Réponse à la Déclaration de MM. de Paris, de Meaux et de Chartres, partie 4

Fénelon. tome ii

1 Arl. xxvin, p. 196.

RÉPONSE droits, où je dis que l’état passif ne suppose aucune inspiration extraordinaire 1. XXXIII. DÉCLAR. Par là on parvient jusqu’à priver l’ame contemplative de la vue distincte de Jésus-Christ présent par la foi, en deux états; savon-, dans les commencemêns de la contemplation, et dans les épreuves, lesquels états peuvent être très-longs, RÉP. 1° Lés prélats’, aulieu de me faire direqu’on est privé de la vue distincte de Jésus - Christ, dévoientrapporter mes paroles entières. J’ai dit de la vue distincte, sensible et réfléchie de Jésus^ Christ. Pourquoi ont-ils supprimé sensible et réfléchie, qui sont des termes essentiels en cet endroit ? Il s’ensuit de mes paroles que j’admet même dans ces deux cas la vue non distincte, non sensible et non réfléchie de Jésus-Christ. 2° Ils ne dévoientpas taire que j’ai dit, pour le cas de la contemplation naissante, que la privation « de la vue distincte, sensible et réflé- » hie de Jésus-Christ vient de la foiblesse de » l’ame et que cette privation de la vue dis— » tincte, sensible et réfléchie de Jésus-Christ » n’est pas la perfection, mais au contraire» l’imperfection de cet exercice, parce qu’il est» alors plus sensible que pur 2. » 3° Ils ne devraient pas taire que selon moi dans le second cas , qui est celui de «trouble et d’obscurcie- » ment involontaire, l’ame ne perd pas plus de » vue Jésus-Christ que Dieu ; mais que toutes » ces pertes ne sont qu’apparentes et passagères, » après quoi Jésus-Christ n’est pas moins rendu » à l’ame que Dieu même 3. » Il falloit donc reconnaître qu’il n’y a jamais, selon mon livre, aucune privation réelle de Jésus-Christ ; même ce n’est qu’uneprivation apparente, même dans le cas du trouble et de l’obscurcissementinvolontaire ; on n’y perd pas plus de vue Jésus- Christ que Dieu. Mais encore y perd-on Dieu de vue sans aucun intervalle ? tout au contraire, j’ai dit que cet état de trouble et d’obscurcissent, qui n’est que pour un temps, n’est pas même « dans toute sa durée sans intervalles » paisibles, où certaines lueurs de grâces très-» sensiblessont comme des éclairs dans une pro- » fonde nuit d’orage, qui ne laissent aucune » trace après eux 4. »

Alors Jésus-Christ n’est donc pas moins rendu à l’ame que Dieu même. Cette privation apparente Jésus-Christ duret-elle pendant toutes les épreuves ? Non, je ne la mets que dans les dernières 6, c’est-à-dire, dans ce que j’ai appelé F extrémité des épreuves6, ’c’est-à-dire,- dans le dernier excès d’obscurcissent. Le dernier état des épreuves est-il long, comme les prélats le font entendre? Oh n’a qu’à lire : « Elles ne sont que pour un » temps. Plus les âmes y sont fidèles à la grâce » pour se laisser purifier de tout intérêt propre » par l’amour jaloux, plus ces épreuves sont » courtes. C’est d’ordinaire la résistance crète n des âmes à la grâce sous de beaux prétextes’; » c’est leur effort empressé pour retenir les ap^-» puis sensibles, dont Dieu veut les priver, qui » rend leurs épreuves si longues et si doulou-»’ ruses ; car Dieu ne fait point souffrir sa» créature pour la faire souffrir sans fruit ’.» Les épreuves sont donc courtes en elles-mêmes ; il n’y a que les âmes infidèles qui les logent en résistant à Dieu ; elles doivent donc alors imputer la privation apparente de JésuS^Chris, et la soustraction d’une- consolation sensible 1, non à l’épreuve, mais à leur infidélité particulière. Si les épreuves sont courtes, leur dernière -extrémité l’est encore plus, et cette dernière extrémité même a selon moi des intervalles paisibles, où il y a des lueurs de grâces sensibles. 4° Les prélats ne devraient pas m’accuser de supposer une privation de la vue distincte de Jésus-Christpar la foi. En me faisant parler ainsi, on me fait exclure la vue dé Jésus- Christ même présent par la foi, et c’est Ce que je n’ai jamais dit pour aucun cas. Je né me suis point servi de ces paroles, quand j’ai parlé de la privation de la vue distincte, sensible et refléchie de Jésus-Christ. Je n’ai parlé de luipré- .sentpar la foi qu’en d’autres endroits, où j’emploie cette expression dans un usage tout contraire à celui qu’on m’impute ; car je dis que« la pure contemplationadmet…-. tous lés ob-» jets que la pure foi nous peut présenter 2.» J’ajoute que l’ame qui contemple, Voit « d’une » vue simple et amoureuse ces divers objets » comme certifiés et rendus présens par la foi3.» J’ai assuré que hors les deux cas déjà expliqués« l’ame la plus élevée peut dans l’actuelle con-» templation être occupée de Jésus-Christ rendu » présent par la foi 4 » Les termes de rendu présent par la foi ne sont donc employés dans mon livre que pour admettre Jésus-Christ comme objet de la contemplation, et jamais pour l’en exclure, comme les prélats me le font dire. Mais, me dira-t -on, selon vous, hors les deux cas déjà expliqués, l’ame la plus élevée peut dans Actuelle contemplation être occupée de Jésus-Christ rendu présenta la foi : donc 1 Art. xxx, p. 210.

2 Arl. xxvm, p. 195.

3 Arl.

xxvm, p. 196.

4 Art. ix, p. 82.

» Arl. xxvm, p. 195.

e Art. xm, p. 118.

1 Arl.vm,p. 74 et75.

2Art. xxvn, p. 188.

-, 3 Uni.

p.190.

—4 Arl. xxvm,page 196.

dans ces deux cas, elle n’est pas occupée de Jésus-Christ rendu présent par la foi. La réponse est aisée; l’aine n’en est pas occupée d’une manière sensible, distincte et réfléchie, parce qu’elle le perd alors, comme je l’ai dit, d’une perle apparente. Mais elle en est toujours occupée même dans ces deux cas d’une manière réelle, qui n’a rien de sensible, de distinct ni de réfléchi. Toutes les raisons que j’ai marquées dans cet Article autorisent cette distinction,et font voir que jamais l’ame ne perd Jésus-Christ rendu présent par la foi, puisque la perte qu’elle en fait dans les deux cas marqués n’est quapparênte, et par conséquent point réelle, et puisqu’elle ne perd pas plus la vue de Jésus- Christ que Dieu, comme je le dis dans cet Article xxvm.

XXXIV. DÉCLAR: L’auteur n’est pas fâché de renvoyer vue distincte de Jésus-Christ dans les intervalles la contemplationcesse ; comme si c’était, suivant la doctrine des Béguàrds, déchoir delà pureté et de la sublimité de la contemplation que de contemplerJésus-Christ: par ces subtilités et par ces faux-fuyans on prépare une excuse aux faux contemplatifs qui goûtent trop peu Jésus-Christ et qui ne se portent pas volontiers à le contempler, qui s’abstiennent de penser aux attributs et aux personnes divines, qui excluent de la contemplation les actes distincts de la foi, en élant nos Articles i, 11, ni, iv ëtxxiVi RÉP. Pour m’accuser d’être dans l’erreur affreuse des Béguàrds, il faudroit m’opposer mes paroles formelles. Ai-je dit, qu’il ne falloit penser à Jésus-Christ que dans l’intervalle où la contemplation cesse? On ne le trouvera nulle part. Où est-ce que j’ai dit que la contemplation est moins parfaite quand elle regarde cet objet que quand elle ne le regarde pas ? Aucune de mes paroles ne fournit le plus léger prétexte de les expliquer en ce sens; Non-seulement je n’ai rien dit de Ce qu’on me fait dire, mais j’ai pris soin de le réfuter par les plus fortes raisons. J’ai dit que cette « simplicité n’exclut point la » vue distincte de l’humanité de Jésus-Christ » et de tous ses mystères, parce que la pure » contemplationadmet d’autresidées avec celles » de la divinité 1. »

Ce n’est donc pas déchoir selon moi de la pureté et de la sublimité de la contemplation, que de contemplerJésus-Christ, puisque, selon moi, cet objet convient à la simplicité de la pure contemplation. J’ai dit, parlant des mystères de Jésus-Christ : « L’ame » peut exercer dans la plus haute contemplation» les actes de la foi la plus explicite ’.» Cette foi la plus explicite de Jésus-Christ et de ses mystères ne fait donc pas selon moi déchoir mie ame de la plus haute contemplation. Après avoir posé cette règle, j’en rends la raison véritable ; savoir, que les actes sont, à la vérité plus parfaits si on les regarde « dans une rigueur phi-» losophique, quand fis vont directement et» immédiatement Dieu,» seul objet sans bornes ; mais que si on les regarde moralement du côté principe, ils soni « aussi purs et aussi » méritoires quand ils ont pour objet les objets » que Dieu présente, et dont on ne s’occupe » que par l’impression de la grâce 2. » Véut-on voir une autre raison décisive par laquelle j’ai réfuté l’erreur qu’on m’impute ? La voici : «La» contemplation des bienheureux dans le Ciel» étant purement intellectuelle, a pour objet» distinct tous les mystères de l’humanité du » Sauveur, dont ils. chantent les grâces et les » victoires. A plus forte raison contemplation» très-imparfaite de cette vie ne peut jamais » être altérée par la vue distincte de tous ces» objets 3. »

Comment les hommes mortels craindront-ils de déchoir de leur sublime contemplation en pensant à Jésus-Christ, puisque les bienheureux ne déchoient pas de la leur en pensant à lui, quoiqu’elle soit incomparablement plus parfaite ?

Enfin pourquoi les prélats disent-ils que je renvoie la vue de Jésus- Christ aux intervalles oh la contemplation cesse, puisquej’ai parléainsi 4 ; « L’ame la plus élevée peut dans l’actuelle con-» templationêtre occupée de Jésus-Christ rendu » présent par la foi, et dans les intervalles où» la pure contemplation cesse, elle est encore» occupée de Jésus-Christ. » Les prélats ne dévoient m’imputer aucune particule négative qui ne fût dans mon livre. Ils dévoient sentir la force du terme encore. Loin d’exclure ce qui précède, il le confirme évidemment. Il exprime qu’on est occupéde Jésus-Christ en deux temps: Et dans l’actuelle contemplation, et encore dans les intervallesi etc. Non-seulement’ai dit qu’on peut être occupé de Jésus-Christ en contemplant, mais j’ai ajouté, qu’on l’est; «On » trouvera dans la pratique que les âmes les» plus éminehtes dans la contemplation sont» celles qui sont le plus occupées de lui. » Elles ne sont donc selon moi ni dégoûts ni dédaigneuses sur la vue de Jésus-Christ : comme « si 1 Arl. xxvn, p. 188.

1 Arl. xxvn, p. 190.

2 Ibid. p. 189; — ’/&/«. p. 190.

4 Art. xxvm, p. 196.

36G

REPOS » c’était déchoir delà sublimité et de la pureté » de la contemplation ; au contraire, elles lui » parlent à toute heure comme l’épouse à l’é- » poux. Souvent elles ne voient que lui seul » en elles. Elles portent successivement des » impressions profondes de tous ses mystères et» de tous les états de sa vie mortelle. Il est vrai» qu’il devient quelque chose de si intime dans» leur coeur, qu’elles s’accoutument à le regar- » der moins comme un objet étranger, que » comme un principe intérieur de leur vie.» Enfin, dans l’Article faux 1, voici comme je condamne l’erreur par laquelle on soutiendrait que « les âmes contemplatives n’ont plus besoin » de voir distinctement l’humanité de Jésus-» Christ, qui n’est que la voie, parce qu’elles » sont arrivées au terme ; que la chair de Jésus-» Christ n’est plus un objet digne d’elles, et» qu’elles ne le connoissent plus selon la chair » même rendue présente par la foi.

»

Parler ainsi, ai-je dit, c’est ôter la pierre » angulaire ; c’est arracher aux fidèles la vie» éternelle, qui ne consiste qu’à connoître le» seul Dieu véritable, et Jésus-Christ son Fils » qu’il a envoyé ; c’est être l’antechrist, qui» rejette le Verbe fait chair.

»

Si un évêque qui parle ainsi n’est pas à l’abri de l’accusation d’être Égard, je ne sais plus ce qui peut montrer son zèle pour la foi la plus pure. XXXV. DÉCLAR. Ce livre dit qu’il n’est jamais permis de prévenir la grâce, ni d’attendrequelque chose de soi, de sa propre industrie et de ses propres efforts : par là et par tout l’Article xi, si on le regarde soigneusement de près, il renversé l’acte du libre arbitre qu’on appelle la propre excitation. On détruit aussi cette" parole de David ; Prévenons sa face ; et cette autre : Mon oraison vous préviendra; et cette maxime de saint Augustin sur laquelle roule toute la dispénsation de la grâce : « Nul ne peut être » aidé que celui qui s’efforce volontairement2.» RÉP. Voici un nouveau genre d’hérésie dont on m’accuse. Plus je la cherche dans mon livre, moins je là trouve. Celle des Demi-Pélagiens étoit de dire qu’on devoit prévenir la grâce. La mienne est, dit-on, de prétendre qu’il n’est jamais permis de la prévenir, ni d’attendre quelque chose de soi, de sa propre industrie, ou de ses propres efforts. Avant que d’avoir Tu mon livre, M. de Meaux partait ainsi : « 11 ne faut » ressembler ni au Pélagien qui croit prévenir » la grâce par son libre arbitre, ni au Quiétiste » qui en attend l’opération dans une molle oise- »veté1:»

mais depuis que ce prélat a lu mon livre, il veut qu’on prévienne la grâce, et il me reprend d’avoir dit qu’il ne faut pas la prévenir. Toute ma doctrine, en cette occasion se réduit aux huit points suivans : « 1° La grâce est tou- » jours prévenante. 2° Il faut suivre sans cesse» la grâce sans avoir besoin de la prévenir. 3°» Vouloir la prévenir, c’est vouloir se donner » ce qu’elle ne demande pas encore; c’est at- » tendre quelque chose de soi-même et de son » industrie ou de son propre effort ; c’est un » reste subtil et imperceptible d’un zèle demi-» Pélagien. 4° On doit se préparer à recevoir la » grâce et l’attirer en soi; mais on ne doit le» faire que par la’coopération à la grâce même. » La fidèle coopération à la grâce du moment » présent est la plus efficace préparation pour» recevoir et pour attifer la grâce du moment » qui doit suivre 2."’»’b° Quand la grâce né nous donne pas une disposition que nous voudrions avoir, ce n’est pas qu’elle ne nous en donne alors aucune, et quelle nous laisse Oisifs; car elle est toujours prévenante : mais l’ame ne doit point par « une excitation empressée et in- » quiète prévenir la grâce, de peur de n’agir pas » assez ni se donner par un excès de précaution» les dispositions que la grâce ne lui inspire » point dans ces momens-là, parce qu’elle en » inspire d’autres moins consolantes et moins » perceptibles 3. » 6° Si on entend par « xci- » talion une coopération de la pleine volonté et » de toutes les forces de l’ame à la grâce de cha- » que moment, il faut conclure qu’il est de» foi qu’on doit s’exciter en chaque mo - » ment pour remplir toute sa grâce 4. 7° Cette » excitation ou effort est efficace, et de la pleine» volonté, quoique sans empressement. C’est» même un travail douloureux par rapport à la » concupiscence qu’on surmonte :… un combat » jusqu’au sang contre le péché 5. » 8° L’activité ou excitation défectueuse que je retranche est évidemment une action purement naturelle ; car je dis, en parlant de la passive, qu’il s’agit d’exclure « les actes inquiets et empressés » .pour son intérêt propre , contre l’attrait ac- » tueldela grâce 6. » J’ajoute que l’ame passive n’est pas dans une impuissance absolue de faire des actes par un effort même naturel. Je ne retranche donc que des actes naturels qu’on pourrait faire contre l’attrait actuel de la grâce. 1 Art. xxvm, p. 197 cl 198.

2 De Pecc. Mcrit, etre.

lib.u, n.6,t.x, p.43.

1 Instr. sur les Etais d’or. liv. x, n. 24, l. xxvn, p.’444- Edit. de 1845 en 12 vol. I. îx.

2Arl. xi, p. 96, 97.

8 Ibid. p. 99.

4 Ibid. p. 101.

BiJî’d. p. 101 et!02.— c Arl. xxix faux, p. 208.

Pour laquelle de ces huit propositions les trois prélats me condamnent-ils? 1° Nient-ils que la grâce ne nous prévienne toujours pour nous donner de quoi accomplir ce qu’elle nous demande, et qu’elle ne soit toujoursprévenante pour chaque bonne action ? 2° Veulent-ils qu’on la préviennepour se donner les dispositions particulières qu’elle ne donnes encore, et croientils que le commencement de la bonne oeuvre vient de notre propre industrie, et de notrepropre effort pour commencer ce que la grâce né nous donne pas encore ? 3° Nient-ils que prévenir la grâce c’est vouloir se donner les dispositions qu’elle n’inspire point dans ces momens-là ?- . Prévenir quelqu’un n’est-ce pas agir avant lui? Diront-ils qu’on peut réellement prévenir là même grâce par laquelle on est prévenu? peut-’ on commencer quelque chose de bon avant que cette grâce arrive ? 4° Nieront-ils que la seule manière de prévenir, dans un sens impropre,’ la grâce, c’est de se préparer à une grâce future’ par une grâce présente qui nous prévient actuellement? 5° Nieront-ils que quand la grâce ne nous attire pas à une disposition, elle nous en donne quelqu’autre, et ne nous laisse jamais’ vides et oisifs ? 6° Nieront-ils que toute excitation .utile se réduit à une coopération de la pleine volonté et de toutes les forces de l’ame à la grâce de chaque moment? 7° Veulent-ilsquelque chose au-delà d’un travail douloureux contre la concupiscence qu’on surmonte, et un combat jusqu’au sang contre le pêché ? 8° Demandent-ils des actes naturels pour l’intérêt propre,….

faits contre F attrait actuel de la grâce?S’ils veulent quelque chose au-delà de mes expressions, qu’ils le marquent précisément. Faudra-t -il, pour n’être pas Quiétiste, et pour ne tenter pas Dieu, attendre quelque chose de soi-même pour se donner des dispositions que la grâce n’inspire point dans ces momens-là ? Faudra-t-il, pour éviter l’extrémité du quiétisme, tomber dans celle du demi-pélagianisme? Veut-on faire dire à David que notre oraison prévient réellement la grâce de Dieu sur les dispositions que la grâce ne lui inspire1 point dans ces momens là ? Voudroit-on faire dire à saint Augustin, que nul ne peut être secouru de Dieu que celui qui s’efforce de luimême pour se donner certaines dispositions que. la grâce ne lui inspire point dans ces momens,,..

parce qu’elle lui en inspire d! autres moins consolantes et moins ’perceptibles ? Comment entend-on le sponte de saint Augustin, et qu’en veut-on conclure? Si on veut lui faire signifier seulement une coopération de pleine volonté de toutes les forces de l’ame à la grâce de chaque moment, et si on veut donner à cette coopération le nom de doux et volontaires efforts, comme M. de Meaux l’a fait 1, on ne fera que" répéter le sens précis de mes paroles qu’on cherche à contredire. Si au contraire on veut dire que sponte signifie un effort du libre arbitre qui prévienne absolument la grâce, et qui par conséquent ne vienne pas d’elle, on veut faire parler saint Augustin contre lui-même pour relever les Demi-Pélagiens qu’il a abattus. Quand saint Augustin veut qu’on cherche Dieu, ne veut-il pas qu’on le cherche parce qu’il nous a cherchés et invités le premier,et qu’on le prévienne en apparence, parce qu’on a déjà été réellement prévenu ? On ne peut donc prévenir Dieu qu’en coopérant à sa grâce prévenante; ce qui est en rigueur ne le prévenir jamais. Personne n’a admis plus fortement que moi cette espèce de prévention apparente’; mais vouloir un effort empressé pour se donner quelques dispositions consolantes que la grâce n’inspire point dans cesmomens-là;exiger cette espèce, de prévention, comme étant celle dont parlent David et saint Augustin, c’est leur imputer le demi-pélagianisme. Pour la seule manière catholique de vouloir prévenir la grâce, voici comment je l’ai exprimée 2 : « On doit se pré- » parer à recevoir la grâce et l’attirer en soi ; » mais on ne doit le faire que par la coopéra- » tion à la grâce même. La fidèle coopération à » la grâce du moment présent est la plus effi- » cace préparation pour recevoir et pour attirer » la grâce moment qui doit suivre.» Les trois prélats veulent-ils qu’on se prépare à la grâce des momens futurs par quelque effort qui ne soit point une coopération à une autre grâce déjà présente. Ils seroient bien éloignés de nella vérité que je dis ; et ils paroissent néanmoins vouloir que j’aie tort de l’avoir dit. Veulentils que l’ame ne demeure jamais oisive et dans un vide réel? Mon livre va jusqu’à condamner ceux qui diraient que l’ame, même « hors du » cas de précepte et du conseil, peut être dans » un vide absolu, et dans une inaction inté-» rieure 3. »

Veulent-ils qu’elle n’attende jamais la grâce dans une molle oisiveté, et qu’elle la suppose toujours prévenante pour chaque action? J’ai dit que «la grâce prévient les âmes » pour chaque actiondélibérée ; que cette grâce,» qui este souffle intérieur de l’Esprit, les ins- » pire ainsi en chaque occasion ; que cette ins-» ration n’est que celle qui est commune à 1 Voyez l’endroit cité ci-dessus.

2 Arl. xi, p. 97.

s Arl. xxxvi taux, p. 236.

RÉPONSE » tous les justes, et qui ne les exempte jamais » en rien de toute l’étendue de la loi écrite 1. » Veulent-ilsque l’ame ne se relâche jamais, sous prétexte qu’elle ne sent ni ne discerne point l’attrait intérieur ? Je n’ai jamais dit qu’il fallût attendre qu’on eût senti ou discerné cet attrait. Au contraire, je ne demande que l’obscurité de la pure foi et la grâce commune à tous les justes. Je ne retranche l’activité ou empressement intéressé, qu’afin que les âmes ne cherchent point de disposition plus marquée, plus sensible et plus consolante que la grâce ne le demande de nous. Dans ces états d’obscure foi, je veux que les âmes ne discerner pas plus clairement l’attrait de la grâce que le commun des justes *-.

Les trois prélats veulent-ils que parmi les diverses dispositions que la grâce ne donne jamais toutes à la fois, et qu’elle nous inspire successivement, tantôt l’une et tantôt l’autre, nous cherchions à nous donner par notre propre industrie et par notre propre effort empressé les dispositions que la grâce ne nous inspire point dans ces momens-là, parce qu’elle nous en inspire d’autres moins consolantes et moins perceptibles ? Je ne puis entrer dans cette doctrine. Veulent-ils qu’en ce sens on prévienne la grâce, et qu’au tien de suivre son attrait présent, on s’agite, on se dissipe et on s’épuise pour attirer en soi et à sa mode l’esprit qui souffle où il lui plaît et dans ses momens ? Les trois prélats veulent-ils qu’on s’embarrasse, et qu’on s’inquiète, qu’on s’excite à contre-temps d’une manière qui, prévenant la grâce, en troublerait,…

en affoibliroit,… en retarderait, selon moi, l’opération, au lieu de la faciliter et de la rendre plus parfaite 3? Prétendent-ils traiter de Quiétiste tout homme qui rejette« les empressemens du motif intéressé, de peur » qu’ils n’affaiblissent l’opération de la grâce, » et afin que la gfâce agisse d’une manière en-» finement libre? » N’avons-nous pas dit ensemble eux et moi dans notre xnc Article d’Issy: « Par les actes d’obligation ci-dessus marqués, » on ne doit pas entendre des actes inquiets » et empressés, mais des actes sincèrementfor- » mes dans le coeur, avec toute la sainte dou- » eur et tranquillité qu’inspire l’esprit de» Dieu.

»

L’excitation pour prévenir la grâce et pour se donner des dispositions (qu’elle ne donnepoint encore et qu’elle inspire, point dans ces momens-là, est-elle de ce genre? Veulentils qu’on ajoute quelque effort à l’excitation que je reconnois nécessaire « selon la foi en chaque » moment, pour remplir toute notre grâce, si » on entend par excitation une coopération de» la pleine volonté et de toutes les forces de» l’ame à la grâce de chaque moment. » Enfin ces trois prélats veulent-ijs pour l’excitation autre chose que cette coopération pleine et efficace avec «le travail douloureux pour surmonter la» concupiscence et pour combattre jusqu’au » sang contre le péché ? » J’ai donc eu raison » pour ne ressembler, ni au Pélagien qui croit» prévenir la grâce par son libre arbitre, ni au» Quiétiste qui en attend l’opération dans une» molle oisiveté ; de dire que tout se réduit à » une coopération fidèle de pleine volonté et de » toutes les forces de l’ame, à la grâce de cha- » que moment, et que tout ce qu’on pourrait» ajouter à cette coopération bien prise dans » toute son étendue ne serait qu’un zèle indes- » cret et précipité, qu’un effort empressé et in-» quiet, etc. qu’enfin il faut suivre sans cesse la » grâcequi est toujours prévenante, et lay> suivre de toutes les forces de l’ame… en cba- » que moment, mais qu’il ne faut pas la pré-» venir,.., c’est-à-dire vouloir se donner ce» qu’elle ne donne pas encore ’. »

On sera surpris queje fasse tant d’ennuyeuses redites sur une chose si claire. Mais l’objection étonnante personnes respectables ne justifie que trop mes redites, XXXVI. DÉCLAR. On renverse aussi cette célèbre distinction des auteurs spirituels qui distinguentunanimementles actes du propre effort et de la propre industrie, d’avec les actes infus et des mouvemensimprimés en nous sans notre propre effort par l’action et l’impulsion divine. Ces choses et autres semblables renversent nos Articles xi, xxv etxxvi.

RÉP. Pour la distinctions grâces purement gratuites et infuses qui peuvent être, en nous sans nous, et de celles qu’on nomme gratifiantes, lesqueUes n’agissent en nous qu’aveenotre coopération, je ne l’ai blessée ni pu blesser en rien ; car je n’ai point traité cette matière. Je reconnois les grâces avec lesquelles nous devons concourir de toutes nos forces. Telles sont celles de la voie de pure foi, dont je viens de parler- Je reconnois aussi des grâces purement gratuites et infuses qui peuvent être en nous sans nous. Si j’avois nié ce genre de grâces, comme les prélats le veulent faire entendre, et si j’avois réduit toutes les grâces à celles qu’on nomme gratifianteset qui demandent notre coopération, je serais bien éloigné d’autoriser l’inaction des 1 Arl. vu, p. 67.

2 Art.xi, p. 101.

3 Ibid. p. 98.

1 Art. xi, p. 97, 98.

Quiétistes, comme on m’en accuse en même temps. Encore une fois, je reconnois des grâces purement gratuites infuses en nous Sansnous. Mais je ne fais point consister l’état passif dans cette sorte de grâce. Je crois que ceux qui veulent que la grâce que les saints Mystiques ont nommée passive, soit de ce genre, se trompent, et en cela je donne beaucoup moins aux Mystiques que M. de Meaux. Ne peut-on pas croire que la grâce de la passive est une grâce gratifiante, sans nier cette autre espèce de grâces qu’on nomme purement gratuites et infuses en nous sans nous?

XXXVII. DÉCLAR. On rejette dans les mêmes Articles 1 l’acte continuel, que les mêmes Quiétistes mettent dans l’état des parfaits, et qui est très-absurde, et inconnu dans l’Ecriture et dans les Pères. L’auteur le rejette dans son livre et dans sa lettre : mais il retombe dans le même inconvénient sous le nom des actes uniformes si paisibles, si égaux, si exempts des secousses et de toute distinction perceptible, que ces actes paraissent aux uns un état, où l’on ne fait plus d’actes, et aux autres un acte simple et continuel dans tout le cours de la vie.

RÉP. On n’a qu’à voir ce que j’ai dit de la nature de nos actes essentiellementsuccessifs et passagers,pour reconnaître combien la doctrine de l’acte unique et permanent, qui n’a jamais besoin d’être réitéré, est, selon moi 2, folle et monstrueuse. Je n’ai pas même dit de mon chef, comme les prélats le prétendent, que les adespaisibles et uniformes 3 des âmes parfaites rendent la distinction des actes imperceptible; du moins je ne l’ai dit que de ceux de la plus pure contemplation, en rapportant les paroles de saint Antoine, tirées de Cassien, et celles de saint François de Sales. Pour les autres temps, je n’ai fait que rapporter un fait certain, qui est que des saints ont dit, les uns, comme saint François d’Assise dans son grand cantique d’amour, qu’il ne faisoit aucun acte ; les autres, comme Grégoire Lopez, qu’il ne faisoit qu’un acte seul sans interruption depuis un grand nombre d’années 4. Je n’ai donc pas donné comme un point de doctrine que ces actes paroissoient n’en faire qu’un. Mais j’ai rapporté historiquement un fait dont aucun lecteur instruit ne peut disconvenir, et je ne l’ai rapporté que pour détromper les Mystiques indiscrets et ignorans, qui voudraient peut-être tirer de ce fait une autorité pour justifier l’acte permanent qui est le. comble de l’illusion et l’absurdité la plus pernicieuse.

11 est vrai que j’ai exclu de la vie ordinaire des parfaits les mouvements comme par secousses , que les âmes empressées recherchent pour « se donner… à contre-temps… des disposi- » tions que la grâce n’inspire point dans ces » momens-là, parce qu’elle en inspire d’autres » moins consolantes et moins .perceptibles,… » ou pour en rappeler les impressions après » qu’elles sont passées, ou pour y coopérer» d’une manière plus sensible et plus marquée, » qu’elle ne demande de nous 1. » Mais prétend-on qu’on ne puisse jamais faire des actes distincts, sans ces secousses empressées? U est vrai que dans l’actuelle contemplation passive tas actes sont si ’paisibles et si uniformes que les personnes sans science s’imaginent souvent que c’est une cessation d’actes, parce qu’elles ne reconnoissent pour actes que les actes discursifs. De là vient que cette contemplation a été nommée ligature des puissances, quiétude, oraison de silence. On croit alors aisément qu’on ne fait que demeurer devant Dieu, l’écouter, se reposer , suspendre son opération et faire taire toutes ses puissances intérieures. Saint Augustin s’est même servi de ces sortes d’expressions, quandildit2 : « Nous nous levâmes au-dessus» de notre propre pensée. Venimus in mentes » nostras, et transcendimus eas. Que l’ame,» dit-il encore, se taise à l’égard d’elle-même;» ipsa sibi anima sileat : qu’eUe passe au-des- » sus de soi, sans penser à soi ; et transeat se » non se cogitando.

»

Il exclut de cette contemplation les révélations par images, imaginarias revelationes, toute parole, tout signe, tout discours successif, toute vision même, qu’il déclare d’un genre très-inférieur, long paris generis : tous ces termes pris en rigueur manqueraient une suppression entière de tout acte aperçu ; et néanmoins ils ne veulent dire, selon ce Père, qu’une suppression d’actes sensibles par une opération très-délicate, trèssimple, très-paisible, mais très-réelle. Tous ces termes, de ligature, de silence, et de quiétude, ont été employés par les âmes contemplatives pour exprimer sur leur expérience cette opération si délicate et si peu perceptible d’un amour simple, direct, paisible et uniforme. C’est ce que la Mère de Chantai exprimait ainsi à saint François de Sales 3 : « Mon» très-cher Père, je ne sens plus cet abandon- 1 Arl. d’Issy. xix.

2 Art. xxv, p. 179, 180, 181, 182, 183 et 184 3 Art. XX1X> p_ 203.

4 Art. xxi et xxix, p. 166 el 202.

1 Art. xi, p. 99, 101.

^Confess. lib. ix, cap. x, n. 24, t. i, p. 166.

s Vie de la M. de Chantai, mc part. ch. îv, p. 400 cl 401,

REPOS » nement et douce confiance, ni n’en saurais » faire aucun acte. Il me semble toutefois que » ces dispositions sont plus solides et plus fer- » mes que jamais; mon esprit dans sa fine» pointe est une très-simple unité ; il ne s’unit »’ point; car lorsqu’il veut faire des actes d’u- » nion ( ce qu’il ne veut que trop souvent es- » sayer) il sent de l’effort, et voit clairement» qu’il ne se faut pas unir, mais demeurer» uni. L’ame se voudrait servir de cette union » pour l’exercice du matin, celui de la sainte » messe, préparation à la sainte communion, » et action de grâces de tous les bénéfices, et» enfin pour toutes ces choses, etc.. Dites-» moi, mon très-cher Père, si cela peut sais-» faire à Dieu pour tous les actes mentionnés» ci-dessus, et ceux auxquels nous sommes» obligés, etc…. Le bienheureux lui répondit : » Vous êtes comme le petit samt Jean : tandis » que les autres mangent diverses viandes à la » table du Sauveur par plusieurs considérations » et méditations pieuses, vous vous reposez» dans le suave sommeil sur sa sacrée poitrine ; » et pour dernier avis ne vous divertissez ja-» mais de cette voie.

»

Voilà cette occupation tellement paisible et uniforme, qu’elle paroît à l’ame non un tissu d’actes, mais un seul acte permanent, ou une cessation d’actes. Voilà ce repos , où l’ame Croit qu’Une faut pass’unir, mais demeurer .unie, et où la Mère de Chantai ne se donnoit point de secousses pour "s’unir. Ce n’est plus union selon ces âmes, mais unité simple ’: lorsqu’elles veulent faire des actes d’union, elles sentent de l’effort, et voient clairement qu’il ne faut pas s’unir, mais demeurer uni. Le même saint François de Sales parle de ce repos , et ne peut presque trouver de termes pour exprimer la délicatesse de ce qui se passe dans l’ame. D’abord il propose les termes d’accepter, et de recevoir, qui signifient selon lui une action passive 1. Mais il les rejette, aussi bien que le terme de ’permettre; « parce, dit-il, que c’est toujours un vouloir» oisif, qui ne veut voirement rien faire, mais » veut pourtant laisser faire.

»

Il conclut qu’il faut se servir des termes de « simple et générale » attente; d’autant qu’attendre ce n’est pas» faire ou agir, ains demeurer exposé à quel- » que événement.

» Le même saint nous représente trois sortes d’actes dans l’oraison de quiétude; voici les premiers : «D’autres fois,» dit-il 2, l’oraison se fait, non par des élan- » cemens répétés, ains par manière d’un con-» tinuel et insensible pressent. » Voilà an tissu d’actes paisibles et sans secousses, qui marquent insensiblement la répétition. Voici lés seconds : « L’union se fait quelquefois sans » que nous y coopérions, sinon par une simple» suite, nous laissant unir sans résistance à la » divine bonté ’. »

Ces actes sont encore plus simples et plus uniformes. Voici les derniers qui sont les moins perceptibles.

« Aucunes fois »" cette union se fait si insensiblement, que » notre coeur ne sent ni l’opération divine, ni » notre coopération, ains il trouve la seule » union insensiblement toute faite2.» N’avois-je pas raison de craindre que les Mystiques indiscrets pourraient abuser de ces fortes expressions pour autoriser, sous le nom d’un acte permanent, une oisiveté réelle ? En faisant un système des voies intérieures, devois-je dissimuler ce fait si important, et ces expressions des saints, dont le véritable sens est si précieux, et dont le faux seroit tant à craindre? En les rapportant, pouvois-je les expliquer d’une manière plus opposée à l’illusion que de dire ce que j’ai dit? D’un côté, je déclare que tout acte est passager et momentané ; qu’ainsi il ne subsiste qu’autant qu’on le réitère. D’un autre côté je déclare « qu’il est de foi qu’il faut s’ex-» citer en chaque moment pour remplir toute » sa grâce ; c’est-à-dire, pour coopérer de» pleine volonté et de toutes les forces de l’ame » à la grâce de chaque moment 8. J’ajoute que h hors l’actuelle contemplation on doit faire» des actes distincts de toutes les vertus en tout état ; qu’il faut que la coopération à la grâce soit « douloureuse par rapport à la concupis- » cene qu’elle surmonte, qu’on doit combat- » tre jusqu’au sang contre le péché 4, qu’enfin» il ne faut retrancher que l’excitation inquiète » et empressée par laquelle on voudrait pré- » venir la grâce, ou en rappeler les impres- » sions sensibles après qu’elles sont passées, » ou y coopérer d’une manière plus sensi-» ble et plus mai-quéequ’elle ne le demande de » nous 5.

»

Quand on parle ainsi, veut-on insinuerl’acte unique et permanent, et bannir la distinction réelle des actes ? En vérité, des actes faits en chaque moment de pleine volonté et de toutes les forces de l’ame; des actes faits de toutes les différentes espèces des vertus selon le besoin, et par conséquent clairement distingués par leurs * Amour de Dieu, liv. ix, ch. xv, p. S04.— 2 Ibid. liv.

vu, ch. i, p. 358.

1 Âm. de Dieu, 1. vu, ch.n, p. 362.--2/7»(i.cli.I,p.362. — Max-.

art. xi, p. 101.

4 Ibid,]), 102.

5ji&<d.p .l00 .

A la declaration

espèces ; des actes douloureux par rapport à la concupiscence qu’il faut surmonter, et par lesquels on combat jusqu’au sang contre le péché, peuvent-ils jamais être une oisiveté et un vide intérieur. J’ai déclaré que la doctrine contraire est aussi « extravagante, suivant les premiers» principes de la philosophie, que monstrueuse» suivant les règles de la religion 1.» Mais veut-on comparer ce que M. de Meaux a dit de la Mère Rosset, avec ce que j’ai dit ; voici ses paroles : « Comme il s’devoit dans son » coeur mille bons désirs particuliers, sans se» donner la consolation de s’y arrêter, elle les» mettait, dit-elle, dans son grand acte d’a-» bandon, où tout avoit été si bien spécifié.» Ainsi, en un sens, elle n’exerçoit qu’un seul» acte, et en même temps elle exerçoit cent actes» divers 2.

»

Ainsi ce prélat trouve dans la Mère Rosset, qu’il nomme un prodige de grâce et de sainteté, les actes de foi, d’espérance et de charité, etc. par une intention générale de les renfermer tous dans le grand acte d’abandon. Pour moi, je veux toujours des actes distincts, mais paisibles, de toutes les vertus, sans aucun égard à ce grand acte d’abandon que M. de Meaux reconnaît en un sens n’être qu’un seul acte.

XXXVIII. DÉCLAR. Une de nos plus grandes précautions, dans nos Articles 3, avoit été de rejeter tout ce que les contemplatifs et spirituels ont rejeté unanimement, qui est de faire consister la perfection chrétienne, ou sainteté, ou purification, ou l’état intérieur de l’ame, dans l’oraison passive ou de quiétude ou autres extraordinaires. Au contraire, ce livre n’a pour but que d’établir que l’oraison et la contemplation même consistent dans cet amour très-pur, qui est par lui-même non-seulement justifiant et purifiant, mais encore consommant el perfectionnant, et par conséquent le comble de la perfection chrétienne.

RÉP. NOUS avons eu raison dans nos Articles XXII et xxui d’Issy de dire que la perfection ne consiste point dans les oraisons extraordinaires. Il y a en cette matière une grande différence entre l’exercice d’oraison et l’amour. La perfection de l’ame doit consister dans la perfection son amour et non dans un certain exercice d’oraison. Il est manifeste, par ma Lettre pastorale, que les Pères ont mis la perfection de l’amour dans le désintéressement des parfaits enfans, qui n’ont plus rien de servile ni de mercenaire. Pour l’oraison, il faut raisonner tout autrement. Où est-ce que ces trois prélats ont lu dans mon livre que je fais consister la perfection chrétienne dans l’oraison passive ou de quiétude, ou autres extraordinaires. 1° Ne savent-ils pas que l’oraison passive, selon moi, n’est point celle qu’ils veulent autoriser ; et ne devraient-ils pas, en raisonnant sur l’oraison passive de mon livre, la prendre comme je la donne, et non suivant leur système qui est tout contraire. 2° Ne savent-ils pas que je dis souvent que la contemplation, et même l’exercice actuel de ce qu’on appelle l’oraison, ne sont jamais d’une aussi longue durée que le pur amour, puisque le pur amour se trouve dans l’exercice distinct des vertus journalières, quoique l’exercice particulier de l’oraison, surtout de la contemplation y cesse. De plus, qui dit un genre d’oraison, dit un exercice particulier. Or il est constant que la perfection de l’amour ne consiste précisément dans aucun exercice particulier. Dieu peut perfectionner une ame par tels exercices et telles pratiques qu’il lui plaît : il peut même la perfectionner tout d’un coup, s’il le vouloit, indépendamment de ces exercices : mais il faut distinguer ce que les Mystiques nomment passivetéou dispositionpassive, d’avec la contemplation passive, et encore plus d’avec les impressions extatiques qui peuvent arriver dans l’actuelle contemplation, el que M; de Meaux confond avec la passive. La contemplation est un exercice qui d’ordinaire ne convient qu’au parfait amour; car « la vie» contemplative ne regarde pas toutes sortes » d’amour, mais le parfait, » comme le cardinal Pierre d’Ailly l’a assuré dans l’ouvrage qu’il a fait sur cette matière 1. Dieu peut néanmoins en favoriser des âmes encore imparfaites : les impressions extatiques, qui ont souvent accompagné la contemplation passive, peuvent se trouver dans une ame imparfaite, et même quelquefois dans l’état de péché, comme nous voyons que des prophètes pécheurs ont prophétisé : mais la passive, qui n’est que la plus parfaite coopération à la grâce du pur amour , est sans doute la perfection du christianisme. Il s’ensuit, me dit-on, de votre principe, que tous les Chrétiens seraient appelés à la contemplation passive : nullement : ils seront tous appelés à la passive par cette vocation générale qui les invite tous à la perfection ; mais ils ne seront pas tous appelés à la contemplation passive. On peut être passif sans contempler, et ] Arl. xxvfaux, p. 183.

2 Inslr. sur les Etats d’omis.

]il<- vm, n. 36, p. 338. Édit. de 1845 en 12 vol. t. ix.— ’Art. d’Issy, xxn, xxm, xxix.

1 Compend. conte. p. 79.

’

RÉPONSE on peut contempler sans être passif : être passif n’est autre chose que retrancher l’activité, c’est-à -dire les actes inquiets et empressés de l’intérêt propre : cette activité est évidemment dans mon livre un empressement naturel; car je dis ’ qu’il « ne faut pas confondre la peine» qu’aurait une ame pure à faire des actes in-» quiets et réfléchis pour son intérêt propre » contre l’attrait actuel de la grâce, avec une» impuissance absolue de faire des actes par un n effort même naturel.

» Retrancher l’activité n’est donc retrancher qu’un effort naturel pour l’intérêt propre— contre l’attrait actuel de la grâce. Les parfaits retranchent cet effort naturel d’un empressement intéressé selon les Pères. Donc tous les parfaits enfans, selon les Pères, sont ordinairement assis, puisqu’ils ne sont plus actifs ou empressés et mercenaires. Dé plus, il importe de bien examiner de près celte maxime : Tous sont appelésà la perfection; tous, il est vrai, y sont appelés par une vocation générale, mais parmi tant d’appelés il y a peu d’élus. Tous ne sont pas appelés par un choix spécial. Dieu ne destine pas tous les saints aux; mêmes degrés de grâce et de gloire. Il y a plusieurs demeures dans la maison du Père céleste. Tous les Chrétiens ne sont pas également appelés au même degré de perfection et d’amour. Ceux mêmes qui sont appelés, pour arriver dans la suite aux mêmes degrés de perfection, ne sont pas actuellement aussi préparés les uns que les autres pour profiter des mêmes instructions et des mêmes exercices. XXXIX. DÉCLAR. Il se trompe beaucoup en cet endroit. Non-seulement il contredit les auteurs spirituels, mais encore il se contredit luimême. Il contredit les auteurs spirituels, lesquels, selon sainte Thérèse, Jean de Jésus qui a expliqué la doctrine de cette sainte, Alvarez de Paz, saint François de Sales et beaucoup d’autres, enseignent qu’on peut arriver à la perfection sans l’oraison de quiétude, et que cette oraison est de ces sortes de dons qui paraissent très-semblables aux grâces gratuites; qu’ainsi une telle grâce, loin de perfectionner et de consommer Pâme, n’est pas même justifiante, puisqu’elle peut se trouver avec le péché mortel, RÉP. Les prélats confondent toujours la contemplation et la passiveté. La contemplation, si haute qu’elle soit, n’est jamais la perfection. Mais la passiveté n’étant que la plus parfaite coopération à la grâce, elle est la perfection même. Ils confondent encore la passiveté avec les impressionsextatiques, qui peuvent se mêler dans l’état passif. L’état passif n’est que le retranchement de l’activité, ou des actes inquiets et empressés de l’amour naturel que nous avons exclus dans notre xiie Article d’Issy. «C’est un» état où les actes sont sincèrement formés dans » le coeur avec toute la sainte douceur et tran-» quillité qu’inspire l’esprit de Dieu. » Voilà les actes simples, paisibles et uniformes dont j’ai parlé. Les trois prélats ont donc reconnu l’état passif pris en ce sens. Et je n’ai entendu que celui-là, quand j’ai signé avec eux, qu’on ne peut rejeter ni tenir pour suspecte l’oraison passive sans une insigne témérité1’.’ S’ils veulent établir une autre oraison passive, je crois qu’on peut sans insigne témérité, la tenir pour suspecte. Il doivent avouer qu’ils vont beaucoup plus loin que moi, et que j’accorde beaucoup moins qu’eux aux Mystiques;;; si je me trompe, c’est par un excès de réserve et de précaution, s’ils se trompent, ils sont plus exposés à l’illusion que moi. Il seroit facile de prouver que les auteurs qu’Us citent ne prouvent point leur opinion. Mais enfin ces prélats admettent la passiveté que j’admet, puisqu’ils excluent les actes inquiets et empressés qui ne peuvent être que naturels, et qu’ils reconnoissent un état ou les actes sont formés, dans le coeur avec toute la sainte douceur et tranquillité qu’inspire l’esprit de Dieu. Pour leur passiveté, je déclare que je la trouve trop dangereuse pour vouloir l’admettre; ele est contraire à l’obscurité de la pure foi : elle renverse la doctrine du B. Jean de la Croix : elle met l’ame dans une suspension du libre arbitre et dans une impuissance infinie, qui, étant miraculeuse, dispense les âmes, du moins pour des occasions très-fréquentes, de tous les exercices réguliers, et qui étant des impressions immédiates de Dieu qui agit alors de main souveraine, comme parle M. de Meaux 2, mettent irrémédiablementune ame au-dessus de toute direction des pasteurs. Pour moi, je n’ai jamais prétendu, en signant nos Articles d’Issy, condamner d’insigne témérité ceux qui tiendraient pour suspecte une passiveté, qui est, malgré tous les adoucissemens qu’on y cherche, une inspiration miraculeuse, qui ôte l’usage du libre arbitre infiniment, et qui est dans certaines âmes un état presque continuel, comme M. de Meaux le dit pour les Mères de Chantai et Rosset 3, 1 Art. xxix faux, p, 208.

1 Arl. xxi.

Instr. sur les Etats d’oris. liv. vu, n, 5, p. 261.

—r 3 Ibid. liv. vmetsuiv.p. 335, n. 33 el suiv. Edit. de 1845 en 12 vol. t. ix.

XL. DÉCLAR. Il se contredit lui-même en ce qu’il établit partout, que la perfection chrétienne consiste dans celte oraison, qui n’est que le très-pur amour, et qu’il enseigne néanmoins que la plupart même de celles qui sont nommées saintes par un titre singulier, ne peuvent parvenir à ce genre d’oraison, ni par conséquent à la perfection, parce qu’elles n’en ont ni la lumière intérieure ni l’attrait de la grâce. RÉP. On veut que je me sois contredit moimême, parce que j’ai dit que la perfection consiste dans le désintéressement de l’amour,et qu’en même temps je prétends que plusieurs saints qui ont le titre singulier pour être reconnus saints, ne sont jamais parvenus à ce genre d’oraison faute d’en avoir la lumière ou l’attrait.

Mais pourquoi affecter toujours de confondre la perfection et les exercices de perfection,le pur amour et l’oraison, où ce pur amour est souvent exercé. La perfection est le pur amour : mais on peut avoir la perfection sans avoir la contemplation passive ; car cette contemplation n’est pas le seul exercice du pur amour. J’ai dit très-souvent 1 qu’on l’exerce dans les actes des vertus distinctes, autant que dans l’actuelle contemplation. J’ai dit 2 «qu’une ame de ce» degré devrait suivant la règle de la sainte in-» différence, qui est sans doute le plus pur » amour, être aussi contente de méditer comme» les commençans, que de contempler comme» les chérubins.

» Voilà donc la méditation qui selon moi peut être l’exercice du plus pur amour, quoique d’ordinaire la contemplation soit plus convenable à cet amour parfait. Il n’est donc pas étonnant que plusieurs saints, selon mon système, n’aient jamais eu, ni ce genre d’occasion, ni l’attrait ni la lumière pour y entrer, quoiqu’ils aient eu la perfection de l’amour. De plus, pourquoi me faire dire ce que je n’ai dit ni voulu faire entendre ? J’ai dit de l’amour intéressé, c’est-à-dire de l’amour des justes que les Pères nomment mercenaires, que « cet amour a fait dans tous les siècles un grand » nombre de saints, et que la plupart des saintes » âmes ne parviennent jamais en cette vie jus- » qu’au parfait désintéressement de l’amour 3.» J’ai dit aussi de la méditation qu’elle a « fait » dans tous les temps un grand nombre de » saints*.

»

Mais je n’ai jamais dit que ces saints fussent canonisés, comme on le voudrait faire entendre par ces paroles, eos etiam qui singulari titulo sancti appellant, et comme M. de Meaux m’en a accusé formellement dans ces marques manuscrites que je garde. Qu’on relie bien mes paroles, on n’y verra rien qui marque les saints même canonisés. Tous les jours on parle des saints qui sont dans le ciel, sans qu’on veuille désigner par là ceux qui ont été reconnus solennellement pour tels. Il faudroit que je fusse insensé pour vouloir pénétrer le secret des coeurs des saints morts dans tous les siècles, et pour.décider qu’il y a un grand nombre de saints canonisés qui étoient encore dans le second degré des justes mercenaires, et qui n’étaient point parvenus en cette vie au troisième degré marqué par les Pères, qui est celui des enfans désintéressés. En général, nous avons sujet de supposer que ces âmes choisies étoient dans un amour très-éminent; et ce seroit une témérité scandaleuse, que de vouloir décider qu’un grand nombre d’entr’eux n’ont été jusqu’au dernier soupir de leur vie que dans le second ordre des justes, que les Pères ont nommés intéressés ou mercenaires.