Réponse à la Déclaration de MM. de Paris, de Meaux et de Chartres, partie 3

L’usage de tels actes ne convient, comme nous l’avons dit dans nos Articles d’Issy, qu’aux aines vraiment parfaites, et qu’à celles dont le trouble ne peut être vaincu ou apaisé par les actes ordinaires de confiance en Dieu. En effet, il y a très-peu d’ames qui ne soient pas encore un peu dépendantes de l’amour naturel d’ellesmêmes, et qui, selon la permission que saint Chrysostôme donne aux foibles, n’aient besoin de jeter encore aussi les yeux sur la récompense, par une vue purement naturelle, et dont la grâce n’est point le principe. Il y a très-peu de coeurs qui ne soient pas rétrécis, pour parler comme saint Ambroise, et qui 1 Arl. d’Issy, m.

2 Art. xxxi.

1 Arl. x vrai, p. 92.— 2 Arl. x vrai,p. 93.

.n’aient pas besoin d’être consolés et invités par les promesses, paroles qu’on doit entendre poulie retranchement de l’amour naturel et délibéré de nous-mêmes.

XXIV. DÉCLAR. Dans nos Articles, toutes les vertus théologales et morales sont conservées et distinguées par leurs motifs. Mais ce livre en obscurcit la distinction par ces paroles : Le pur amour fait lui seul toute la vie intérieure. Il tient lui seul l’unique principe et l’unique motif de toute la vie intérieure. Les autres motifs sont donc ôtés. Il ne reste que celui de la charité seule, et même on ôte à la charité son essence en disant : Cet amour devient tour-tour toutes les vertus distinctes. On n’en désire pourtant aucune en tant que vertu, ni la foi comme foi, ni l’espérance comme espérance, ni la charité même, qui est la vie et la forme des vertus, n’est pas désirée en tant qu’elle est vertu.

RÉP. J’ai dit que «le pur amour fait lui seul» la vie intérieure, et qu’il devient l’unique» principe et l’unique motif de tous les actes» délibérés, et méritoires 1 ; » on a déjà vu que dans mes expressions, principe et motif sont la même chose. J’ai dit aussi, que cet.« amour, n sans sortir de sa simplicité, devient tour-à-» four toutes les vertus différentes 2. » Mais j’en avois dit la raison immédiatement audessus; c’est que la charité, comme dit saint Thomas 3 après saint Augustin, est la forme ou le principe de toutes les vertus. Or la forme, suivant l’Ecole, donne l’être à la chose, dat esse rei. C’est donc la charité qui donne l’être à toutes les vertus du juste. Le même saint docteur dit que la charité est la mère qui conçoit dans son sein toutes les vertus : Ex appehtu finis ultimi concipit actus a.harum virtutum imperando ipsos 4. Saint Augustin a été même jusqu’à dire que toutes les vertus ne sont que l’amour suprême; nihil omnino esse virtutem affirmaverim, nisi summum amorem. Dei; et qu’il est diversement spécifié par la variété de ses affections, ex ipsius amoris varia quodam affectu 1. Mais j’ai toujours voulu que les vertus fussent spécifiées par leurs divers objets formels. Voici mes paroles 6 : « Ce qui les distingue » ou spécifie, c’est l’objet particulier auquel» l’amour s’applique.

»

C’est dire précisément la même chose que si je marquois la diversité de leurs motifs propres. Je ne veux donc point ôter ces motifs particuliers en les prenant, dans toute la rigueur de l’Ecole, pour l’objet formel ; mais je veux les relever tous par un rapport formel et explicite à celui de la charité, qui est le plus noble et le plus parfait. C’est ce que saint Bernard a exprimé ainsi 1 : Amor, ubi venait, caetero in se omnes traduit et captivât affectus. Propterea que amat, amat, et aliud novit nihil.

« L’amour transporte en » soi et captive tout autre sentiment. L’E- » pouse , qui aime, aime et ne sait rien qu’ai- »mer.»

XXV. DÉCLAR. On ôte à toutes les vertus leur gloire par ces propositions : « L’amour pur fait » qu’on ne veut point être affectionné pour la » vertu, et que personne n’est plus affectionné » pour la vertu que celui qui ne l’affectionne» point.

»

De là on passe jusqu’à cette extrémité inouïe : « Les saints Mystiques ont exclu» de cet état la pratique et les actes des vertus. » Ces paradoxe détournent de l’amour de la ver-tu, imposent aux auteurs de la vie spirituelle, et rendent le nom de la vertu même odieux. RÉP. Les trois prélats n’ont rien oublié pour figurer mes paroles dans leur traduction latine, et pour les rendre absurdes. Voici mes paroles 2 : « Alors on exerce toutes les vertus» distinctes sans penser qu’elles sont vertus. » On ne pense en chaque moment qu’à faire ce » que Dieu veut ; et l’amour jaloux fait tout» ensemble qu’on ne veut plus être vertueux » pour soi, et qu’on ne l’est jamais tant que » quand on n’est plus attaché à l’être.» Les prélats n’ont pas jugé à propos de mettre dans leur traduction ces paroles, pour, soi, quoiqu’elles soient dans mon Errata à la fin de mon livre. M. de Meaux croit avoir décidé en assurant qu’elles ne signifient rien. Pour moi, j’ai prétendu en les mettant qu’elles signifient qu’on ne veut plus les vertus pour se consoler et pour contenter l’amour naturel de soi-même qui fait l’intérêt propre, quoiqu’on les veuille toujours avec toute leur perfection en vue de plaire à Dieu : mais, quoiqu’il en soit, il ne falloit pas supprimer ces deux mots. Pour la réflexion à une vertu en l’exerçant, personne ne peut dire qu’elle soit nécessaire. Faut-il toujours se dire à soi-même. Je fais un acte de vertu? Ne pratique-t-on point la pénitence à moins qu’on ne fasse cette réflexion : L’acte que je fais appartient à une telle espèce de vertu? Faut-il se rendre compte à soi-même de la spécification de cette vertu par Conclus, p. 272.

2 Arl. xxxm vrai, p. 224.

«jura, xxiu, arl. vm.

4 Ibid. ad 3.

5 De Morib. Eccl, ’«•ijCh.xVjn^S, l.i, p. 697.

—6Pa|je224.

1 Serm.Lxxxiii Cant. n. 3, p. 1558.— 2 Art. xxxm vrai, p. 225.

RÉPONSE le motif qui lui est propre? Un homme qui souffre une injure, et qui est en même temps chaste, sans songer à autre chose qu’à plaire à Dieu, et sans faire réflexion ni sur la patience, ni sur la chasteté, n’a-t -il point fait des actes de ces deux vertus par leurs motifs propres ? Quel embarras dans la pratique, quelle géhenne pour les âmes, quelle distraction, quel piège de vaine complaisance, si on exigeoit d’elles qu’elles pensassent toujours dans l’exercice des vertus, qu’elles font des actes vertueux ? Plus l’exercice de la vertu se perfectionne, plus il devient fréquent, simple, comme naturel et éloigné de toutes ces attentions méthodiques. Quand j’ai dit vertueux pour soi, il est évident que j’ai voulu dire vertueux pour son intérêt propre. L’intérêt propre est la seule chose que j’ai voulu exclure* C’est le moiurk dans le sens de saint Paul. Je vis, mais ce n’est plus moi, c’est ce moi exclu par sainte Catherine de Gênes *, et par le P. Surin 2 approuvé par M. de Meaux : car ces saintes âmes disent que dans la transformation il n’y a plus de moi. Je n’ai retranché que la propriété ou intérêt spirituel dans les vertus. Selon moi,« la désap- » propriation des vertus n’est que le dépouille- » ment de toute complaisance, de toute conso-» lation et de tout intérêt propre dans l’exer- » cice des vertus par le pur amour 3. » Ce que j’ai dit sur la sagesse est décisif pour toutes les autres vertus; car on peut comprendre clairement, par la désappropriation dé la sagesse, qu’elle doit être, selon moi, celle de toutes les autres vertus. Voici mes paroles k « Ils ne re- » jettent point la sagesse, mais seulement la » propriété de la sagesse. Ils se désapproprient » de leur sagesse comme de toutes les autres » vertus. » Ce n’est donc manifestement que la propriété des vertus, ce n’est pas les vertus mêmes que je retranche. Mais encore , en quoi consiste cette propriété de la sagesse ? « Dans » un retour intéressé pour s’assurer qu’on est » sage, et pour jouir de la sagesse en tant que » propre. »

C’est toujours l’amour naturel de soi-même, qui fait l’intérêt propre dans les âmes imparfaites, et qu’il faut retrancher des parfaites. M. de Meaux n’a-t -il pas approuvé dans le Père Surin ces paroless : «L’ame re- » tranche même les bons désirs, excepté les » désirs particuliers que Dieu lui donne des » choses qui sont de sa volonté Quand il» plaît à Dieu que l’ame fasse quelque chose.,» il lui donne un désir paisible qui ne prélude-» cie point à cette indifférence— Cette amé » ne songe en rien à son trésor spirituel.» Voilà le retranchement non de tous, les bons désirs, mais des désirs empressés et naturels que la grâce ne donne pas. Voilà l’exclusion du retour intéressé pour s’assurer qu’on est vertueux, et. pour jouir de sa vertu en tant que propre.

Quand le Frère Laurent partait ainsi ’: De± puis mon entrée en religion, c’est-à -dire, environ depuis quarante ans, je ne pense plus ni à la vertu, ni à mon salut, il ne laissoit pas de pratiquer plus fidèlement que jamais toutes les vertus convenables à son état; mais sans faire des réflexions sur ce qu’elles étoient vertus, il les pratiquoit pour accomplir la volonté de Dieu, et ne s’y recherchoit point par intérêt propre ou amour naturel de lui-même. On voit par cet exemple si j’ai imposé, aux spirituels, comme les prélats m’en accusent, quand j’ai dit qu’ils déclarent quelquefois qu’ils ne cherchent plus la vertu comme leur vertu proi pre. J’ai parlé comme saint François de Sales, quidit: « 0 que bienheureux sont ceux les-» quels se dépouiUent même du désir des ver- » tus, et du soin de les acquérir, n’en voulant » qu’à mesure que l’éternelle sagesse les leur » communiquera et les emploiera à les acqué- » rir 2. » Enfin les trois prélats me font dire que les saints Mystiques ont exclu de l’état parfait la pratique et les actes des vertus. 1e Je n’ai dit aucun mot des actes : on me l’impute sans fondement. 2° Je n’ai point parlé de la pratique, mais seulement des pratiques de vertu. Si peu qu’on ait lu les auteurs Mystiques dont je parle, on doit être accoutumé à la grande différence qu’ils font dans leur langage ordinaire, entre la pratique ou exercice essentiel des vertus, et les pratiques de vertu, qui ne pnt selon eux qu’un arrangement de formules pour se rendre un témoignage intéressé, etc. comme je l’ai dit dans l’endroit même qu’on me reproche 3. 3° Enfin je n’ai pas dit que les Mystiques ont enseigné la doctrine qu’on me reproche. J’ai dit seulement que quand les Mystiques ont parlé ce langage, ils n’ont voulu qu’exclure ces pratiques, desquelles j’avois dit, dans les lignes immédiatement précédentes, qu’eïïes ne sont que des arrangemens de formules. Voici mes paroles ;« L’ame transformée est unie à Dieu sans mi- 1 Vie, ch. xiv, p. 61, édit. de Douai.— 2 Catéch. sjjir.

t. n, part, v, ch. vu, p. 292, etc.

3 Conclus, p. 271.— 4 Art. xxxi vrai, p. 214 et 215.

5 Catéch. spir. t. n, pari, y, ch, vu, p. 292.

1 Vie, p. 14,— "-Opusc. Trait. VIII, édit. de Léonard, a. Paris.

3 Arl. XL vrai,- p. 252 cl 253.

’331» heu;… en ce qu’elle accomplit ses préceptes» et ses conseils sans un certain arrangement» de formules pour s’en rendre un témoignage» intéressé. Parler ainsi, c’est dire ce que les» saints Mystiques ont voulu dire, quand ils» ont exclu de cet état les pratiques de vertu : » et non, comme la Déclaration me le fait dire, la pratique et les actes des vertus, ce qui seroit deux erreurs formelles. Ce n’est donc qu’en ce sens précis, que j’ai ajouté tout de suite au même endroit ; « C’est une explication qui ne» blesse en rien la tradition universelle. » J’ai dit encore que « ces âmes n’ont d’ordinaire plus» besoin de certains arrangemens, soit pour» les temps, soit pour les lieux, ni de formu-» les expresses, ni de pratiques recherchées» méthodiquement pour leurs exercices inté—» rieurs 1. »

Voilà les seules pratiques dont j’ai cru.qu’on pouvoit dispenser les âmes parfaites, sans affoiblir la pratique des vertus, que je représente sans cesse sous le nom d’exercice réel et distinct des vertus, comme une chose essentielle à tout état de perfection.

XXVI. DÉCLAR. Conformément à cette doctrine, il dit que les âmes transformées confessant leurs péchés véniels, selon la discipline présente, détestent leurs fautes et désirent la rémission de leurs péchés, non comme leur purification et délivrance propre, mais comme une chose que Dieu veut : ce qui est détruire le motif propre et intrinsèque de la pénitence, et contredire notre xve Article. Nous n’approuvons point qu’il rapporte seulement à la discipline présente la confession des péchés véniels. RÉF. J’ai dit que les. âmes ne désirent point la rémission de leurs péchés, comme leur propre purification et délivrance : mais le terme de propre montre clairement, selon mon système, cent fois répété, que je n’ai prétendu exclure que la propriété de la justice ou rémission des péchés, comme de tous les autres dons de Dieu. Quand un auteur a fait un article exprès pour définir le propre et la propriété, qui ne sont selon lui, comme selon tant de saints auteurs, qu’une imperfection naturelle, et qu un reste de l’esprit mercenaire 2, la bonne foi ne permet plus de critiquer ce qu’il dit de la délivrance en tant que propre, sans, se conformer à la définition qu’il a déjà donnée de la propriété ; il est vrai que je veux que ces désirs propres soient soumis à Dieu dans les justes. M. de Meaux conclut que ces désirs sont donc surnaturels puisqu’ils sont soumis, et qu’en retranchant ces désirs surnaturels je retranche toutes les vertus. A cela je réponds que ces désirs ne sont propres qu’en ce qu’ils sont de nous en tant que de nous, c’est-à-dire naturels el non de grâce; mais l’ame juste qui les forme, les soumet et les subordonne à Dieu. Il y a une grande différence entre des actes d’amour naturel de soi qu’on soumet ou qu’on subordonne à Dieu, c’est-à -dire qu’on ne voudrait pas faire s’il les défendoit, ou des actes surnaturels d’amour de soi que la grâce et l’amour de Dieu nous inspirent. Il n’est pas permis de confondre la propriété des vertus ainsi expliquée, avec leurs motifs spécifique, sans accuser d’hérésie et d’impiété tant de saints canonisés ou révérés de toute l’Eglise, qui ont voulu exclure la propriété, et qui ont été bien éloignés de vouloir affoiblir les vertus. M. de Meaux a reconnu lui-même une propriété et une désappropriation par ces paroles : «Telle est la véritable » purification du coeur, qui donne tout à Dieu » et ne veut plus rien avoir de propre 1. »De plus, ce que je dis, immédiatement après le passage contesté, démontre encore mon véritable sens; car j’y rapporte la maxime de saint François de Sales, savoir,« qu’une ame désir- » téressée ne se lave plus de ses fautes pour » être pure, et qu’elle aimerait autant la lai- » deur que la beauté, si elle étoit aussi agréa- » ble à l’Epoux 2.

»

J’ajoute aussitôt : « EUe » sait néanmoins que la pureté et la beauté » sont ce que l’Epoux veut. Ainsi elle aime » uniquement pour son bon plaisir la pureté » et la beauté, et elle rejette avec horreur la» laideur qu’il rejette.

»

Il est donc vrai, selon mon livre, que l’ame parfaite, en se confessant, rejette avec horreur la laideur, et aime uniquement la beauté, loin d’être indifférente entre ces deux choses. Il est donc vrai que cette ame aime et désire uniquement la rémission de ses péchés, qui fait toute sa beauté, et qui la délivre de la laideur. C’est en ce sens que saint François de Sales dit : « N’est-ce pas un amour» bien pur, bien net et bien simple, puisqu’elles » ne se purifient pas pour être pures, ains» seulement pour plaire à leur amant, auquel » si la laideur étoit aussi agréable, eUes l’aime- » roient autant que la beauté 3 ? » Le même auteur nous propose ailleurs pour modèle de la pureté de notre amour celui des bienheureux.« Ils suivent, dit-il 4, et pratiquent les vertus, » non en tant qu’elles sont belles et aimables, 1 Arl. xxxvi vrai, p. 235, 236.

2 Arl. il, p. 23.

1 Instr. sur estais d’omis, liv. x, n. 30, p. 460. Ed. de 1845,en 12 vol.t.ix.— 2Art. xxxvm vrai p. 241, 242.— 3 Entr. XII, p. 103.— ’’Amour de Dieu, liv. xi, ch. xm.

RÉPONSE» mais en tant qu’elles sont agréables à Dieu.» Ils aiment leur félicité, non en tant qu’elle » est à eux, mais en tant qu’elle plaît à Dieu.» Et voilà comment il veut qu’on réduise toute la pratique des vertus au saint amour 1. Une des maximes que ce grand saint donna à ses filles est « de ne s’attacher ni aux lieux ni aux temps,» ni aux personnes, non pas même à la pra-» tique de l’exercice des vertus 2. »

Saint François de Sales veut-il qu’on n’aime et qu’on ne désire point la pureté et la beauté de la vertu ? A Dieu ne plaise. Il veut qu’on ne recherche plus la propriété de ces dons, et qu’on ne les désire plus par intérêt propre. Comme on ne retranche de la sagesse, quand on s’en désapproprie, qu’un retour intéressé pour s’assurer qu’on est sage, et pour jouir de sa sagesse en tant que propre; de même en aimant et en désirant uniquement la beauté de la justice intérieure qui vient de la rémission des péchés, on ne retranche que le retour intéressé pour s’assurer qu’on est juste, purifié, sans tache, et pour jouir de cette pureté, en tant que propre :

enfin je condamne dans l’Article faux 3 ceux qui se confesseraient sans sincérité de coeur, lorsqu’ils demandent de bouche la rémission de leurs fautes.

XXVII. DÉCLAR. Nous n’approuvons point qu’il rapporte seulement à la discipline présente la confession des péchés véniels.

RÉP. Je n’ai point dit que la confession des péchés véniels ne soit que de la discipline présente. Des prélats si rigoureux sur la différence des propositions négative et affirmative doivent me permettre de leur faire observer qu’ils m’en imputent une négative, et que la mienne ne l’est pas. J’ai parlé ainsi : « Les âmes trans-» formées peuvent utilement et elles doivent » même, dans la discipline présente, confesser» leurs fautes vénielles qu’elles aperçoivent. » Je n’ai pas dit : Elles ne le doivent que dans la discipline présente. Ainsi les trois prélats ajoutent à mes paroles en disant d’une manière exclusive par le terme de tantum; que je rapporte seulement à la discipline présente la confession des péchés véniels. Remarquez encore que je n’ai point parlé, comme ils le prétendent, de la confession des péchés véniels, mais seulement de l’obligation précise de cette confession. Elles doivent même, dans la discipline présente, confesser, etc. Où est-ce que ces prélats ont trouvé qu’il faille attribuer à la discipline ancienne l’obligation précise de confesser les péchés véniels? Pour moi je n’en trouve aucune obligation précise et rigoureuse, même dans la discipline des derniers siècles, que par le commandement de l’Eglise qui engage ses enfans à se confesser au moins une fois chaque année. Les âmes qui pendant une année entière n’ont point commis de péché mortel, sont dans ce cas obligées à se confesser de leurs péchés véniels. Voilà ce qui m’a fait dire que ces âmes peuvent utilement et doivent même, dans la discipline présente, confesser leurs fautes vénielles, etc. Elles le doivent au moins une fois l’an, elles le peuvent utilement dans tous les autres temps convenables.-EUesscandaliseroient les autres, et se priverait témérairement’un grand bien si elles y manquent. Les prélats ont donc pris la confession en général pour l’obligation précise de se confesser, elils m’imputent la négation exclusive, seulement, tantum, dont il n’y a aucune trace dans mon livre.

XXVIII. DÉCLAR. Ce livre contredit ouvertement nos Articles vu et vm tirés des conciles, quand il représente dans un très-petit nombre d’aines la concupiscence parfaitement purifiée; ses effets sensibles suspendus, et la chair déjà entièrement soumise à l’esprit.

RÉP. J’ai dit, il est vrai,« qu’il ne faut sup- » poser ces épreuves extrêmes que dans un» très-petit nombre d’ames très-pures et très-» mortifiées, en qui la chair est depuis long- » temps soumise à l’esprit, et qui ont pratiqué » solidementtoutes les vertus évangéliques ’.» J’ajoute bientôt après, « qu’il y a très-peu» d’ames qui soient arrivées à cette perfection,» où il n’y a plus à purifier que les restes d’in- » térêt propre mêlés avec l’amour divin 2.» On veut conclure de là que j’ai voulu insinuer qu’il y a des âmes si parfaites qu’elles n’ont plus de concupiscence ; mais je demande si ceux qui soumettent leur concupiscence depuis long-temps n’ont point eu pendant ce temps de concupiscence à soumettre? Leur concupiscence n’est soumise qu’à cause qu’ils ont la fidélité delà soumettre et d’en réprimer les moindres soulèvemens dans leur naissance. Quand un prince tient dans la soumission une nation ennemie dont il a conquis les proviuces, s’ensuite de là que cette nation n’a plus aucune inclination à secouer le joug? Nullement. Mais c’est que la’vigilance, la sagesse et l’autorité du prince ne laissent aucune occasion à ce peuple 1 Tilre du ch. xm.

2 Vie de la Mère de Chantai, n° partie, ch. p.2 04.— 3 Arl.xxxviu, p. 247.

1 Art. vm vrai, p. 76.

2 Ibid, p. 78 de se soulever. Tout de même, selon moi, la chair n’est entièrement soumise à l’esprit dans ces âmes très-pures, malgré son inclination à la révolte, qu’à cause que ces âmes sont trèsmortiftées, c’est-à -dire, très-fidèles à mortifier la chair. Il est vrai que « les effets sensibles de» la concupiscence peuvent être suspendus ou» ralentis par la grâce médicinale 1 » dans ces âmes. Saint Augustin parlant des âmes pacifiques n’a-t-il pas dit qu’elles « arrangent tous» leurs mouvement les règlent par la raison : » omnes animi sui motus componentes et subi-» certes ratione? » Ne dit-il pas « qu’elles» tiennent toutes les concupicences de la chair» domptées : carnalesque concupiscentia hait lentes edomitas - ? » Ne dit-il pas que « tout» est réglé en elles : in quo ita ordinata sunt omnia ? » Ne dit-il pas que « la raison y» commande, et que rien ne lui résiste : hoc» imperet, coeterisnonreluctantibus?Telle est,» dit-il, la paix donnée sur la terre aux homi mes de bonne volonté. Eue esl la vie du sages> parfait et consommé. »

Ce Père a-t-il voulu nier la résistance de la concupiscence? a-t-il voulu qu’elle fût éteinte dans les parfaits ? Personne n’a été plus opposé que lui à cette doctrine. Pour moi, je n’ai pas même dit comme lui absolument que rien ne résiste plus ; coeterisnonreluctantibus. Saint Bonaventure parlé d’une manière incomparablement plus forte que moi, quand il a dit de saint François d’Assise 3:« La langueur ou la paresse n’ont plus» de heu dans les âmes que l’aiguillon de l’a- » mour presse toujours pour les plus grandes» choses. Il y avoit en lui une si grande con-» corde de la chair avec l’esprit, et une telle » promptitude dans l’obéissance de l’une à» l’autre, que quand l’esprit tâchait d’atten-» dre à la plus haute sainteté, la chair non- » seulement ne résista point, mais encore » tâchait de prévenir l’esprit. Neque enim lan- » guor vel desidia locum habet, ubi amoris » stimulus semper ad majora perret. Tarda » autem in eo carnis ad spiritum erat concor-" dia, tanta obedientioepromptitudo, quod cum» ille niteretur ad omnem sanctitatem pertin- » ère, ipso, non solum non repugnat, sed et » proecurrere niteretur. »

Pour moi j’ai dit que ces âmes ont le fond de loconcupisceiKe. J’ai ajouté, qu’elles « peu- " vent pécher mortellement et s’égarer d’une » manière terrible, qu’elles commettent même » des péchés véniels, pour lesquels elles disent » chaquejour unanimement avec toute’Eglise: » Remettez-nous nos offenses, etc. 1 » J’ai dit encore ailleurs : « Cette ame n’a pas» l’intégrité originelle, parce qu’elle n’est » exempte ni des fautes quotidiennes, ni de la » concupiscence, qui sont incompatibles avec » cette intégrité 2. »

J’ai dit au même endroit que « la concupiscence qui demeure toujours » en cette vie n’est point incompatible avec » l’entière pureté, puisqu’elle n’est point un » péché, ni une souillure de l’ame 3. » Enfin je dis : Ces âmes « sont dans une pureté en- » tire, c’est-à -dire, sans aucune souillure de » péché, excepté les péchés quotidiens, que» l’exercice de l’amour peut effacer aussitôt.» Par-là il est aisé d’entendre comment ces âmes riont plus rien à. purifier que les restes d’intérêt propre. L’amour peut effacer aussitôt les péchés quotidiens. Alors l’épreuve ne trouve plus à purifier que les restes d’amour naturel ou intérêt propre. La concupiscence n’est pas une impureté ou une souillure, c’est-à-dire un péché. Quand Jésus-Christ dit que rien de souillé rientrera au royaume du ciel, il parle de l’état des âmes dans le moment où elles vont sortir de cette vie. Alors elles ont la concupiscence, et la concupiscence qu’elles ont jusqu’à ce moment ne les empêche point d’entrer au royaume du ciel, si elles sont d’ailleurs purifiées de tout péché. La concupiscence n’est donc qu’une foiblesse de l’ame, une diminution de l’homme, une privation de son intégrité primitive. Une ame peut donc, sans cesser de ressentir la concupiscence, être si parfaite qu’il n’y aura plus à purifier en elle, que les restes d’intérêt propre, excepté les péchés quotidiens que l’exercice de l’amour peut effacer aussitôt. Quand le fond de la concupiscence demeure, et que les effets sensibles ne sont que suspendus ou ralentis avec une incertitude continuelle si les effets sensibles reviendront tout-coup ; quand cette suspension ou ralentissement des effets sensibles n’empêche pas les péchés quotidiens, peut-on dire de la concupiscence que la concupiscence est parfaitement purifiée : perfec purgâta ?

Pour juger combien je suis éloigné de vouloir diminuer dans l’homme la crainte de la concupiscence, la défiance de lui-même, et la vigilance contre ses passions, on n’a qu’à lire mes paroles. J’ai condamné, dans l’Article faux, celle-ci : « La concupiscence est éteinte 1 Arl.xxxvii vrai, p. 238.

2 De serm. Domini in monte, lil’.i, cap.iietm,n.9,10,I.ni,pari,n,p.167.

/ita B. Franc, cap. xiv.¹

RÉPONSE » en elle, ou bien elle y est dans une suspen-» sion si insensible qu’on ne doit plus croire» qu’elle puisse se réveiller tout-à -coup 1.» Voici la condamnation de cette doctrine :« Parler ainsi c’est induire les âmes dans la» tentation; c’est les remplir d’un orgueil fu-» reste ; c’est enseigner la doctrine des démons;» c’est oublier que la concupiscenceest toujours » ou agissante, ou ralentie, ou suspendue,» mais toujours prête à se réveiller soudaine- » ment dans notre corps qui est celui du pé-» ché.

»

J’ajoute, dans l’Article suivant "-, que « les » âmes transformées, outre le pouvoir de pé-» cher comme le premier ange et le premier» homme ont de plus le fond de la concu- » piscine, quoique les effets sensibles puis- » sent en être suspendus ou ralentis par la » grâce médicinale.

»

J’ai encore condamné dans le faux, les âmes qui diraient qu’elles n’ont plus de concupiscence.Est-ce contredire ou éluder notre vne Article d’Issy, qui dit seulement« qu’en tout état le chrétien a la concupiscence» à combattre, quoique non toujours égale- » ment ; ce qui l’oblige en tout état, quoique » non à tout moment, de demander force » contre les tentations. »

Je n’ai admis que des suspensions des effets sensibles de la concupiscence, et non de tous ses effets. Les insensibles sont souvent les plus dangereux. Je n’ai pas même admis ces suspensions comme réglées, fixe, et par état ; au contraire, je les ai supposées saus règle, et toujours incertaines pour leur durée ; eh sorte que, selon moi, la concupiscence est toujours ou agissante,…. ou prêle à se réveiller soudai-- nement. N’est-ce pas reconnaître qu’en tout état on a la concupiscence à combattre, quoique non toujours également ?

XXIX. DÉCLAR. L’auteur va par là jusqu’à affoiblir l’utilité et la nécessité de la mortification, contre les paroles de l’Apôtre et contre la pratique des saints. Il favorise la doctrine condamnée dans notre xvme Article, et dans nos censures.

RÉP. Est-ce affoiblir l’utilité ou la nécessité des mortifications, que de « reconnaître la né- » cessé de La mortification, d’autoriser les » austérités corporelles qui sont par leur ins- » titution très-salutaires ; et enfin, de vouloir » que les âmes les plus parfaites fassent une » pénitence proportionnéeà leurs forces, à leur » grâce et aux épreuves de leur état 3? » Mais en quoi consiste cette pénitence? Dans « une privation continuelle de tout ce qu’on ne» goûtent que pour se contenter 1.

»

Les trois prélats peuvent-ilsdonner une règle plus rigoureuse et plus étendue que celle-là? Je les supplie de m’écouter encore : « Cette» mortification, ou pour mieux dire cette » mort, va jusqu’à retrancher non-seulement » tous les mouvemens volontaires de la nature » corrompue et révoltée par la volupté de la» chair et par l’orgueil de l’esprit, mais encore » toutes les consolations les plus innocentes que» l’amour intéressé recherche avec empresse-- » ment2.» J’y ajoute seulement quatre choses, dont il me semble que personne ne peut disconvenir : la première, que ces austérités ne sanctifient qu’autant qu’elles sont animées par l’esprit d’amour et d’oraison; Ta seconde, que les âmes ferventes y ont eu souvent trop d’attachement pendant leur ferveur sensible; là troisième, qu’elles perdent le goût sensible des austérités pendant les épreuves, où elles sont privées de cette ferveur sensible et consolante ; la quatrième, que le directeur « expérimenté» doit faire cesser ou diminuer certaines aus-» térités corporelles auxquelles on était trop» attaché.

»

Remarquez qu’il ne s’agit que de certaines et non pas de toutes. Voici la raison, de cette conduite.

« Cet adoucissement est né- » essaie pour soulager leurs corps défaillans» dans la rigueur des peines intérieures, qui » sont la plus terrible des pénitences.» XXX. DÉCLAR. Voici ce qu’on trouve dans ce livre sur la contemplation. Quand elle est pure et directe, elle ne s’occupe jamais d’aucune image sensible, d’aucune idée de la divinité qui soit distincte et nominable; c’est-à-dire limitée, mais seulement d’une très-pure et trèsabstraite idée de l’être sans bornes. RÉP. Je n’ai dit nulle part que la contemplation, quand elle est pure et directe, ne s’occupe volontairement d’aucune image sensible, etc. Je n’avois garde de le dire, puisque j’ai pris soin de dire au contraire expressément, que la contemplation pure et directe admet tous les objets que la pure foi nous peut présenter 3, et que par conséquent elle n’est ni négative ni exclusive de tout objet limité. J’ai dit seulement que « la contemplation pure et directe » est négative, en ce qu’elle ne s’occupe vo- » lonlairement d’aucune image sensible, d’au- » cune idée distincte et nominable, etc. 4» iXH, xxxvn. p. 237.—*Ibid. p. 238.—SArt.xv, p.131. 1 Arl. xv, p. 127.

2 Ibid.

3 Art. xxvn, p. 188. ~ 4 Ibid. p. 186.

A la declaration

Ces paroles ne signifient pas que toute contemplation pure et directe soit négative, mais seulement que la contemplation pure et directe est négative quand elle ne s’occupe volontairement d’aucune image sensible; et quand elle s’occupe de tous les objets que la pure foi.nous peut présenter, alors la contemplation pure et directe n’est point négative. Est-il permis de me faire dire en général de toute contemplation, ce que je ne dis que de la négative, pendant que je dis si formellement le contraire de l’autre sorte de contemplation? Pour la négative, c’est une simple présence de Dieu., c’est un regard libre et amoureux où l’on’ est Occupé de l’idée universelle de l’être infiniment parfait, suivant ces paroles : Ego sum qui sum. C’est ce que tant d’auteurs, avec saint Denis 1, ont exprimé en disant qu’on connoît Dieu non par ce qu’il est, mais par ce qu’il n’est pas ; c’est-à -dire en excluant toute distinction qui vient d’une borne de l’être. C’est ainsi que saint Clément d’Alexandrie dit que les pensées différentes n’entrent point dans la contemplation du gnostiques ; « qu’il ne reçoit point la diversité des» images,… qu’on est conduit à la connois- D sance du Tout-Puissant en reconnoissant, » non ce qu’il est, mais ce qu’il n’est pass. » C’est ainsi que saint Grégoire de Nysse dit que «l’ame ne parvient à connoître celui qu’elle» cherche, que par connoître seulement qu’on » ne peut le comprendre, et que toute con-» noissance de ce qu’on peut comprendre par» l’entendement, devient un empêchement à » ceux qui le cherchent 4. »

Combien s’en fautil que je n’aieparlé comme le saint abbé Blosius, dont les ouvrages sont approuvés par tant de célèbres universités de Flandres et d’Allemagne?« Toute image, dit-il 5, des choses divines, i> même la pensée de la passion du Seigneur, B empêche l’homme dans cette vie mortelle, » quand il veut s’élever à l’union mystique » avec Dieu. Il faut donc à cette heure laisser » ces sortes de pensées qui mettent un milieu » entre Dieu et l’ame. Qu’elle se hâte d’entrer» dans un saint silence. Quielibet imago de » rébus divinis, item cogito.tio de passione Doit mini, hominem in hac mortali vit impedit" quando ad mystica cum Deo unionem con- » surgere vult. Eâ ergo hor ejusmodi sanctoe » eogitationes reliquendoe sunt, que médium » aliquod conslituunt inter animo.m et Deum.» Droperet ad sanctum silentium. »

Blosius parle ainsi de l’union mystique ou contemplative en général. Pour moi, je restreins cette maxime à l’espèce particulière de la contemplation négative.

XXXI DÉCLAR. D’OÙ il s’ensuit qu’elle ne s’occupe point des autres objets, c’est-à-dire. des attributs des personnes, divines, el de l’humanité même, de Jésus-Christ.

RÉP. La contemplation pure et directe est quelquefois négative, et quelquefois ne l’est pas; mais, dans l’un et l’autre cas, c’est toujours la même nature de contemplation, puisqu’on y contemple de la même manière, savoir par une opération pure, simple et directe. Quand la contemplation pure et directe, comme je l’ai dit dans mon livre ’, ne s’arrête qu’à« l’idée purement intellectueUe et abstrait de» l’être qui est sans bornes et sans restriction,» alors elle est négative. Mais quand elle admet les autres objets que la pure foi nous peut présenter, ( et selon mon livre elle les peut admettre tous ) alors elle n’est point négative, quoiqu’elle soit toujours pure et directe, M. de Meaux reconnaît que la contemplation ne s’occupe quelquefois, comme l’ai dit, que de l’idée purement intellectuelle et abstrait de l’être qui est sans bornes et sans restriction. Voici comme il s’explique sur ce sujet - : « On fait ici une» objection qu’il ne faut pas dissimuler. C’est » que les Scolastiques demeurent d’accord que» la plus parfaite contemplation de la nature» divine est celle où on la regarde selon les no- » tions les moms resserrées, comme celles» d’être, de vérité, de bonté, de perfection ; » tant à cause que ces notions sont en effet cel-» les qui sont tas plus pures, les plus inleDec-» tueUes, les plus abstrait, les plus élevées» au-dessus de ces images corporelles que l’É-» col appelle fantômes; qu’à cause aussi que » par leur universalité eUes font en quelque» façon mieux entendre l’universelle perfection» de Dieu dans toute son étendue, que ne font» les idées plus particulières et plus restreintes» de juste, de sage, de saint. C’est l’exceUenle» doctrine de Scot et de Suarez ; et j’avoue que» dans ces idées Dieu est l’être même. Dieu est» la bonté, ou , comme il parle à Moïse, il est » tout le bien. On lui attribue davantage’une» certaine manière les perfections infinies qui » sont comprises confusément et universelle- » ment dans ces notions abstrait. Par où» aussi on excite plus cette admiration, cet 1Epist. adCaium.

2 Slrom. lih. iv, p. 530.

3Ibid.

M- v, p. 582.

4 Serm. VI in Cantic. Cant p. 560.

5 Instit. cap. xii, § 3.

1 Art. xxvn, p. 187, 189.

2 Instr. sur les Etats d’or.

liv. Il, n. 16, I.XXV, p, 97. Édit. de 1645 en 12 vol. t . ix.

REPOS» étonnement, ce silence par où commence la» contemplation, et qui fait dire à David : 0» -Seigneur,. notre Seigneur! que votre nom » est admirable dans toute la terre ; et encore :» Le silence est votre louange.

»

Cette contemplation, selon’M. de Meaux, est une contemplation de la nature. divine,…

ouen regarde selon les notions les moins resserrées, comme celle d’être, de vérité, de bonté, de perfection; donc cette contemplation ne regarde pas l’humanité de Jésus-Christ. Ce prélat dit encore, que les notions abstraitesqui sont l’objet de cette contemplationfont en quelque façon mieux entendre l’universelle perfection de Dieu dans son étendue, que ne font les idées plusparticulières et plus restreintesde juste, de sage, de saint : donc la vue particulière de la justice, de la sagesse et de la bonté de Dieu, et par conséquent de ses attributs ne sont point l’objet de cette espèce de contemplation. Aussi M. de Meaux dit, que dans cette contemplation les perfections infinies, c’est-à-dire les attributs, sont comprises confusément et universellement. dans ces notions abstrait qui sont les seuls objets de la contemplation dont il s’agit ici, qui est celle que je nomme négative après saint Denis et tant d’auteurs spirituels, et que M. de Meaux nomme la plus parfaite contemplation de la nature divine. Il dit que cette doctrine est excellente. C’est l’excellente doctrine de Scot et de Suarez. Les deux autres prélats ont approuvé le livre de M. de Meaux. Cette doctrine est donc reconnue excellente par les trois auteurs de la Déclaration.

;

Si on les accusoit d’enseigner que la contemplation ne s’occupe point, comme ils le disent contre moi, des autres objets, c’est-à-dire des attributs, des personnes divines, et de l’humanité même de Jésus-Christ, parce qu’ils autorisent une contemplation de la nature divine,… où on la regarde selon les notions les moins resserrées, comme celles d.’être, de vérité, etc. ils répondraient : Nous ne parlons point de la contemplation dans toute son étendue, mais seulement d’exercice particulier de la contemplation qui a pour objet les idées les plus abstrait de la divinité et les plus universelles. Mais, outre cet exercice particulier de la contemplation, elle en a d’autres où elle s’occupe de la vue distincte des attributs, et des idées plus particulières et plus restreintes de juste, de sage, de saint. Dans ces autres exercices, elle s’occupe aussi des personnes divines, de l’humanité de Jésus-Christ et de tous les objets que la foi nous présente. Cette réponse seroit sans doute décisive ; mais la justice demande qu’ils la reçoivent de moi pour répondre à la même accusation qu’ils me font, puisque dans l’Article xxvn de mon livre, dont il s’agit ici, je ne réduis la contemplation pure et directe à s’occuper de l’idée purement intellectuelle et abstrait de l’être qui est sans restriction, que quand elle est négative, c’est-à-dire, quand elle est cet exercice particulier dont parle M. de Meaux. Mais je dis, dans cet Article, que la même nature de contemplation, pure et directe, peut avoir pour objets distincts tous les attributs de Dieu…. C’est ce que M. de Meaux appelle les idées plus particulières et plus restreintes de juste, de sage, de saint. J’y enseigne que cette simplicité d’idée n’empêche pas que l’ame contemplative ne contemple encore distinctement les troispersonnes divine;… enfin que cette simplicité n’exclut point la vue distincte de l’humanité de Jésus-Christ et de tous les mystères, parce que la pure contemplation (c’est-à -dire la plus parfaite) admet d’autres idées avec celles de la divinité ; elle admet tous les objets que la pure foi nous peut présenter. Quand cette contemplation ne s’occupe que de l’idée purement intellectuelle et abstrait de l’être qui est sans bornes et sans restriction, alors on la nomme négative. Quand elle s’occupe de tous les autres objets que la pure foi nous peut présenter, elle est toujours • la même contemplation pure et directe, parce que la manière d’opérer est la même, mais on ne la nomme plus négative.

XXXII. DÉCLAR. Que la contemplation ne s’occupe point de l’humanité même de Jésus- Christ par son propre choix, mais seulement quand Dieu la lui présente; et qu’elle ne s’en occupe que par l’inspiration et par l’impression d’une grâce singulière; parce que l’ame ne s’occupe point volontairement de ces objets: comme s’il ne suffisoit pas, pour s’en occuper, que la chose soit bonne par elle-même, que l’Ecriture, nous y invite, et que la volonté y tende par son propre choix suivant une grâce commune.

RÉP. Quand on fait une si horrible accusation, il faut rapporter les paroles formelles d’un auteur. Où est-ce que j’ai dit que l’ame contemplative, dans l’actuelle contemplation, lie s’occupoit point de Jésus-Christ par son propre choix? L’ai-je dit, et doit-on me le faire dire quand je ne l’ai dit nulle part?

J’ai dit seulement que la contemplation né- 1 Art. xxvn, p. 188.

gative «ne s’occupe volontairement d’aucune» image sensible1.» Mais ai-je dit de toute contemplation qu’elle ne s’occupe jamais volontairement de l’humanité de Jésus-Christ? J’ai dit au contraire que « la simplicité de la» contemplation n’exclut point la vue distincte» de l’humanité de Jésus-Christ et de tous ses «mystères, parce que la pure contemplation» admet d’autres idées avec celles de la divi-» nité 2.

»

Si j’ai exclu sur les choses divines les images sensibles, j’explique aussitôt que cette exclusion consiste en ce que l’ame « ne» considère plus les mystères de Jésus-Christ » par un travail méthodique et sensible de» l’imagination, pour s’en imprimer des traces» dans le cerveau, et pour s’en attendrir avec» consolation ; qu’elle ne s’en occupe plus » par une opération discursive et par un» raisonnement suivi, pour tirer des con-» usions de chaque mystère. Mais elle voit» d’une vue simple et amoureuse tous ces di- » vers objets comme certifiés et rendus pré- » sens par la pure foi. Ainsi l’ame peut exercer» dans la plus haute contemplation les actes de» la foi la plus explicite 3.

»

Voilà la plus haute contemplation, où l’ame voit Jésus- Christ et ses mystères d’une manière explicite. Il faut ou se contenter de cette doctrine, ou confondre la contemplation, qui est une opération simple de la partie intellectuelle, avec l’opération discursive qu’on nomme méditation.

Il est vrai que j’ai voulu que la contemplation eùipour objet les objets que Dieu présente, et dont on ne s’occupe que ’par l’impression de sa grâce. Mais je n’ai point dit qu’il s’agit d’une grâce .singulière, et je n’ai jamais exclu le.propre choix de l’ame.

Les prélats n’assemblent tant de termes, inspiration, impression d’une grâce singulière, Dieu quiprésente lesobjets, l’ame qui ne cherche point Jésus-Christ’par son propre choix, que .pour laisser entendre que j’exclus la vue de Jésus-Christ - excepté dans les cas d’une inspiration extraordinaire.-Ils n’ont pourtant pas osé le dire;’et en effet comment le diroientils, puisque mon grand, différend avec M. de Meaux roule sur ce que je n’admet point une oraison passive, miraculeuse, ou extraordinaire; et que je la réduis aux bornes delà pure foi, où l’on n’a que la grâce et la lumière commune à tous lès justes. Selon M. de Meaux dans la contemplation passive, qui est une espèce d’extase, on n’a plus d’autre règle que l’inspiration, et on est dans l’impuissance infinie pour tout le reste. Alors, selon lui, on ne peut plus s’occuper de Jésus-Christ par son propre choix, on ne le peut que par l’impression et par l’inspiration d’une grâce singulière, parce que Dieu meut immédiatement’ame de main souveraine; mais, selon moi, dans l’oraison la plus passive, on n’a aucune lumière extraordinaire pour discerner l’attrait divin,ni aucune inspiration que celle du commun des justes. Dieu n’y présente donc certains objets plutôt que d’autres que comme il le fait en toute oraison et en toute méditation du commun des justes. On suit en cet état, comme on le doit faire en tout autre, l’attrait delà grâce pour l’oraison; mais cet attrait n’a rien qui sorte des bornes de la plus obscure foi de tous les chrétiens.

La grâce de la contemplation en général est spéciale, c’est-à-dire, que comme cet exercice est plus parfait que la méditation, la grâce de cet exercice est aussi la plus grande. Mais elle demeure néanmoins, lors même qu’elle est passive, dans le genre de grâce gratifiante, qui n’a rien d’extraordinaire ou de miraculeux. Le mot de singulière par lequel les prélats veulent laisser entendre extraordinaire, est donc équivoque, et il est ajouté à mes paroles. Pour Impropre choix, qu’ils disent que j’exclus dans la contemplation par rapport à la vue de Jésus- Christ, pourquoi l’avancent-ils sans preuve? S’ils entendent par propre choix l’empressement naturel de la volonté qui préviendrait l’attrait de la grâce dans l’oraison pour s’occuper de Jésus-Christ pendant que la grâce l’attirerait à quelqu’autre sainte occupation, les trois prélals ne peuvent se dispenser d’exclure autant que moi ce propre choix de la vue de Jésus-Christ. Mais s’ils n’entendent par propre choix que la détermination libre de la volonté pour coopérer à l’attrait de la grâce prévenante dans des actes qui ont Jésus-Christ pour objet ; il est évident, selon moi, que l’ame dans la plus haute contemplation s’applique par son propre choix à contempler Jésus-Christ, puisqu’elle le contemple à toute heure et souvent,… ne voit que lui seul en elle, selon mon livre 1, quoiqu’elle n’ait jamais ni lumière ni grâce extraordinaire, et qu’elle soit bornée à la voie de la plus obscure foi. On n’a qu’à lire l’Article xxx de mon livre, et plusieurs autres en- 1 Arl. xxvn, p. 186.

2 Ibid. p. 188.— 8 Ibid. p. 189.

el 190.

Footnotes

1. Arl. xxxvii, p.238.—2Ai-t. XLivrai,p. 254.—3P.255. ↩