, selon ces prélats, peut n’être point mercenaire lors même qu’elle est actuellement excitée par le’.motif de la vie éternelle en tant que récompense, qui est sans doute le motif propre dé l’espérance, elle peut donc espérer sans aucune mercenarité. Or est-il que , suivant la traduction des trois prélats, la mercenarité et l’intérêt propre sont des termes absolument synonymes, et que selon eux on peut espérer la vie éternelle en tant que récompense sans mercenarité. Donc selon eux on peut espérer la vie éternelle en tant que récompense, par le motif propre de l’espérance, sans aucun motif intéressé. Donc j’ai eu raison de supposer une véritable espérance sans ce motif.

L’état d’indifférence, selon saint François de Sales, est distingué de celui de la résignation, en ce que la résignation veut beaucoup d’autres choses outre la volonté de Dieu 1, et que l’indifférence ne veut que ce que Dieu lui fait vouloir, et n’aime rien sinon pour la volonté de Dieu. Les choses que la résignation veut, outre la volonté de Dieu, ne sont pas voulues par un principe de grâce, car ce qu’on ne veut que par grâce est ce que Dieu fait vouloir ; et de cette façon l’indifférence veut aussi bien que la résignation beaucoup de choses outre la volonté de Dieu, que Dieu lui-même lui fait vouloir par sa volonté. Ainsi l’imperfection qui reste dans la résignation consiste précisément en ce qu’elle1 veut encore beaucoup d’autres choses outre la volonté de Dieu, que Dieu ne lui fait pas vouloir par sa grâce, et qu’elle veut par une affection naturelle pour soi, subordonnée à la charité par manière d’effort et de soumission, comme le même saint l’explique. Mais pour le coeur indifférent, il ne veut que ce que le bon plaisir divin lui fait vouloir, c’est-à -dire ce que Dieu lui inspire par sa grâce, et il ne se laisse point aller aux désirs naturels. Voilà une distinction très-réelle et très-solide, que M. de Meaux né devoit pas traiter de trop mince pour mériter qu’on s’y arrête plus longtemps 2. Car il y a une très-sensible différence entre ne vouloir rien contré mon ami, et ne vouloir que ce que l’envie de lui plaire me fait vouloir. Il est vrai que nous ne devons jamais être dans une indifférence absolue sur notre salut éternel, et que la sainte indifférence) en tant qu’elle suspend tout désir, regarde seulement les évènemens de la vie présente, qui dépendent de la volonté qUe l’École nomme de bon plaisir; encore même ne regarderoit-elle qUe les évènemens avant qu’ils arrivent, et encore n’est-il pas permis d’être indifférent pour ceux qui ont rapport aux volontés de Dieu déjà connues. Mais il est vrai aussi que l’indifférence est plus parfaite que la résignation ; car il est meilleur de ne vouloir que ce que Dieu fait vouloir par le principe surnaturel de sa grâce, que de vouloir beaucoup d’autres choses outre la volonté de Dieu par un amour naturel qu’on réduit seulement à l’ordre par manière d’effort et de soumission.

Cela posé, ne fut-il pas conclure qu’il est plus parfait, en désirant toujours la béatitude éternelle pour soi, de ne la désirer que par des actes surnaturels expressément commandés par la charité, que de la vouloir par des actes surnaturels qui ne soient point relevés par le motif supérieur de la charité, et de la vouloir aussi par un amour naturel et délibéré de soimême ? Faut-il inspirer aux hommes de ne désirer les biens imparfaits de cette vie que par des désirs commandés parla charité, et faudra-il en même temps vouloir qu’ils désirent le bien suprême par des désirs surnaturels muis parfaits et même par des désirs naturels ? oseroit-on le soutenir? Donc la perfection est de ne désirer le salut qu’autant que Dieu le fait vouloir par sa volonté signifiée, et par l’ordre de la charité, qui nous engage à nous aimer en lui. Donc j’ai eu raison de dire, que quand les âmes attirées actuellement à cette haute perfection joignent aux désirs commandés par la charité pour la béatitude, d’autres désirs surnaturels moins parfaits ) et même des désirs naturels pour se consoler, ce mélange altère un peu la perfection de leur état d’amour i et qu’elles ne correspondent pas alors à toute leur grâce. Dira-t -on que c’est éteindre en nous les désirs de la vie éternelle, et faire languir la piété que de ne désirer son salut, qu’à cause qu’on s’aime pour se conformer à l’ordre de Dieu, qui veut que nous nous aimions, et qui nous promet gratuitement son royaume céleste? Où en sommes-nous si on veut que les plus saints de tous les désirs languissant, à moins que la nature ne s’y recherche, et que la bonté propre de l’objet ne nous excite par notre intérêt indépendant de la volonté de Dieu? Encore une fois> veut-on soutenir la proposition contradictoire de la mienne? veut-on dire qu’il faut, pour n’être pas Quiétiste, désirer son salut par un motif 1 Am. de Dieu, liv. ix, ch. iv.

2 Instr. sur les Etats ’or- l>v. vm, n. 23, p. 323.Édit.de 1845, on 12 vol. t. ix.

RÉPONSE d’intérêt propre , qui ne. soit point renfermé dans la conformité aux volontés de Dieu ? - XIX. DÉCLAR. Les Articles condamnent principalement ce qui est dit dans ce livre, que la sainte indifférence admet des désirs généraux pour toutes les volontés de Dieu inconnues, dans lesquelles les décrets de notre réprobation et de celle des autres hommes sont renfermés. Voilà jusqu’où s’étendent ces désirs. Il n’y a point ( comme l’auteur l’insinue) de prétexte d’équivoque là-dessus, puisque toute équivoque est levée, dans nos Articles l, sur l’indifférence du salut, par une claire définition de l’indifférence, qui ne peut regarder que les évènemens de cette vie, et les consolations sensibles, mais jamais le salut ni les moyens qui y conduisent.

REP. Peut-on m’imputer d’avoir voulu comprendre parmi les volontés générales, celle d’accepter notre réprobation éternelle? Je parle en cet endroit 2 de l’ame indifférente qui désire pleinement son salut avec la persévérance ; et c’est pour réfuter l’indifférence sur le salut, que j’établis la nécessité de se conformer à toutes les volontés de Dieu. Ce fondement inébranlable étant posé, je dis, dans la même page, que l’ame doit désirer tous les évènemens de la vie présente qui sont pour elle et pour son prochain des moyens de salut. Il ne peut donc pas être question en cet endroit de vouloir notre réprobation ; puisque mon but est d’établir qu’il faut au contraire désirer pleinement son salut avec la persévérance, et toutes ces autres choses connues ou inconnues, comme des moyens de salut. J’ajoute dans la condamnation de l’article faux, deux pages au-dessous 3, qu’il faut se conformer aux désirs et aux demandes contenues dans les prières de l’Église, où le salut et tous les moyens d’y parvenir sont si souvent demandés. Au reste j’ai dit ailleurs, que les âmes « n’ont pour règle que les précep- » tes et les conseils de la loi écrite, et de la » grâce actuelle, qui est toujours conforme à la» loi 4 :… que la volonté positive et écrite est» la seule règle invariable de nos volontés et de » toutes nos actions volontaires 5 :… que la vo-» tante de permission n’est jamais notre règle… » que le directeur ne doit jamais ni conseiller,» ni permettre à l’ame de croire positivement » par une persuasion libre et volontaire qu’elle » est réprouvée, et qu’elle ne doit plus désirer» les promesses par un désir désintéressé» qu’enfin l’ame loin de consentir positivement» à haïr Dieu ne consent pas même indirecte- » ment à cesser un seul moment de l’aimer 1.» Quelque effort qu’fasse pour me dépeindre comme capable des plus extravagantes contradictions, persuadera-t -on aux lecteurs équitables et attentifs, que j’ai voulu qu’on désirât sa réprobation, parce que je veux qu’on ait des désirs généraux pour toutes les volontés de Dieu inconnues? Prétendra-t-on que je veux faire désirer leur réprobation aux âmes, lorsque je veux que le directeur ne leur permette pas même.de la croire? Pensera-t -on que je veux qu’une ame désire en même temps sa réprobation, et ne consente pas même indirectement à cesser un seul moment d’aimer Dieu ? Dira-t-on que je veux qu’eUe désire d’être damnée, et qu’en même temps elle désire pleinement son salut et toutes les promesses? Enfin, veut-on dire que la réprobation des hommes vient d’une volonté positive? Pour moi, je ne la crois fondée que sur la volonté de permission de notre impénitence finale. Or est-il que j’ai dit que la volonté de permission n’est jamais notre règle. Donc on ne peut m’imputer d’avoir voulu qu’on prît pour règle de ses désirs la volonté de notre réprobation, sans renverser mes principes et mes paroles formelles.

XX. DÉCLAR. Pour établir ces choses, le Livre semble s’appuyer sur cet Article qu’il faut désirer et demander le salut comme une chose que Dieu veut -.

RÉP. J’ai déjà répondu par avance à cet Article. Je n’ai jamais voulu qu’on fût indifférent sur le salut, mais seulement sur l’intérêt propre , très-différent du salut, et que deux des trois prélats ont distingué du salut, en approuvant le Père Surin, et le Frère Laurent. Cet intérêt propre n’est que la satisfaction d’un amour naturel de nous-mêmes; ce sont les restes de l’esprit mercenaire, comme je l’ai dit expressément, page 21. J’ai parlé sur le désir du salut, non-seulement comme notre cinquième Article, mais encore comme le livre de M. de Meaux, qui ne rend jamais d’autre raison du désir du salut, que la volonté de Dieu qui veut que nous le voulions. Devroit-on m’imputer une doctrine si horrible quand on ne peut la trouver dans mon livre ; quand’enseigne formellement le contraire dans la même page 54 , qu’on cite contre moi; enfin quand je condamne l’indifférence sur le salut, « comme » une extinction du christianisme et de l’hu- 1 Arl. ix.

2 Max. arl. vi vrai, p. 61.

3 Page 63.¹

5 Art. xvm, p, 150.

1 Max. Arl. x, p. 91, 92.

2 Art. d’Issy, v.

345» manié, ne pouvant trouver de termes assez» odieux pour qualifier uue extravagance si» monstrueuse ’.

»

Si j’ai dit qu’il falloit lever l’équivoque, c’a été pour prémunir les aines contre l’illusion, lorsqu’elles lisent, par exemple, dans saint Clément que le gnostique ne s’attache point à la gnose pour vouloir être sauvé; dans saint Grégoire de Nysse que le juste parfait méprise la récompense, etc.; dans saint François de Sales, que « le désir de la vie éternelle est» bon, mais qu’il ne faut désirer que la vo-» lonté de Dieu 5 ; » et dans Rodriguez, que« quelques grands saints… ne se soucient pas» de leur propre béatitude 3.

»

N’est-il pas important de lever cette équivoque, et de montrer que ces expressions des saints n’excluent que les désirs désintéressés ou mercenaires, en la manière que je l’ai expliqué?

Pour les nations dont on se plaint, j’ai déjà montré qu’elles sont sans cesse dans les ouvrages des Pères, des saints contemplatifs, el même des auteurs approuvés par les trois prélats 4; qu’enfin leur véritable sens est trèscathohque, et très-nécessaire. La béatitude, il est vrai, est bonne en soi : ainsi c’est parce qu’elle est bonne en elle-même, que Dieu, qui nous aime et qui veut que nous nous aimions, nous commande de la vouloir. Celui qui est bon et qui nous aime, nous prépare ses dons à cause de leur bonté : mais toute la bonté de la béatitude ne pourroit nous la faire désirer, si nous ne nous aimions pas; et quand nous ne nous aimons plus que dans l’ordre de la charité, c’est-à -dire, qu’en Dieu et pour Dieu, comme M. de Meaux le veut 3, nous ne pouvons alors nous désirer la béatitude que comme nous nous aimons; c’est-à -dire pour nous conformer à l’ordre de Dieu dans ses promesses gratuites.

Encore une fois la négation exclut, non la bonté de l’objet ni sa vertu excitante, mais le désir qui viendrait de tout autre amour de nous-mêmes que de celui qui est commandé de Dieu dans le précepte de la charité, et qui est inspiré par sa grâce, pour l’accomplissement des promesses gratuites.

J’ai déjà répondu aux deux nombres suivans de la Déclaration, dans la réponse que j’ai faite ci-dessus à celui qui commence ainsi ; On peut rapporter aussi au même chef1.

XXI. DÉCLAR. De cette indifférence, enseignée dans tout le livre, il résulte que dans les extrêmes épreuves l’ame est invinciblement persuadée qu’elle est réprouvée de Dieu; qu’en cet état le sacrifice, qui est d’ordinaire conditione, devient aussi absolu, le cas impossible paraissant non-seulement possible, mais réel el actuel.

J’omets ici les deux dernières lignes de cet Article de la Déclaration, pour les joindre ciaprès à l’Article XXII , qui regarde la même difficulté.

RÉP. Les erreurs de fait, dont cette accusation est pleine, m’étonnent et m’affligent. Les trois prélats m’imputent d’enseigner une véritable et invincible persuasion de l’ame sur sa réprobation éternelle ; il n’y a qu’à ouvrir tas yeux pour lire précisément le contraire dans mon livre. J’ai dit que cette persuasion n’est point du fond intime de la conscience, et que l’impression de désespoir est involontaire ". Ce qui est involontaire ne peut jamais être un véritable désespoir ; car le désespoir étant le comble de l’impiété, il ne peut jamais être réel sans le consentement libre de la volonté. J’ai ajouté que ce n’est qu’une conviction qui n’est pas intime, mais apparente 3 : ce n’est donc qu’une apparence de conviction réelle. Je l’ai appelée une espèce de persuasion : ce qui prouve que ce n’est pas une persuasion proprement dite. J’ai déclaré que «l’ame ne perd que le» goût sensible du bien, que la ferveur con- » lante et affectueuse, que les actes empressés » et intéressés des vertus, que la certitude qui» vient après coup et par réflexion intéressée » pour se rendre à soi-même un témoignage» consolant de sa fidélité 4. » En admettant la conviction apparente qui n’est qu’une apparence de conviction, et par conséquent une imagination et non une conviction réelle, j’ai ajouté, que «l’ame ne perd que le témoignage » intéressé sur sa perfection; qu’elle ne perd» point le désir désintéressé des promesses ; que» la plus rigoureuse épreuve ne va qu’à lui » ôter tout soutien aperçu, et à ne laisser au- » cune ressource à l’intérêt propre 5; et que» le directeur ne doit jamais ni lui conseiller » ni lui permettre de croire positivement par » une persuasion libre et volontaire qu’elle est» réprouvée, et qu’elle ne doit plus désirer les 1 Max. arl. vi, p. 59, 60.

2 Entret. XVIII, p. 424, éilil. de Lyon.

3 Traité de la conform. à la vol. de Dieu, ra.xxxi, p. 639.— 4 Voyez ma. Lettre pastorale, ci-dessus, P. 301 et suiv.

5 Instr. sur les Etats. d’oris. liv. m, n. 1. 8, déjà cité.

1 Voyez ci-dessus, n. xiv, p. 335.

Max. arl. x vrai,’ p.87et90.

3 Ibid. p. 88.

4Arl.ixvrai,p.81 el82.

5 Arl. xvi vrai, p. 138.

RÉPONSE promesses *.

»

J’ai condamné"danse faux, ceux qui diroient qu’on peut croire qu’on est abandonné de Dieu, qu’il n’y a plus de miséricorde pour nous, et qu’on peut cesser de la désirer sincèrement*. Je demande qu’est-ce qu’on .pourrait ajouter à ces précautions pour empêcher qu’on ne confond’impression de désespoir avec le désespoir, et la conviction apparente avec la réelle ?

Quand la bienheureuse Angèle de Foligni, dont M. de Meaux rapporte les paroles, appeloit la mort à son secours, et disoit à Dieu :« Hâtez-vous;…. puisqu’unefois vous m’avez» abandonnée, achevez, et plongez-moi dans » cet abîme 3,» elle étoit dans cette espèce de persuasion, dans cette impression involontaire de désespoir, dans cette conviction qui n’est pas intime, mais apparente.

Quand saint François de Sales portait « si » longtemps une impression de réprobation,… » et comme une réponse de mort assurée, oùx> il fallut en venir à cette terrible résolution, » que puisqu’en l’autre vie il devoit être privé » pour jamais d’aimer un Dieu si digne d’être » aimé, il vouloit au moins 4, etc.» l’impression de réprobation ; et ce qu’on nomme comme une réponse de mort assurée suivi d’une terrible résolution, n’était, selon moi, qu’une impres-^ sion involontaire de désespoir, une conviction, apparente et non intime. Peut-on l’expliquer avec des termes plus précautions? Quand le Frère Laurent, dont la vie est approuvée par M. de Paris, disoit que « dans les peines d’es- » prit qu’il avoit eues pendant quatre années, » si grandes que tous les hommes du monde ne R lui auroieut pas ôté de l’esprit qu’il seroit » damné, etc. ç» Et quand on dit de lui ces paroles encore plus fortes, croyant certainement qu’il étoit damné 6, cette croyance certaine, qui n’eût cédé à nulle autorité en ce monde, ne peut être plus bénignement expliquée qu’en l’appelant une conviction apparente et non intime, une M«- pression involontaire de désespoir. Enfin quand Job, modèle des âmes éprouvées, disoit : Je suis dans le désespoir, il en avoit l’impression involontaire; puisqu’il le disoit sans faire un •mensonge. Il falloit donc qu’il en eût quelque sorte de conviction apparente et non intime. Voilà ce que les prélats approuvent et rapportent eux-mêmes, quand il n’est pas question de moi. Voilà ce qu’ils condamnent dans mon livre, Ils m’imputent d’avoir enseigné le désespoir le plus impie, lorsque toutes mes expressions sont formelles pour le nier, et pour ne reconnaître dans les âmes peinées que la perte » du goût sensible, du bien, de la ferveur » consolante et affectueuse, des actes empressés » et intéressés’ des vertus, de la certitude qui » vient après coup et par réflexion intéressée, » pour se rendre à soi-même un témoignage » consolant de sa fidélité 1. »

Il est vrai que le cas impossible de la condamnation aux supplices éternels paraît pos-r sible et actuellement réel à ces âmes ; mais le terme de paroît n’exprime qu’une apparence. Ai-je dit que c’est par une véritable persuasion qu’il leur semble tel ? nullement. Au contraire je dis que ce n’est que par une convictionapparente, et qui n’est point du fond intime de.la conscience. Quand on n’a qu’une conviction apparente, on s’imagine croire et on ne croit pas réellement. C’est ainsi que tout scrupuleux s’imagine n’avoir ni foi, ni espérance, ni amour.- On devrait d’autant plus aisément me faire justice sur cette persuasion imaginaire, qui est celle des scrupuleux, que je me suis expliqué formellement là-dessus. J’ai dit de l’ame qui est dans les dernières épreuves :« Elle ne croit plus avoir fait ce qu’elle devoit, » elle se trouble par scrupule2.» R ne s’agit donc que d’une persuasion imaginaire commune à toutes les âmes scrupuleuses. -J’ai dit que le sacrifice que font les âmes dans l’état ordinaire regarde le salut conditionnellement, et que celui qu’elles font dans les plus extrêmes épreuves est absolu, mais qu’il ne tombe alors que sur l’intérêt propre pour l’éternité3’. L’opposition que j’ai faite entre deux sacrifices, l’un conditione, et l’autre absolu; l’un de la béatitude éterneUe, l’autre seulement de l’intérêt propre pour l’éternité,.

marque évidemment que ce sont deux différens sacrifices, et que la béatitude et l’intérêt propre pour l’éternité ne peuvent être selon moi la même chose. Si le sacrifice de l’intérêt propre pour l’éternité eût été celui de la béatitude éternelle, je ne les aurais pas opposés l’un à l’autre ; il n’y auroit eu qu’à dire en deux mots que le sacrifice conditione devoit absolu pour le salut dans les dernières épreuves. Non-seulement je ne l’ai pas dit, mais j’ai pris soin de distinguer ces deux choses, le salut et l’intérêt ’Arl. X vrai, p.92. —2 Page 93.— 8Dans sa.Vie, ch. xv, p, 36, rapporte par M. de Meaux, Instr. sur estats d’oris. liv. ix, n. 3, p. 354.—4 Rapporté par M. de Meaux, Ibid. p. 353.Edit.de 1845,en 12 vol. t. ix.—*Vie, p. 15.— 6p.52.

1Arl.ixvrai,p.81el82.

2 Arl. xm vrai, p. 116.,- 3 Art. x vrai, p. 90.

propre. Il paraît que les prélats ont confondu le sacrifice sur la béatitude avec le sacrifice de la béatitude. Car de ce que j’ai dit que le sacrifice sur la béatitude devient en quelque manière absolu dans le cas des dernièresépreuves, ils m’accusent de dire qu’en ce cas le sacrifice de la béatitude devient en quelque manière absolu, et qu’ainsi en ce cas j’approuve le désespoir. Mais cette difficulté disparaît dès qu’on remarque qu’il y a une grande différence entre le sacrifice sur la béatitude, et le sacrifice de la béatitude. Le premier est un genre à l’égard du second ; il comprend tout sacrifice qui regarde la béatitude de quelque manière que ce soit, médiatement ou immédiatement. Quand il la regarde immédiatement, c’est un sacrifice non-seulement sur la béatitude, mais aussi de la béatitude; celui-là ne peut être absolu; il n’est que conditione pour un cas que l’ame sait être impossible; autrement il renfermerait un désespoir. Quand, au contraire, il ne regarde la béatitude que médiatement et comme sa matière éloignée, c’est un sacrifice sur la béatitude, et non pas de la béatitude; il peut être absolu, parce qu’il ne regarde pas immédiatement la béatitude, mais l’intérêt propre ou l’amour intéressé de la béatitude, qu’on peut absolument sacrifier : loin que ce sacrifice renferme une espèce de désespoir, il emporte au contraire la plus haute perfection, et c’est de celui-là que j’ai entendu parler quand j’ai dit qu’il devient en quelque manière absolu dans le cas des dernières épreuves. Le cas supposé dans ce second sacrifice est regardé par l’ame troublée comme réel et présent; car elle se croit contraire à Dieu et endurcie. J’ai donc opposé l’intérêt propre sur la béatitude, au salut; et pendant que j’ai voulu qu’on sacrifiât l’un comme une imperfection, j’ai voulu qu’on ne cessât jamais de désirer l’autre, en sorte que j’ai condamné comme le comble de l’impiété la cessation de ce désir.

D’où vient donc que les prélats confondent dans mon livre la béatitude éternelle, et F intérêt propre sur l’éternité, eux qui ont su si bien distinguer ces choses, et qui ont approuvé cette distinction dans le Père Surin et dans le Frère Laurent, où l’intérêt propre, même divin et pour l’éternité, est exclu comme un motif imparfait.

Pour F acquiescement simple, il ne tombe dans mon livre que sur le seul intérêt propre ’pour l’éternité, que j’oppose toujours au salut, en disant qu’il ne faut jamais cesser de désirer l’effet des promesses en soi et pour soi. Peut-on interpréter mes paroles contre leur restriction formelle? Doit-on m’imputer de ligne en ligne les plus extravagantes et les plus impies contradictions, de peur d’approuver dans mon livre la distinction du salut d’avec l’intérêt propre, comme on l’avoit approuvée dans le Père Surin et dans le Frère Laurent ? Les prélats ont donc pris la conviction apparente et non intime pour une persuasion véritable, et l’intérêt propre, que j’oppose toujours au salut, pour le salut même.

XXII. DÉCLAR. On jugemême qu’il est inutile et hors de propos en cet état de représenter à cette ame le dogme de la foi sur la bonté divine répandue sur tous les hommes, ni même d’essayer de la guérir par la raison ; y a-t -il rien de plus désespéré?

RÉP. J’ai dit que pendant ce trouble il est inutile de dire à une ame le dogme de la foi sur les miséricordes de Dieu, parce qu’elle ne doute point de la bonne volonté de Dieu, et qu’elle croit la sienne mauvaise 1. En effet elle s’accuse d’endurcissement, et non pas Dieu de rigueur contre elle; est-ce que je ne veux pas que cette ame espère les miséricordes de Dieu? J’ai dit en termes formels, qu’il est essentiel qu’elle les désire sincèrement, et qu’elle ne se croie jamais abandonnée. Voilà la persuasion intime et réelle dans la cime de l’ame, qui est conforme au dogme. Mais à l’égard de cette conviction apparente, qui n’est pas du fond intime de la conscience, et qui n’est qu’un trouble d’imagination; je dis que le trouble est alors si grand, que les vérités mêmes qu’elle croit le plus ne peuvent la calmer.

Est-ce que j’ai voulu que la vue des miséricordes de DieU fût une chose importune et inutile, comme les trois prélats me le font dire? Nullement. Cette vue, selon moi, est alors dans la cime de l’ame; mais eUe ne peut servir à apaiser l’imagination trop violemment troublée. Je dis seulement que dans le trouble el l’obscurcissent où cette ame se trouve, « il» n’est pas question de raisonner avec elle, car» elle est incapable de tout raisonnement ’- .» M. de Meaux n’a-t -il pas dit ce qu’il trouve mauvais que je dise, quand il a parlé ainsi de saint François de Sales : « Dans les dernières » presses d’un si rude tourment, il fallut en » venir à cette terriblerésolution, etc. » Toutes les réflexions pour rappeler les miséricordes de Dieu n’avoient donc pu calmer la tentation, 1 Arl, x vrai, p. 89.—^ Ibid. f. 90.

REPOS qui étoit un trouble invincible; mais quand il eut acquiescé par « cette terrible résolution, le» démon vaincu par un acte d’amour si désir-» téressé lui céda la victoire, et lui quitta la» place. »

Dans la Vie du Frère Laurent, il estdit: « Pendant quatre années, les peines du» Frère Laurent étoient si grandes, que tous » les hommes du monde ne lui auroient jamais » pu ôter de l’esprit qu’il seroit damné : » donc on lui représentait alors inutilement le dogme de la foi. Ce qui le mit en paix fut de dire : « Arrive ce qui pourra, je ferai du moins » toutes mes actions le reste de ma vie pour l’amour de Dieu.

»

Voilà sans doute une conviction seulement apparente de la réprobation, dans laquelle on ne sacrifie que l’intérêt propre ou la consolation de l’amour naturel de soimême par rapport à l’éternité, et dans laquelle on conserve la persuasion intime des miséricordes, et le désir de l’accomplissement des promesses en soi et pour soi : cet état, loin d’admettre aucun désespoir, est la perfection l’espérance surnatureUe.

XXIII. DÉCLAR. L’ame, avec la permission de son directeur, fait un acquiescement simple à sa juste condamnation et réprobation. Toutes ces choses sont clairement rejetées dans nos xxxiv Articles-, où nous n’avons admis le consentement absolu pour aucune épreuve 1. A Dieu ne plaise que nous l’ayons fait. Il n’y est que dans une supposition fausse et impossible, et nous avions déjà, dans un Article précédent 2, exclu tout désespoir. Loin de vouloir que le directeur permette l’acquiescement simple à la juste condamnation et réprobation, nous défendons au contraire de l’y laisser consentir. De plus, loin de conseiller de ne parler point du dogme de la bonté divine, comme le livre le marque, nous recommandons au directeur après saint François de Sales d’assurer cette ame abattue qu’elle ne sera jamais abandonnée de Dieu ; ce qui exprime, non-seulement la bonté divine pour tous les hommes en général, mais encore une particulière pour cette ame. RÉP. Quand on lit cet endroit de la Déclaration, qui ne croiroit qu’en parlant de l’acquiescement simple, j’y ai mis le terme de réprobation, comme les trois prélats l’ont joint deux fois avec ceux de juste condamnation. La vérité est néanmoins qu’après avoir parlé de l’acquiescement à la perte de l’intérêt propre et à la juste condamnation, etc. sans y joindre comme eux la réprobation, j’ai ajouté au contraire les choses les plus décisive pour ne laisser jamais croire au lecteur que cette juste condamnation soit la réprobation éternelle. Je ne perds de vue ni la règle de la foi, ni notre xxxie Article d’Issy, où nous avons dit « qu’il » ne faut pas permettre aux âmes d’acquiescer » à leur désespoir et damnation apparente,» mais avec saint François de Sales les assurer » que Dieu ne les abandonnera pas. » Je l’ai dit encore plus dans mon livre que dans nos Articles. D’un côté je dis que « le directeur ne» doit jamais ni conseiller ni permettre à cette » ame de croire positivement, par une per-» fusion libre et volontaire, qu’elle est ré- » prouvée, et qu’elle ne doit plus désirer les » promesses par un désir désintéressé1. »Je ne permets donc pas de douter des miséricordes de Dieu. D’un autre côté j’ai ajouté qu’il faut toujours désirer les promesses, et qu’il n’est pas permis de croire qu’on soit abandonné de Dieu, et qu’il n’y ait plus de miséricorde, mais qu’au contraire il -la faut désirer sincèrement-. Rien n’est plus opposé à un acquiescement au désespoir que cette règle, de désirer sans cesse les biens promis, avec cette décision inébranlable, qu’il n’est pas permis de croire sa réprobation, ni de supposer qu’il n’y a plus de miséricorde à désirer. On dit donc toujours à ces âmes qu’elles doivent espérer les miséricordes de Dieu, et on voit bien qu’elles les désirent actueUement d’un désir intime dans le fond de la conscience ou cime de l’ame, quoiqu’elles s’imaginent n’avoir ni foi ni espérance, ni amour .- mais on voit par expérience.que cette vue des miséricordes ne finit point d’ordinaire leur trouble, et que ce qui le finit,-c’est cet acte d’amour si désintéressé qui inquit le démon dans saint François de Sales, comme M. de Meaux le rapporte.

Footnotes

1. ;Art. vu vrai, p. 65 el 66. ↩