Réponse à la Déclaration de MM. de Paris, de Meaux et de Chartres, partie 1

DE M. L’ARCHEVÊQUE.DE CAMBRAI A LA DÉCLARATION DE M. L’ARCHEVÊQUE DE PARIS, DE M. L’ËVÉQUE DE MEAUX, ET DE M. L’ÉVÊQUE DE CHARTRES % CONTRE LE LIVRE INTITULÉ :

Explication des maximes des saints

I. DÉCLARATION. Il faut que nous répondions enfin après avoir été depuis long-temps appelés en témoignage. M. l’illustrissime et ré- .vérendissime archevêque de Cambrai dès le .commencement de son livre intitulé : Explication des Maximes des Saints, etc. et dans la préface, a cité deux d’entre nous, dont il prétend expliquer plus amplement la doctrine et les décrets compris en xxxiv Articles. Le troisième a publié, par une ordonnance publique, la même décision.

RÉPONSE. J’ai cité ces prélats, non pour m’autoriser de leur témoignage; mais au contraire pour m’assujettir à ne contredire en rien les xxxiv Articles d’Issy, que j’avois arrêtés avec eux. M. de Meaux s’est éloigné de ces Articles en parlant de la charité et de l’oraison passive, comme je le prouver ailleurs. Pour moi, je vais tâcher de prouver la conformité de mon système avec les xxxiv Articles d’Issy.

II. DÉCLAR. Le même illustrissime et révérendissime archevêque, dans sa lettre écrite au pape Innocent XII, s’appuie sur les mêmes Articles et censures des évêques contre certains petits livres. Nous sommes trois seulement qui avons jugé à propos de censurer ces mêmes petits livres, ou quelques endroits de ces petits livres.

RÉF. J’ai dit que j’avois arrêté les Articles avec les prélats pour déclarer que je m’en faisois une règle; mais je ne m’appuie en rien sur leurs censures, auxquelles je n’ai jamais pris aucune part, ni directe ni indirecte. III. DÉCLAR. Ce n’est pourtant pas quelques endroits, comme l’auteur le dit, mais le gros de l’ouvrage et les petits livrés entiers et l’esprit même qui y règne que nous avons voulu condamner.

RÉP. Je ne leur ai point fait dire qu’il y a dans les petits livres quelques endroits, etc. C’est moi qui le dis de mon chef sans les citer.

IV. DÉCLAR. Notre zèle ne s’est point enflammé, comme l’auteur le dit dans sa lettre, contre quelques Mystiques des siècles passés, qui étoient dans une ignorance inexcusable des dogmes théologiques; mais nos censures et nos Articles ont été dressés contre des Quiétistes de notre temps, qui sont trèsconnus et qui sont dans de très-grands égaremens.

RÉP. J’ai dit que « la doctrine abominable» du quiétisme sous une apparence de perfec- » tion, se lisoit en secret comme la gay grène, etc. »

J’ai ajouté que les bons Mystiques « avoient favorisé, sans le savoir, l’er- » reur qui se cachoit encore. »

C’est précisément sur cette erreur qui se cachoit à la faveur des expressions des bons mystiques, que j’ai dit que le zèle de plusieurs illustres évêques s’étoit enflammé; pourquoi me font-ils dire que leur zèle s’étoit enflammé contre les Mystiques des siècles passés? Cela est très-éloigné du sens de mes paroles.

La Déclaration des trois Evêques se trouve dans les OEmr. de Boss. t. xxvm, p. 243.Édit. de 1845, en 12 vol. I. IX.

RÉPONSE V. DÉCLAR. NOUS ne recourons point au sens qui se présente naturellement, comme s’il y avoit un autre sens plus caché qu’on pût tolérer ; mais nous avons jugé que le venin était manifeste.

RÉP. Le sensus obvius est le véritable sens d’un livre : c’est dans ce sens que le Pape oblige de condamner le livre de Jansénius. Le sensus obvius n’est point celui qui se présente d’abord, quand on n’a pas assez examiné un ouvrage, et qu’on ne l’a lu que d’une manière superficielle. L’exemple de l’Eglise romaine, que je viens de rapporter, en est une preuve décisive. Le sensus obvius, c’est, comme elle nous l’apprend par sa conduite, celui qui se présente à l’esprit, quand un livre est suffisamment examiné, et ce sens est le véritable sens du livre. Au terme de sensus obvius j’ai ajouté celui de naturalis ; pouvois-je parler d’une manière plus forte?

VI. DÉCLAR. Nous ignorons que personne ait pris le prétexte de nos Articles ou de nos censures pour tourner en dérision le pur amour et la contemplation, comme des chimères extravagantes, ainsi que la lettre le marque.

RÉF. On a semé dans Paris et dans les pro^ vinces, depuis sept ou huit mois, beaucoup de libelles pour prouver qu’on ne peut aimer Dieu qu’autant qu’il est béatifiant, et que , s’il ne l’était pas, on ne pourrait l’aimer. J’ai la plupart de ces écrits, et je suis prêt à les produire, sans vouloir les imputer à personne. M. de Meaux, qui a tant d’autorité parmi les gens de lettres, leur a donné cet exemple, comme on le peut voir dans son livre 1. N’y fait-il pas entendre lui-même que la prévention de certains théologiens a été jusqu’à le blâmer d’avoir admis les suppositions impose^ blés et les sacrifices conditionnels. « Plusieurs » savons hommes, dit-il 2, qui voient ces sup-» positions impossibles si fréquentes parmi lès». saints du dernier âge, sont portés à les mé-- » priser et à les blâmer comme de pieuses ex- » travagances, en tout cas comme de foibles» dévotions, où les modernes ont dégénéré de» la gravité des premiers siècles : mais la vé-» rite ne me permet pas de consentir à leurs» discours.

»

Ce prélat leur oppose saint Clément d’Alexandrie, et l’école de saint Chrysostôme. Mais nous verrons ailleurs qu’il n’a pas toujours suivi cette règle, et que sa doctrine sur l’acte de charité, où il met le motif de la béatitude comme essentiel, rend méprisable ce qu’il a voulu autoriser. En effet, il appelle lui-même, dans Moïse et dans saint Paul, de pieux excès 1, ce qu’il fait nommer par d’autres, de pieuses extravagances 2.

C’est le même sens dans des termes un peu douces.

Pour l’oraison de simple présence de Dieu, qui est une vraie contemplation, un auteur célèbre de notre temps *, après l’avoir rabaissée autant qu’il a pu, a donné pour règle absolue aux âmes de tout état, de ne s’y appliquer qu’au temps de la journée qu’elles auront de reste après avoir rempli tous les autres exercices, tels que la méditation, les examens et tous les autres actes ordinaires ; ce qui est faire de la contemplation le dernier des exercices de la vie intérieure, contre la règle de tant de saints qui l’ont préférée à la méditation pour les âmes qui en ont le véritable attrait.

VIL DÉCLAR. Les choses étant ainsi, et ce livre s’autorisant de notre témoignage, nous sommes contraints de dire ce que nous en pensons. Nous ne venons pourtant à cette extrémité qu’avec douleur, après avoir tenté par toutes sortes d’efforts, de fléchir le coeur de notre confrère. Nous ne cédons qu’à une extrême nécessité, de peur que quelqu’un ne croie que nous approuvons ce livre, ou, ce qui seroit le plus fâcheux, que notre saint Père le Pape, pour qui nous avons un zèle et un respect très-grand, et à qui nous sommes unis comme à notre chef par le lien indissoluble de la foi, ne croie que nous favorises en quelque manière une doctrine que l’Eglise romaine rejette.

RÉP. Le procédé de ces prélats, dont j’aurais à me plaindre, a été tel, que je ne pourrois espérer d’être cru en le racontant. Il est bon même d’en épargner la connoissance au public. Mais le lecteur peut juger de tout ce qui s’est passé entre nous par les faits suivans, dont personne ne peut douter.

Premièrement, M. de Meaux après in’avoir promis par un écrit, que j’ai envoyé à Rome, de répondre par écrit à mes questions, quand je répondrais de même aux siennes, reçut 1 Instr. sur les Etats d’oraison, liv. x, n. 29.; OEuvr. de Bossuet, t. xxvn, p. 450, 451.

’* Ibid. liv. ix. Édit de 1845 en 12 vol. t. ix.

1 Inslr, sur les Etats d’oris. liv. x,. n. 22, p. 437.— 2 Ibid. liv.ix,n. 3, p.. 349. Édit. de 184.5 .en 12 vol. t. ix. * Gel auteur célèbre est Nicole, dans sa Réfutation des principales erreurs des Quiétistes, liv. il, ch. xvm. On peut voir le jugement que Fénelon porte de cet ouvrage à là fin de sa lettre à madame deMaintenon, duL7 mars 1696, Edit.

de Vers.

mes réponses et me refusa ensuite les siennes contre notre arrêté.

2° Les prélats ont rejeté les explications de mon livre que j’offrais de donner au public. Ces explications étoient celles qui sont conte- ’ nues dans ma réponse à M. de Chartres, à Rome, dans ma lettre pastorale imprimée, et dans la présente réponse à leur déclaration. Ils vouloient que je fisse une rétractation au moins indirecte. Ils ne pouvoient souffrir que je leur proposasse que nous demeurassions en paix, et que nous priassions tous ensemble le Pape de condamner, de corriger, ou d’approuver mon livre.

3° La déclaration m’impute les erreurs les plus monstrueuse, et dont la seule pensée fait horreur, en changeant presque partout le texte de mon livre, et elle rejette les correctifs les plus viens en les nommant des contradictions; méthode qui ne laisse aucune ressource aux livres mêmes les plus saints. On peut juger, par ces faits incontestable, de ceux qu’on ne pourroit croire si je les racontais, sans en avoir des preuves littéral. Les prélats ont rejeté les explications les plus saines et les plus naturelles pour me réduire à une rétrataction. Ensuite dès qu’ils ont vu que je ne voulois pas me soumettre à leur tribunal, et que je leur proposois de consulter de concert le Pape, ils se sont hâtés de prévenir son jugement par une censure indirecte, où ils tâchent de me rendre odieux par les accusations les plus autres et les plus contraires au texte de mon livre. Voilà « l’extrémité où ils ne sont » venus qu’avec douleur, après avoir tenté par » toutes sortes d’efforts de fléchir le coeur de» leur confrère.

»

VIII. DÉCLAR. Voici premièrement pourquoi on fit les xxxiv Articles, dont ce livre parle. Il y avoit en ce pays une femme qui par un livre qu’elle avoit fait, intitulé Moyen court, etc. par d’autres semblables livres, et par ses manuscrits répandus, paroissoit le chef de la doctrine des Quiétistes. Elle demanda trois examinateurs pour se soumettre à leur jugement. L’illustrissimeauteurfut ajoutépour quatrième. Le dessein qu’on eut étoit de tenir dans des bornes assurées elle et ses sectateurs, et de prévenir toutes ses subtilités par les règles claires et constantes du Symbole de la foi, par l’Oraison dominicale, parla doctrine de l’Ecriture, de la tradition, et des auteurs spirituels;

enfin d’indiquer des propositions condamnées par les conciles ou par le siège apostolique,ou en elles-mêmes, ou dans ceux qui ont été la source de ces erreurs. Voilà le but et le dessein de nos Articles et de nos censures. Les choses suivantes feront voir si le livre dont il s’agit étend et explique seulement nos Articles et nos censures, ou bien s’il les renverse. RÉP. Voici les faits tels qu’ils se sont passés. Je n’ai pohit été le quatrième examinateur de la personne dont parlent les prélats. Je n’ai point eu de part à leurs censures; j’en ai eu aux "xxxiv Articles, je les ai dressés avec eux, et je crois les avoir expliqués dans mon livre, sans m’en être écarté en aucun point. IX. DÉCLAR. Ce livre détruit l’espérance vertu théologale, et hors de l’état de grâce, et dans l’état de grâce pour les parfaits. Hors l’état de grâce, quand il dit qu’avant la justification on aime Dieu d’un amour d’espérance, en sorte que dans cet amour celui de soi-même, savoir, de son propre intérêt et de sa propre félicité, domine comme motif principal, et prévale sur le motif de la gloire de Dieu 1. D’où il s’ensuit que l’espérance ainsi appuyée sur le motif créé ou intérêt propre, n’est pas une vertu théologale, mais un vice.

RÉP. Pourquoi confondre l’acte d’espérance avec l’état habituel de l’ame qui espère? Il est évident que mes cinq amours sont cinq états, et non pas cinq actes. J’ai dit souvent que le cinquième est habituel et non invariable’1. C’est ce qu’on n’a jamais dit d’un acte. J’ai dit du quatrième et du cinquième, qui étoient les seuls dont je devois parler dans mon système, qu’ils renferment tous les actes distincts de toutes les vertus. Jamais on n’a dit d’un acte qu’il renferme tous ces actes distincts. J’ai dit du quatrième amour que c’est un éiatz. J’ai dit même du troisième amour, qui est celui dont il s’agit ici, qu’il renferme un commewement d’amour de Dieu pour lui-même’’. Selon moi, l’amour de Dieu pour lui-même est la charité. Or est-il que l’acte d’espérance ne peut renfermer un acte de charité : donc c’est un état et non un acte dont je parle. Mes cinq amours sont cinq états, comme les trois de la plupart des Pères, qui distinguent les serviteurs, les mercenaires, et les enfans, comme les quatre de saint Bernard, comme ceux de Richard de Saint-Victor, de saint Thomas, de Bellarmin et de plusieurs autress.

Ce fondement posé, l’objection retombe sur ceux qui l’ont faite. Veulent-ils qu’il n’y ait 1 Max. des Saints, p. 4, 5, 14.— ? Avertis. p. %%.Max.

p. 272.

3 Page 8.

4 Page 4.

s S. Bern. De dilig.

Deo. B. a S. Vit. de Grad, Charil. S. Th. 2.2. quaîst. xxiv, a. m. Bell, de Monach. lib. u, cap.xn, p. 159, 1.1. .

REPOS point d’état, avant la justification, où le pécheur puisse espérer sans préférer Dieu à lui ? Si cela est, ils rejettent toute espérance de l’état -des pécheurs qui demeurent pécheurs, et qui ne préfèrent point Dieu à eux-mêmes. Dès-lors ces prélats tombent dans l’erreur qu’ils m’imputent. Le motif de la gloire de Dieu est sans doute celui de la charité. .Ils me reprennent pour avoir dit que ce motif n’est pas encore dominant dans l’état du pécheur qui espère. Il faut donc, selon eux, que le pécheur ne puisse espérer sans avoir ce motif dominant de la charité; or est-il que le pécheur demeurant pécheur n’a j’amais ce motif dominant de la charité, et qu’il ne demeure pécheur qu’à cause que là cupidité, ou amour de lui-même, prévaut encore en lui sur le motif delà charité. Donc, selon ces prélats, le pécheur demeurant pécheur ne peut jamais faire aucun acte d’espérance. Voilà la conséquence évidente et immédiate du principe exprimé dans leur Déclaration.

Pour moi, qui crois que le pécheur avant sa justification’a point encore ce motif dominant de la gloire de Dieu, je crois qu’on peut espérer sans avoir ce motif dominant. Les trois prélats reconnoissent ici que l’intérêt propre est un amour de soi-même et de sa propre félicité; amorsui, disent-ils, nempè proprii commodi seu propre felicitatis : or est-il que l’état du pécheur est un état où le motif de charité ne domine point encore, et où l’intérêt propre, qui est l’amour de soi-même, prévaut : donc j’ai eu raison de dire ce que j’ai dit. Voilà ce qui regarde l’état d’amour d’espérance.- Pour l’acte d’espérance, je crois qu’il ne renferme point le motif dominant de la charité, que les prélats voudraient y introduire; car alors il justifient le pécheur. Il ne renferme point aussi une préférence formelle de soi à Dieu ; car en ce cas il seroit vicieux ; mais l’ame, sans faire dans cet acte aucune comparaison, ne regarde que Dieu seul comme son bien suprême et uniquement désirable.

X. DÉCLAR. De là vient qu’on lui applique très-mal cet axiome de saint Augustin.« Tout » ce qui ne vient point du principe de la charité y> vient de là cupidité, et de cet amour qui est» la source et la racine de tous les vices » que la jalousie de Dieu attaque en nous. RÉP. J’applique cet axiome à l’état d’amour du pécheur qui espère, et non à son acte d’espérance. Dieu est jaloux de ce que l’homme s’aime encore plus qu’il n’aime Dieu. J’ai pris en cet endroit, comme saint Augustin l’a fait souvent, la charité pour tout amour même naturel du bien, de l’ordre, et de la justice, qui est Dieu même connu d’une manière implicite, et la cupidité pour fout amour particulier de soi. Cet amour de nous-mêmes peut être soumis à la raison et à l’amour de- l’ordre, ou ne l’être pas. Quand il l’est, il doit être reconnu pour bon ; quand il ne l’est pas, il est la racine de tous les vices. 11 est vrai que l’amour de soi-même est dans l’homme pécheur, qui s’aime plus que Dieu, la racine de tous les déréglemens où il tombe. Mais aie dit que cet amour dominant de nous-mêmes entre dans l’acte surnaturel du pécheur qui espère ? Ai-je dit que cet amour est dominant en tout acte ? Un auteur, dont le système suppose un amour naturel de nous-mêmes, qui est une imperfection sans être un péché, ne peut être accusé de ne reconnaître aucun milieu entre la charité première vertu théologale et la cupidité vicieuse. Mais ceux qui, comme M. de Meaux, refusent de s’expliquer sur cet amour naturel de nous-mêmes après l’avoir promis par écrit, peuvent, ce me semble, croire qu’ils ont quelque besoin de s’expliquer nettement là-dessus pour éviter tout soupçon.

XI. DÉCLAR. Après la justification dans l’état parfait ou de pur amour, on établit une espérance, qui esta la vérité dans l’ame, mais qui ne l’excite point ; car l’amour pur n’y est mélangé d’aucun motif utile de crainte ou d’espérance ( comme si la parfaite charité chassoit l’espérance avec la crainte), en sorte que l’ame n’est excitée par aucun motif de propre intérêt, et que ces motifs intéressés si souvent inculqué dans l’Ecriture, dans la tradition et dans les prières de l’Eglise, sont ôtés aux âmes parfaites.

RÉP. Le motif n’est plus motif quand il ne meut plus la volonté, il est vrai. Mais où est-ce que j’ai dit que le motif ne meut plus la volonté? Quand même je l’aurois dit, on ne pourroit dans les règles de l’équité en rien conclure contre moi. Car j’ai dit sous le nom de l’objet formel tout ce qu’on peut dire de la vertu et de l’efficace du motif, et j’ai réservé le nom de motif pour exprimer le principe d’amour qui nous meut intérieurement; Mais voyons les endroits qu’on cite : dans la page 12, je dis que « ce n’est plus le motif» de son propre intérêt qui l’excite.

»

Dans la page 26.« Celui qui aime du pur amour » sans aucun mélange d’intérêt propre n’est » plus excité par le motif de son intérêt.»

Dans la page 33 : « Il faut laisser les âmes» dans l’exercice de l’amour, qui est encore» mélangé du motif de leur intérêt propre,» fout autant de temps que la grâce les y» laisse. »

Dans tous ces endroits cités par les prélats on ne trouvera point les paroles qu’ils m’imputent, sans aucun mélange de motifs utiles de crainte ou d’espérance ; nullo motivo utili timoris vel spei mixtus. Pourquoi ont-ils mis le terme d’utile, que je ne rejette en aucun endroit, et dont j’admet le sens dans tout mon livre, en la place du terme d’intérêt propre ou désintéressé, auquel il est évident que je donne un sens très-différent. Il est vrai que j’ai mis souvent ensemble, comme les Pères, l’espérance et la crainte, mais j’ai toujours aussi mis, comme eux, l’espérance audessus de la crainte. De plus je n’ai jamais voulu dispenser les parfaits ni de l’une ni de l’autre. J’ai voulu seulement ôter pour les parfaits la servilité de la crainte et la mercenarité de l’espérance, c’est-à-dire, les actes naturels et imparfaits qui accompagnent ces deux vertus surnaturelles. J’ai voulu qu’on conservât dans les âmes moins parfaites les motifs intéressés des vertus, c’est-à -dire, qu’on eût soin de les consoler et de les animer par les considérations propres à entretenir en elles un état d’amour mélangé, suivant cette parole de saint Chrysostôme 1 : « Si quelqu’un est foi-» ble, qu’il jette aussi les yeux sur la récom- » pense; » et suivant celle de saint Ambroise 2 :« Que les coeurs rétrécis soient invités par les » promesses, qu’ils soient élevés par la récom- » pense qu’ils espèrent.

»

Ce mélange, comme je l’ai déjà dit si souvent, n’est pas dans les actes surnaturels, mais dans l’état de l’ame qui les fait. J’ai dit que’ la grâce laisse ces motifs intéressés ou mangés, c’est-à-dire ce mélange d’amour naturel. En effet, je ne dis pas que la grâce produise cet amour dans lequel consiste l’intérêt propre; je dis seulement qu’elle le laisse, jusqu’à ce qu’elle soit assez forte pour ne donner de place qu’aux actes surnaturels dont elle est le principe. Mais enfin les paroles qu’on m’impute ne sont ni dans les endroits cités ni ailleurs.

XII. DÉCLAR. L’intérêt propre est tellement expliquédans tout le livre, quel’amen’estplus touchée d’aucun désir intéressé, ni pour le mérite, ui pour la perfection, ni pour la béatitude ou recompense même éternelle, et que ce soit le sentiment de tous les saints anciens et nouveaux. RÉP. Il est vrai que j’entends par intérêt propre un amour naturel de nous-mêmes, qui nous attache à rechercher tous les biens naturels ou surnaturels qui nous sont proposés. Je prétends avoir montré que c’est l’idée des Pères sur la mercenarité, celle des saints contemplatifs sur la propriété, et celle des auteurs français les plus approuvés de notre temps quand ils ont parlé de l’intérêt propre en matière de vie intérieure. Ayant ainsi défini les termes sur de si .grandes autorités, je ne crains pas de dire qu’on ne blesse en rien les actes surnaturels de l’espérance vertu théologale, ni son motif propre qui est notre souverain bien, en disant que les parfaits ne sont point d’ordinaire excités par un motif intéressé, ni pour le mérite, ni pour la perfection, ni pour la béatitude. Est-il nécessaire de vouloir ces choses par un attachement naturel pour soi-même ? Ne s’aime-t -on jamais assez que quand on s’aime d’un amour naturel et délibéré? L’amour surnaturel, que le Saint-Esprit nous inspire pour nous dans l’ordre de Dieu à qui nous appartenons, ne nous suffit-il pas pour l’exercice des vertus distinctes? Les trois prélats veulent absolument que mon souverain bien, en tant qu’il est mon bien, soit mon intérêt propre. Ils veulent que le motif de l’espérance soit de sa nature toujours intéressé. Mais comment est-ce que .M. de Meaux peut le dire, lui qui veut qu’on n’exprime point la béatitude d’une manière basse 1, en lui donnant le nom d’intérêt ? lui qui veut que le ’ Saint-Esprit nous ait révélé expressément par saint Paul, que le désir d’être uni à Jésus-Christ, et par conséquent de régner avec lui, qui est un désir du souverain bien, « est un acte d’amour » pur et parfaitement désintéressé 2 ? » lui qui veut qu’on ne puisse sans erreur mettre de tels actes parmi les actes intéressés? lui qui veut que l’acte d’une terrible résolution, que saint François de Sales fit lorsqu’il« portait » une impression de réprobation et comme » une réponse de mort assurée, fût un acte» si désintéressé 3 ? » L’intérêt est donc selon lui quelque chose d’imparfait qu’il faut ôter de désirs parfaits qui sont si désintéressés. En attendant qu’il veuille bien s’expliquer précisément là-dessus, je me contente de justifier ma doctrine. J’ai dit 4 que l’objet formel de 1 Hom. LXXVII, al. LXXVI, in Joan. a. 4, l. vm, p.

"°- —2 De Abrah, liv. n, ch. vm, n. 47, t. i, p. 332. i Instr. sur les Etais d’omis, liv. x, u. 29, I. xxvn, p.

’’Ibid. liv. m, n. 8, p. 124.

"Ibid. liv. ix, n.3, page 353. Édit. de 1 845 en 12 vol. I. îx.— 4 Max. Arl. IV vrai, p. 43, 44 cl 45.

RÉPONSE l’espérance est «moien, en tant que mon» bien, mon bonheur et ma récompense » sous cette précision,…. dans cette rédupli- » cation…. et ce concept formel.

»

Quand nous désirons une telle chose, en tant qu’elle est telle, c’est en tant qu’elle est telle qu’elle excite notre désir et meut notre volonté. C’est ce que M. de Meaux a reconnu dans son livre 1. Voilà donc toute la vertu réelle et excitante de l’objet, en tant que tel, qui est reconnue dans mon livre sans ombre d’équivoque : que reste-t -il pour épuiser le langage de l’Ecole, sinon le terme de motif? Ce terme est-il consacré comme ceux de consubstantiel et de transsubstantiation ? Dès que l’Eglise voudra le consacrer, je serai le premier à m’en servir d’autant plus volontiers que j’ai admis par trente répétitions tout ce qu’on veut lui faire signifier. Je m’en suis même servi souvent dans les écrits que j’ai faits depuis mon livre, dès que j’ai vu que quelques personnes étoient peinées que je ne l’eusse point d’abord assez employé. Pour le terme d’intérêt, quand on y joint celui de propre, et pour le terme d’intéressé, je les ai employés, non pour signifier le souverain bien en tant qu’il est l’objet de notre espérance surnaturelle; mais pour exprimer un amour naturel et délibéré de nous-mêmes qui nous attache aux dons de Dieu. Voici un raisonnement que je prie le lecteur de lire avec attention.

Les trois prélats, qui ne sont pas suspects de me favoriser dans la traduction des termes de mon livre. traduisent toujours intéressé par mercenarius; d’où il s’ensuit que, selon eux , intérêt propre et mercenarité sont la même chose : or est-il que les termes de mercenaire et de mercenarité sont, suivant les Pères et les autres saints, des termes qui expriment une imperfection, et qui doivent être retranchés de la vie des âmes parfaites. Donc en retranchant la mercenarité ou propriété ou intérêt propre, je n’ai rien retranché qu’une chose imparfaite que les saints ont retranchée avant moi. Voilà ce que je tire de la propre traduction que ces prélats ont faite de mes paroles. On n’a qu’à lire d’un côté leur Déclaration, et de l’autre les passages des saints que j’ai cités dans ma lettre pastorale sur la mercenarité 2. Mais allons encore plus loin.

Quand M. de Meaux a approuvé les livres du P. Surin, il a approuvé qu’on dise, que« l’ame laisse tout jusqu’à s’oublier soi-mê- »me son temps, son éternité.

»

Ilaapprouvé qu’on dise, que « l’homme s’est en-» finement quitté soi-même en tous ses inté- » rets humains et divins, n’ayant aucun-égard» à son bien ; parce qu’il a oublié tout ce qui» le concerne , sa vie, sa santé et tout ce qui» lui peut arriver, non - seulement dans le » temps, mais encore dans l’éternité, par une » entière décharge de soimême entre ses » mains.

»

Il a approuvé qu’on dise, que « son étude principale est de prendre garde à » ne jamais agir par la considération de son » intérêt, et de ne s’arrêter jamais à aucun » autre motif qu’à celui de plaire à Dieu 1 : » voilà tous les motifs réduits à l’unique de plaire à Dieu., qui est celui de la charité. On est en garde contre tous les autres. Ce n’est point une simple abstraction passagère ; c’est une exclusion positive. On est en garde pour la faire toujours, et pour ne s’arrêter jamais, etc. M. de Meaux n’a qu’à compter la multitude des nations qui sont entassées dans ces paroles, et combien le terme absolu de jamais y porte une exclusion de tout autre motif pour tout un état et pour toute une suite de vie. M. de Meaux a-t -il approuvé qu’on exclût le motif de l’espérance surnaturelle en se quittant dans tous ses intérêts humains et divins, non-seulement dans le temps, mais encore dans l’éternité? A-t-il voulu que la vigilance chrétienne se tournât à être en garde contre le motif du salut qui est celui de l’espérance, et qu’on ne s’arrêtâtjamais qu’à celui de plaire à Dieu, qui est celui de la charité? Dieu me préserve de lui imputer cette erreur. Il a bien entendu dans le P. Surin ce qu’il est naturel d’entendre par intérêts humains et divins…. nonseulement dans le temps, niais encore dans l’éternité. Il a bien su la juste valeur de ces nations absolues en les autorisant. Il a bien compris qu’il ne s’agissoit que d’exclure la mercenarité exclu par les Pères, et que cette exclusion pouvoit être positive et constante. Pourquoi prendre dans mon livre en un sens impie ce qu’il a si bien su entendre en un sens édifiant dans celui du P. Surin? Pourquoi vouloir me rendre odieux à toute l’Eglise pour avoir dit qu’on sacrifie absolument son intérêt propre sur l’éternité, sans cesser jamais de désirer le salut avec toute l’étendue des promesses, pendant qu’il approuve qu’on sorte 1Liv.x,n.29,p.450elsuiv.

2 Ci-dessus, p. 225 et suivantes.

1 Fondent. de.laViespir._liy.

ch. iv, liv. v, ch. m.

de tous ses intérêts humains et divins,…

nonseulement dans le temps, mais encore dans l’éternité. M. de Meaux, qui n’a pas voulu approuver une impiété manifeste, a donc reconnu la différence qu’il y a entre l’intérêt propre, même divin— pour l’éternité, et le salut éternel que Dieu nous promet et veut que nous espérions. Pourquoi combat-il dans son confrère une distinction qu’il a lui-même reconnue solide et constante dans le Père Surin?

Quand M. l’archevêque de Paris a approuvé la Vie du F: Laurent faite par son grand-vicaire et dans sa propre maison, il a approuvé qu’on dit que ce frère « s’oublioit et vouloit bien se» perdre pour Dieu, qu’il ne pensoit plus ni» à la vertu ni à son salut, qu’il s’étoit tou-» jours gouverné par amour sans intérêt ’.»Si l’intérêt est essentiel à l’espérance, ces paroles signiûoient qu’il s’étoit toujours gouverné sans espérance. Ne falloit-il pas condamner ce désespoir au lieu de l’approuver ? falloit-il en recommander la lecture à toutes les personnes qui désirent acqué’ir une véritable piété -, comme celle d’un livre qui les y aidera très-utilement ? Falloit-il proposer pour modèle de perfection, le Frère Laurent qui souhaitoit « de cacher à Dieu » ce qu’il faisoit pour lui, afin que n’en rece- » vaut point de récompense, il eût le plaisir de» faire quelque chose purement pour Dieu 3.» Voilà les exclusion les plus absolues du propre intérêt. Elles ne regardent point par simple abstraction un acte passager. C’est un état d’environ quarante ans. Ce prélat n’a pas pris alors l’exclusion absolue et constante de l’intérêt pour celle du salut et de l’espérance chrétienne. Il a autorisé la différence réelle de ces deux choses. Je n’ai fait que suivre ce qu’il a approuvé après tant de saints. Et ce que ces auteurs disent de l’intérêt, sans y ajouter aucun correcte, je ne l’ai dit que du seul intérêt propre, c’est-à-dire de la propriété, qui est unanimement rejetée comme une imperfection par tous les saints contemplatifs des derniers siècles. Pourquoi m’en faire un crime? Pourquoi confondre dans mon seul livre l’intérêt propre avec le salut, pour m’impuler le plus impie désespoir ?

Pourvu qu’on veuille entendre par intérêt propre et par motif intéressé dans mon livre une affection naturelle et imparfaite pour les dons promis, comme on l’a entendu dans les auteurs qu’on a approuvés, toutes les difficultés, qui ne naissent que des équivoques sur l’intérêt, s’évanouissent. Selon les Pères et les autres saints il y a des justes qui sont encore mercenaires. Il y en a d’autres plus parfaits qui n’ont plus cette mercenaritéet qui sont purement enfans 1. Cette mercenarité, que les Pères retranchent dans les parfaits, est l’intérêt propre, que je retranche aussi en eux. Voyez les passages cités dans ma lettre pastorale 2.

XIII. DÉCLAR. C’est pourquoi on dit en général que tout motif intéressé est exclu de toutes les. vertus des âmes parfaites; ce qu’on attribue même à saint François de Sales, sans en citer aucun passage , et même contre beaucoup de ses livres.

RÉP. Saint François de Sales ne parle pas d’ordinaire de l’intérêt propre ou du motif intéressé, parce qu’il disoit, suivant l’usage de son temps, que l’amour étoit pur et net, pour exprimer qu’il étoit désintéressé. Il a néanmoins voulu, en termes absolus, que l’ame ne puisse jamais souffrir aucun mélange propre intérêt dans l’état de simplicité 3. D’ailleurs toutes ces exclusion sont si absolues et si fréquentes, qu’on ne peut les sauver qu’en les faisant tomber sur cette affection imparfaite et mercenaire que j’exclus. Les seuls passages cités par M. de Meaux 4 suffisent pour montrer dans les ouvrages de ce grand saint la doctrine de l’amour désintéressé; on n’a qu’à lire ceux que j’ai cités dans ma lettre pastorale 5 pour prouver le désintéressement de Pamour sur le mérite, la perfection et la béatitude. Je donnerai aussi s’il le faut un recueil des passages de ce saint avec une analyse de sa doctrine. Le lecteur sera étonné de la contestation qu’on me fait.

XIV. DÉCLAR.On peut rapporter aussi au même chef ce qui est dit, que nous voulons Dieu en tant qu’il est notre bien, notre félicité, notre récompense, et même sous cette raison précise, mais non à cause de cette raison précise, que l’objet formel de l’espérance est notre intérêt, savoir Dieu en tant que bon pour nous, et que le motif n’est pourtant pas intéressé. Ce qui est dire des choses contradictoires, faire un motif qui n’est pas motif, et anéantir l’espérance, qui n’ayant aucune vertu pour exciter l’ame, n’a plus que le nom de cette vertu. Par ces choses et autres, on laisse le nom en détruisant la chose, et on élude ce qui est de la foi, savoir qu’il faut en tout état conserver l’exercice de l’espérance, comme nous l’avons dit dans notre IpaC- 14,15.

• Approb.du-F.Laurent.

3 Paçc 50.

1 Voyez VExplic. des Max. arl. n, p. 23.— 2 Ci-dessus, p. 225 et suiv.

3 Entret, XII, p. 9G.

4 Instr. sur les Etats d’oris. Voyez son ix° liv.

5 Ci-dessus, p. 212 et suivantes.

RÉPONSE premier et dans notre trente-unième des xxxiv Articles.

RÉP. Les prélats ont pris soin de mettre dans leur version de mes paroles une contradiction apparente, en opposant dans la même ligne raisonprécise h raison précise. Mais mon livre ne fait point en cet endroit cette opposition des mêmes termes : il la fait seulement entre l’objet formel et le motif, que j’expliqueaussitôtaprès. Selon moil’objetformelestl’ohjetextérieurconsidéré sous l’idée précise de la bonté qui le rend désirable.Selonmoi,lèmotifestleprincipe intérieur d’amour, qui me détermine à désirer la bonté de cet objet. Je dis que l’objet est mon intérêt, en prenant l’intérêt dans le sens d’un avantage et d’une convenance. Je dis que le motifriest ’pas intéressé, parce que je ne cherche point mon avantage par un amour naturel de moi-même, qui me rendroit mercenaire ou intéressé, mais par le principe de grâce, qui fait que je m’aime en Dieu et pour lui plaire ; ainsi ces termes, sous cette précision, peuvent être opposés à ces autres, parce motif précis. Les prélats pouvoient. me faire la grâce de croire que j’aurois aperçu la plus grossière de toutes les contradictions renfermée dans une seule ligne. Mais il est évident, par les deux lignes qui suivent immédiatement l’endroit qu’ils attaquent, que le motifpirécis, que j’exclus, est le motif intéressé, qui est toujours selon moi le principe d’amour naturel de nous-mêmes. Car je dis l’objet est mon intérêt, mais le motif’est point intéressé : ainsi iln’y a point de contradiction. Jeveux mon bien en tant qu’il est mon bien, mais non par amour naturel et délibéré pour moi. Quand on accuse en matière si importante son confrère de se contredire certis clarisque ac ipsissimis verbis, en ajoutant, non erroris excusatio, sed probatio est, il faudroit au moins ne pas changer ses paroles. Je dois déclarer que j’ai eu aussi en vue dans cet endroit de mon livre un autre point de doctrine qui est dans notre xne Article d’Issy, et que j’ai toujours marqué’sans aucune variation, tant dans ma lettre au Pape que dans un éclaircissement que je donnai à M. l’évêque de Chartres, et ailleurs. C’est que « dans la vie et» l’oraison la plus parfaite tous les actes esse- » tels au christianisme sont unis dans la seule» charité4 en tant qu’elle anime toutes les ver- » tus et en commande l’exercice, selon ce que» dit saint Paul : La charité souffre tout, elle » croit tout, elle espère tout, elle soutient tout. » Cette union de toutes les vertus dans la seule charité emporte, par le terme de seule, une négation exclusive de tout acte des vertus que la charité ne commanderait pas. J’ai tempéré dans mon livre cette exclusion qui est absolue dans nos xxxiv Articles, en déclarant que cet état de vie parfaite et d’union des -vertus dans la seule charité n’est pas invariable.

Il est inutile de dire que cette union de toutes les vertus dans la seule charité est commune à tous lesjustes, même imparfaits, et que la charité, partout où elle est, prévient toutes les vertus ; puisque sa fin est la fin dernière, et que la fin dernière est toujours la première chose dans l’intention. Parler ainsi c’est renverser toutes les maximes de l’Ecole, et tourner en pure illusion notre xne Article d’Issy. Cet Article a dû dire quelque chose de réel et de précis, qui ne convienne qu’à la vie et à l’oraison la plus parfaite. Le rapport habituel de toutes les vertus à la charité se trouve dans tous lesjustes les plus imparfaits : le rapport simplement habituel n’est donc pas cette union de toutes les vertus dans la seule charité en tant qu’elle les commande, autrement notre Article n’auroit rien de sérieux : il faut donc reconnaître une union spéciale de toutes les vertus dans la seule charité, qui Consiste en ce que la charité prient toutes les autres vertus, et les commande expressémentpour les rapporter à la fin d’une manière formelle et explicite, au lieu que dans la vie des justes moins parfaits ce rapport n’est qu’implicite et habituel. Saint Thomas veut que les actes de la vertu commandée, sans perdre leur propre spécification, prennent celle de la vertu qui les commande 1 : suivant cette règle l’acte d’espérance commandépar la charité, prend l’espèce de la charité ; il est élevé, perfectionné, ennobli par elle, sans perdre sa propre espèce et sans cesser d’être un acte de vraie espérance. Dans les actes d’espérance non commandés, l’ame est excitéepar le motif précis de l’espérance; car elle regarde son souverain bien en tant que sien, sans aller plus loin d’une manière formelle et explicite : dans les actes commandés,’l’ame est excitée par le motif de son bien, mais non parce motifprécis ; car ce motif subalterne demeurant toujours dans toute sa réalité est relevé et ennobli par le motif supérieur de la charité auquel il est joint d’une manière formelle, expresse et explicite. C’est ce que saint François de Sales a exprimé par ces termes - : « Nous ne » suivons pas ces motifs en qualité de motifs» simplementvertueux ; mais en qualité de mo-» tis voulus, agréé, aimés et chéris de Dieu…. 1 Part. III, cpioest. LXXXV, arl. n, ad I. 2.2. c[ua;sl, cuv, arl. vin.

2 Amour de Dieu, liv. xi, ch. xiv, p. 180.

» nous ne disons pas que nous allons à Lyon,» mais à Paris ; quand nous n’allons à Lyon que » pour aller à Paris.

»

Ce qu’il est naturel d’entendre parce motifprécis, c’est un motif simple sans y rien ajouter et sans le relever par un autre motif supérieur ; au contraire, celui qui est relevé par le motif plus noble, n’est pas précis et simplement de cette vertu : il appartient aussi à la vertu supérieure.

Le même saint François de Sales veut qu’on ne laisse aucun acte de vertu sans le parfumer de ce motif supérieur ; et pour nous y inviter, il nous propose l’exemple des bienheureux :o Le souverain motif de nos actions, dit-il 1,» qui est celui du céleste amour , a cette souve-» raine propriété qu’étant,plus pur, il rend» l’action qui en provient plus pure. » Vous voyez que l’acte commandé expressément par la charité est selon lui plus pur que celui qui n’est pas commandé, et qui n’est que rapporté habituellement à la fin dernière. Il ajoute : « Si que» les anges et les saints de paradis n’aiment» chose aucune pour autre fin quelconque, que » pour celle de l’amour de la divine bonté,et » par le motif de lui vouloir plaire ,ils s’entr’ai- » ment voirement tous très-ardemment; ils » nous aiment aussi ; ils aiment les vertus, non » en tant qu’elles sont belles, mais en tant» qu’elles sont agréables à Dieu. Ils aiment leur» félicité, non en tant qu’elle est à eux, mais en » tant qu’elle plaît à Dieu 2.

»

C’est à ce motif du bon plaisir de Dieu que notre saint veut, dans le titre du chapitre, qu’on réduise toute la pratique des vertus.

Alors ce motif de l’espérance, même en le prenant comme l’Ecole le prend, ne cesse point d’être un motif réel qui agit sur la volonté ; mais ce n’est plus un motifprécis. Car ce n’est pas selon notre saint, un motif simplement vertueux, mais un motif voulu, agréé, aimé,et chéri de Dieu. Le rapport formel et explicite de ce motif à un autre plus parfait ne le détruit pas, mais l’élève et le perfectionne, comme saint Bernard le dit de la crainte perfectionnée par la charité, non annullat, sed castificatd. En composant l’endroit de mon livre, dont il s’agit ici, j’ai voulu avoir égard aux diverses opinions, et établir un désintéressement qui convînt à toutes : d’un côté, j’ai voulu qu’on pût nommer en un sens la béatitude un intérêt, d’un autre, côté, j’ai exclu l’intérêt propre, qui selon moi Consiste dans les actes d’amour naturel de nous-mêmes. C’est pourquoi j’ai dit : mais le motif n’est point intéressé. J’ai voulu aussi que le motif de l’espérance surnaturelle, quand ces actes sont commandés par la charité, ne fût point simple et précis, mais formellement et explicitement relevé par celui de la charité, en ajoutant qu’il ne regarde que le bon plaisir de Dieu : ce qui est manifeste, c’est que j’ai admis, sous le nom d’objet formel, tout ce que les trois prélats demandent sous le nom de motif. Je n’ai même exclu le motif qu’en le nommant intéressé ou mercenaire : or ce motif, selon moi, n’est que celui d’une espérance naturelle; donc j’ai reconnu que l’objet en tant que bon, c’est-à -direpar sa bonté propre, meut la volonté pour les actes d’espérance surnaturelle; donc je n’ai point éludé le xxxie de nos Articles d’Issy. Pour achever d’éclaircir à fond la difficulté des trois prélats, il faut examiner ici par avance ce qu’ils me reprochent dans la page10num. 3 : c’est que je nemo suispas contenté de dire, comme notre ve Article d’Issy,« qu’il faut en tout état désirer le salut comme » une chose que Dieu veut : » mais que j’ai ajouté, « qu’il ne faut le vouloir que comme » une chose que Dieu veut, etc. »

C’est cette négation exclusive de tout autre motif, dont on se plaint, et qui détruit, dit-on, le motifpropre de l’espérance. Je réponds que notre ve Article d’Issy a dû dire tout ce qui est essentiel à l’espérance chrétienne. C’était le lieu de l’expliquer précisément : il s’agissoit de ne laisser aucune évasion au quiétisme sur le désir du salut. Si tout le noeud de la difficulté consistoit dans cette différence de vouloir notre salut parce que Dieu le veut, et de ne le vouloir que parce que Dieu le veut; nous aurions été inexcusables d’omettre ce qui étoit l’unique décision à faire-contre le système des Quiétistes ; nous aurions dû dire : En tout état il faut désirer notre salut, nonseulement à. cause que Dieu ta veut, et veut que nous le voûtions, mais encore parce que la bonté de cet objet nous attire par elle-même séparément de la conformité à la volonté de Dieu. Tout au contraire, nous avons évité soigneusement de faire cette décision : et pour exprimerprécisémenttout ce qui est essentiel à l’espérance en tout état,-nous nous sommes bornés à exiger qu’en tout état de perfection on veuille son salut comme une chose que Dieu veut, etc. Il est vrai que nous n’avons pas permis formellement de ne vouloir le salut que comme une chose que Dieu veut; mais nous avons fait l’équivalent d’une manière manifeste, puisque dans l’endroit où il est essentiel de ne rien 1 Liv. ix, ch. xiv, p. 580.

2 Liv, xi, ch. xm. Voyez, encore les chap. iv, v, vi, vm, ix du môme livre.— 3Dedilig. Deo, cap. xiv, n. 38, p. 600.

RÉPONSE mettre nous avons demandé seulement qu’on le veuille commeune chose que Dieu veut. M. de Meaux lui-même, quand il presse le plus vivement dans son livre, pour faire désirer le salut, n’en rend jamais d’autres raisons que la volonté de Dieu. Ainsi quand il ne mettrait pas la particule exclusive en termes formels, il l’introduira nécessairement ne disant rien au-delà, lors même qu’il s’efforce le plus de dire tout en cette matière. Mais il faut remarquer que dans son livre il parle ainsi 1 : « Le Saint - Esprit » nous a révélé expressément par saint Paul,.*. » que le désir d’être avec Jésus - Christ (qui » est le désir du salut) est un acte d’amour, » et d’un amour pur et parfaitement désir-» téressé, où l’on rapporte, non point Dieu» à soi, mais soi-même tout entier à Dieu et à » sa gloire ; dès-lors donc on l’aime plus que » soi-même, puisqu’on ne s’aime soi-même » qu’en lui et pour lui-» Selon M. de Meaux, on ne s’aime que: pour Dieu, qu’en lui et pour lui : voilà les articles négative : donc on ne se désire le salut que pour lui, ce qui est ne le désirer que par conformité à la volonté de Dieu. Faut-il s’en étonner? la volonté de Dieu ne comprend-elles les motifs propres de toutes les vertus, puisqu’elle en esl la règle suprême, comme saint Thomas l’assure? La volonté de Dieu comprend, non - seulement les objets qu’elle nous oblige de vouloir, mais encore les raisons de les vouloir. Ce ne seroit se conformer à la volonté de Dieu qu’à demi, que de vouloir l’objet tout nu, sans être touché du degrédebienqueDieuamis en lui, etde sa convenance avec notre dernière fin, pour laquelle Dieu veut que nous le désirions. Ce ne seroit pas même vouloir l’objet que de ne le vouloir pas en tant que bon ; car son degré de bonté fait son être, et il ne seroit plus ce qu’il est, s’il étoit nu et dépouillé de cette bonté précise. Il est donc évident que la conformité à la volonté de Dieu prise dans toute son étendue, loin de supprimer les motifs propres des vertus, les renferme tous. Ainsi quand on dit qu’on ne veut son souverain bien que conformément la volonté de Dieu, c’est seulement dire qu’on ne le veut que conformément l’ordre de la grâce et des promesses gratuites, et point par un désir dont la grâce n’est point le principe, et qui ne vient que de cet amour naturel et délibéré de nous-mêmes qui fait l’intérêt propre. Il importe beaucoup, ce me semble, d’observer la différence qu’il y a entre aimer un objet, et le désirer pour soh Les idées de ceux qui rejettent l’amour désintéressé sont fausses là-dessus; car ils n’ont point d’autre idée de l’amour que celle d’un désir pour soi. Là raison précise d’aimer un objet, c’est le degrédehien qui est en lui ; mais on ne peut le désirer pour soi, à moins qu’on ne s’aime soi-même. Par exemple, comme je n’aime point les mauvais anges révoltés contre Dieu, la bonté de la béatitude ne m’excite pointa la leur désirer. Tout de même, si je n’avois aucun amour pour moi, je pourrais concevoir la béatitude sans, qu’elle excitât mes désirs. L’amour de soi-même est donc le fondement essentiel de tout désir pour soi; la bonté seule de l’objet et sa convenance ne peut nous le faire désirer pour nous qu’autant que nous nous aimons. Ce principecertain étant posé, il est facile de voir comment les âmes parfaites ne veulent leur salut que par pure conformité à la volonté de Dieu. Elles.ne peuvent se désirer le souverain bien qu’en la manière dont elles s’aiment; et elles ne s’aiment que par pure conformité à la volonté de Dieu ; elles ne s’aiment point d’ordinaire d’un amour naturel; elles ne s’aimentque surnaturellement et par- un principe de grâce ; elles ne s’aiment point d’un amour qu’elles soumettent à Dieu ; mais elles s’aiment de l’amour que la charité leur inspire pour elles-mêmes; elles ne s’aiment qu’à cause qu’elles appartiennent à Dieu : elles ne s’aiment qu’en lui et pour lui, comme dit M. de Meaux. C’est suivant son ordre qu’elles s’aiment; c’est par l’inspiration de sa grâce qu’elles sont -dans cet amour ; elles n’en ont point d’autre. Voilà les nations les plus absolues : loin d’en être scandalisé, il faut être édifié de ce parfait amour , qui, comme dit saint Augustin, n’aime que Dieu dans son ou-^ rage; non amabit in homine nisi Deum 1. Or est-il que je ne puis me désirer aucun bien que comme je m’aime : donc en ne m’aimant que par conformité à la volonté de Dieu, qui m’aime et qui veut que je m’aime aussi, je ne puis me désirer le souverain bien que par conformité à l’ordre de Dieu qui est sa volonté. La négation n’exclut pas la bonté propre de l’objet j ni sa convenance à ma fin ; mais elle exprime seulement que cet objet, bon et aimablepar le degré de bien que Dieu y a mis, n’excite plus la volonté du juste parfait, qu’autant que Dieu lui inspire l’amour de lui-même par sa volonté et par l’impression de sa grâce. Encore une fois. 1 Instr. sur les Etais d’omis, liv. m, n. 8, t. xxvii, p. 1S Edit. de 1845 en 12 vol. t, ix.