Réponse à la Déclaration de MM. de Paris, de Meaux et de Chartres, partie 5

Enfin il faut encore lever une difficulté qu’on me fait sur la grâce de la contemplation. Je crois que la grâce de la contemplation, même la plus passive, ne renfermant aucun don miraculeux ou extraordinaire, elle est en ce sens dans le genre des grâces ordinaires; mais comme c’est une grâce destinée pour un exercice plus parfait, selon les saints, que la méditation, et qui regarde les âmes parfaites, cette grâce, quoiqu’elle ne soit point extraordinaire, c’est-à -dire miraculeuse, est néanmoins plus rare et plus grande que ia grâce de la méditation. Dieu pourroit même ne la donner pas à quelques parfaits, et les élever au pur amour sans cet exercice particulier qu’on nomme contemplation.

XLL DÉCLAR. De là vient que l’auteur assure que k perfection évangélique consiste dans cel amour, et que la tradition universelle l’enseigne; que cette doctrine est néanmoins un secret qu’il faut cacher non-seulement au commun des Chrétiens, mais encore à la plupart des saints ; qu’ainsi toute la fonction du directeur se réduit à laisser la chose à Dieu, età attendre que l’onction ouvre les coeurs; comme si la parole de l’Evangile ne devoit point aider ceux qui aiment purement; et comme si l’onction exclut la parole du salut.

RÉP, J’ai dit que « les pasteurs et les saints» de fous les temps ont eu une espèce d’écono-» mie et de secret, pour ne parler des épreuves» rigoureuses et de l’exercice sublime du plus 1 Arl. xxx, p. 209, 210 et ailleurs.— 2 Arl. xxiv, p. 177. -3Arl, m,p.34.

4 Arl. XXI. p. 168.

RÉPONSE » pur amour, qu’aux âmes à qui Dieu en don- » noit déjà l’attrait ou la lumière 4.» Ne voyons-nous pas que saint Grégoire de Nazianze et saint Chrysostôme, quand ils expliquent le souhait de saint Paul d’être anathême pour ses frères disent qu’ils osent quelque chose en parlant d’un tel amour 2, et qu’ils y préparent leurs auditeurs comme à une doctrine qu’ils n’entendent pas fréquemment. Saint Chrysostôme n’ajoute-t -il pas , que c’est un amour secret et nouveau; une doctrine quiparoitra nouvelle et incroyable, qu’on ne peut entendre parce qu’on est éloigné de cette disposition ; une doctrine contestée par des hommes, qu’il noihme des vers terre dans du fumier, et qui jugeaient de cet amour comme un aveugle des rayons du soleil. Voilà ce que saint Chrysostôme disoit aux chrétiens de son temps, si élevés en perfection au-dessus des chrétiens de notre siècle. Cassien disoit aussi que les solitaires, de qui il apprit ces hautes pratiques d’un amour pur et d’une contemplation qu’il nomme continuelle, pour exprimer combien elle étoit habituelle, assuraient « qu’ayant reçu ces choses » par tradition des plus anciens Pères, ils ne» les confient aussi qu’à très-peu de personnes» qui en avoient une véritable soif. Que sicut » nobis à paucis, qui antiquissimorum Patrum» reside erant, tradita est, ita à nobis quoque, » nonnisi rarissimis ac ver sitientibus intima tur 3, » Je n’ai rien dit d’approchant de ces paroles de Gerson : Sicut multis qui clerici sunt, vel litterati, aut sapientes vel philosophe, aut theologi, occultandus est sermo de theologiâ mysticâ; sicpluribus illitteraris et simplicibus, fidelibus tamen, tradipotest 4.

Richard de Saint-Victor parle dans le même sens quand il dit : Hoec autem pauca suscipiatcharitas tua, ut cum a te electa fuerint, nulli transcribenda concédas, nisi quibus ad oedifîcationem animoe talia credideris expedire; nosti enim quà provi sint quidam simplicia dicta conspuere, his solum intende, que quoestionem verborum général, quarum nullus est finis el fructus modicus*.

Remarquez que je ne demande un secret sur aucun dogme, et que je condamne avec détestafion toute tradition secrète 6. Je ne veux donc que le dogme du pur amour , pris daus toute son étendue, soit dans la tradition unique, publique el universelle : mais je crois qu’il est à propos de ne parler des épreuves rigoureuses, et de l’exercice sublime du plus pur amour qu’aux amespréparéespar lagrâceàenprofiter.Laisse juger au lecteur de la différence qu’il y a entre les paroles qu’on m’impule et les miennes. On veut ’ quej’aie dit que la doctrine du pur amour, « est un secret qu’il faut cacher non-seulement » au commun des chrétiens, mais encore à la» plupart des saints, et que le directeur doit se» borner à laisser faire Dieu. » Je dis seule- » ment - que « les pasteurs et les saints de tous» les temps ont eu une espèce d’économie et de » secret pour ne parler des épreuves rigoureuses » et de l’exercice le plus sublime du pur amour, » qu’aux âmes à qui Dieu en donnoit déjà l’at- » trait ou la lumière; » ainsi selon moi les saints, loin d’ignorer cette doctrine, en sont dépositaires. Ce dépôt n’est pas un secret sur la doctrine du pur amour , mais c’est seulement une espèce d’économie et de secret sur les. épreuves rigoureuses et sur l’exercice le plus sublime de ce pur amour. Voilà bien des comptes en si peu de paroles. Au reste, on me blâme d’avoir parlé ainsi, et on me blânieroit bien davantage si j’avois manqué à le faire. N’est-ce pas ce qu’on reproche aux Mystiques indiscrets d’avoir voulu proposer sans discernement à toutes les âmes les plus imparfaites ce que les parfaites seules peuvent porter? Encore une fois, il n’est pas question du dogme du pur amour pris spéculativement, dont je n’ai garde de faire un secret, puisqu’il est selon moi enseigné par la tradition universelle. Il ne s’agit que des épreuves rigoureuses et de l’exercice sublime du plus pur amour, qu’il ne faut point proposer indifféremment aux âmes foibles et reculées de la perfection. La perfection est le dernier but de tous, il est vrai, mais non pas le but immédiat ; c’est le plus éloigné, le but où peu d’ames arrivent : mais faut-il proposer à la plupart des âmes la pratique sublime de la perfection comme ce qui leur convient actuellement? y sont-elles prochainement et immédiatement attirées ? la grâce n’opère-t -elles peu à peu, et la lumière ne vient-t-elle pas peu à peu comme la grâce, dont elle fait partie? Ne faut-ilpas la suivre et s’accommoder à foiblesse de chacun? Ne faut-il pas attendre, pour les choses de perfection, que l’ame qu’on dirige les puisse entendre, et qu’elle ait le courage de commencer à les pratiquer? Ne faut-il pas dire aux âmes disposées : Non potestis portare 1 Art. XLI, p. 201.

—2 Voyez ma Lettrepast. ci-dessus, p. 230 cl 238.-3 Coll. X, cap. îx, et Coll. XXIV, cap. vin. ^- 4 De Mist. Theol. spee. pari, vi, consid. xxxi, t. m, p. 386.

5 De grad. Charil. cap. XL .

6 Arl. XLIV faux, p. 203.

1 Déclar. p. 16; —2 Max. arl. XLIV, p. 261.

modo 1; et encore : Tanquam purvulis in Christo lacvobis potum dedi, nonescam; nondumenim poteris, sed nec nunc quidem potestis; adhuc enim carnalis estis 2 ? Ne faut-il pas leur donner du lait et réserver l’aliment solide pour les âmes fortes? Où en sommes-nous si c’est en nos jours un crime et une erreur de vouloir qu’on ne prévienne point dans la direction l’attrait de la grâce pour les pratiques de la plus haute perfection, et qu’on se proportionne patiemment à la portée de chacun? Saint Thomas fait trois degrés de justes 3 ; les uns qui viennent de se convertir, et qui s’appliquent à déraciner en eux leurs habitudes vicieuses ; les autres, qui sont dans le progrès et qui ont le zèle d’acquérir les vertus; les derniers, qui croissent encore en charité, mais dont le principal soin n’est pas de croître, et qui s’appliquent d’ordinaire à demeurerunis en amour. Auroit-il voulu qu’on eût proposé aux commençans ou aux profitansde laisser cette application déraciner les vices et à augmenter les vertus, pour demeurer d’ordinaire unis en amour et jouissance; ad hoc principaliter intonat ut Deo inhoereat et eo futur? Ce saint docteur n’auroit pas manqué de dire que l’exercice sublime du plus pur amour n’est point ce qui convient et ce qu’il faut proposer à ceux qui sont encore dans les commencemens ou dans le progrès. Il aurait dit : « Les parfaits» croissent aussi en charité : mais leur princi-» pale occupation ne se tourne point de ce» côté-là. Perfecti etiam charitate proficiunt ; » sed non ad hoc principales eorum cura. »Si on lui eût fait cette question : Les commençans et les profitans doivent-ils faire commeles parfaits, et doit-on leur proposer pour leur exercice ordinaire cette union d’amour et cette jouissance contemplative ? Il aurait répondu :« Quoique les commençans et les profitans » tendent à ce même but, ils sentent néanmoins» davantage de l’empressement pour d’autres» choses ; les commençans pour éviter les pé-» chés, et les profitans pour augmenter leurs » vertus : et quamvis etiam hoc quoerant et in- » cipientes et proficientes, tamen magis sentiunt » circa alla suam sollicitudinem, ineipienies» quidem de visitatione ecco.torum, proficientes » ver de profectu virtutum. »

C’est précisément ce que j’ai dit contre l’illusion ; et c’est ce qu’on me reproche comme un crime. Nous l’avions pourtant déjà dit dans notre dernier article d’Issy. Voici nos paroles : au surplus « il » est certain que les commençans et les parfaits » doivent être conduits chacun selon sa voie »,par des règles différentes, et que les derniers » entendent plus hautement et plus à fond les » vérités chrétiennes.

»

XLII. DÉCLAR. De là il s’ensuit que ce précepte de Jésus-Christ : Soyez parfaits, etc. ni même ce suprême commandement : Vous aimerez, etc. ne regardent pas tous les saints, ce qui déroge à la vocation chrétienne.

RÉP. Non-seulement tous les saints, mais encore tous les chrétiens sont appelés à la perfection, qui est le plus pur amour. Mais peu y arrivent en cette vie ; ceux mêmes qui y arrivent avant leur mort sont longtemps à y parvenir. Il faut toujours les y faire tendre immédiatement ou médiatement d’une manière prochaine ou éloignée. Où trouvera-t -on dans mon livre que le précepte de l’amour ne les regarde point! De si terribles accusations sans preuves m’affligent pour ceux qui les font. XLIII. DÉCLAR. Il n’y a pas moins de contradiction entre ces choses, que le don du pur amour et de la contemplation dépend de la grâce ou inspiration de Dieu commune à tous les justes, et qu’il y a néanmoins beaucoup d’ames, même entre les saints, àquicedon n’est jamais accordé ; en sorte que si on leur en partait, ce seroit pour elles un sujet de scandale et de trouble. Nous avouons sincèrement que nous ne pouvons concilier ces choses entre elles.

RÉP. De quoi est-on surpris? de ce qu’il y a tant d’ames appelées à la perfection, et qu’il y en a si peu qui soient actuellement dans l’exercice sublime du plus pur amour? C’est, que les unes résistent à leur grâce, et se retranchent dans des imperfections subtiles, qui retardent ou affaiblissent l’opération de la grâce en elles : c’est que d’autres ont commencé tard, et ne sont pas encore dans la perfection, où elles arriveront peu à peu dans la suite. C’est que d’autres vont lentement, parce que Dieu veut les éprouver par cette lenteur, dont il tirera leur perfection même, ou bien qu’il ne les destine pas à un degré de gloire aussi éminent que d’autres, quoiqu’il ne leur refuse aucun secours pour chaque démarche qu’ils ont à faire dans leur vocation.

Pour la contemplation, nous avons vu qu’il n’est pas permis de la confondre avec le pur amour. Elle n’est qu’un exercice particulier, qui pourrait n’être jamais accordé aux parfaits. La perfection est le terme auquel Dieu appelle en général tous les chrétiens; et la grâce grati- 1Joan.

xvi. 12.

2J. Cor. m. 2.

—3 2. 2. Quoest. xxiv, arl. ix.

REPOS fiant, sans aucun don extraordinaire OU miraculeux, suffit pour y arriver. Mais il y a très-peu d’ames qui soient dans l’était de perfection, ni même dans la voie la plus prochaine d’y arriver. Il faut toujours les y faire tendre peu à peu selon leurs forces et leurs lumières ; mais il ne faut rien précipiter, ni leur proposer l’exercice sublime du plus pur amour, quand elles n’en ont encore ni l’attrait ni la lumière. Comme elles sont foibles, il faut, selon là règle de saint Chrysostôme, vouloir qu’elles jettent aussi les yeux sur la récompense. Il faut laisser aux coeurs rétrécis, comme parle Saint Ambroise, la consolation d’être invités par les promesses 1. Rien n’est plus simple et plus naturel que de concilier ainsi toutes mes paroles. XLIV. DÉCLAR. Premièrement ce livre, dès le commencement et ailleurs 2, rapporte plusieurs fois une suite de faux spirituels ; et après avoir rapporté les gnostiques des premiers siècles, et les Béguàrds qui sont venus depuis,il s’arrête aux illuminés d’Espagne, sans parler de Moins, ni de ses sectateurs, et surtout sans parler de cette femme, contre laquelle il étoit certain que les Articles avoient été faits. C’est principalement de ces personnes dont il s’agissoit, puisque toute l’Église retentissoit du brUit de leurs livres, et des censures qui en vient été faites par le Pape.

RÉP. Prétend-on sérieusement que je veuille défendre ou excuser Moins ou ses sectateurs, pendant que je déteste dans tout mon livre toutes les erreurs des LXVIII Propositions qui l’ont fait condamner. Pour la personne dont les trois prélats ont censuré les livres, j’ai déjà rendu compte au Pape mon supérieur de ce que je pense là-dessus ; et sur ce point, comme sur tous les autres, ce qu’il jugera à propos de me prescrire sera ma règle inviolable.

XLV. DÉCLAR. On peut encore ajouter ces propositions; que l’amour de concupiscence, quoique impie et sacrilège, prépare néanmoins les âmes pécheresses à la justice et à la con- Afersion, quoique en effet le terme de préparation ne convienne qu’aux mouvemens au moins excités par le Saint-Esprit qui attire l’ame.

RÉF. L’amour de pure concupiscence est nommé non par moi, mais par saint François de Sales, impie et sacrilège : en effet il est contraire à l’ordre essentiel, comme je l’ai dit 3 ; mais il ne laisse uns, àe préparer à la justice, en ce qu’il fait le contré-poids des passions, et qu’il lève ces empêchemens violens. Saint Bér-* iiard ne dit-il pas, qu’il «nous rend prudens » pour connoître ce que nous devons attendre » de Dieu : amat ergo jam Deum, sed propter » se intérim adhuc-non propter ipsum; est tari men quoedam prudèntia scire quid ex Dei » adjutoriopossis 1. »

Cette prudence n’est-elle pas une préparation indirecte à la justice ? D’ailleurs j’ai déclaré que ce n’étoit point un commencement réel de justice intérieure; je l’ai borné à calmer les passions, et à mettre le pecheur enétàt d’écouter tranquillementlés paroles delafoi2.

XLVI. DÉCLAR. Que l’amour justifiant, par lequel oïl cherche sa propre béatitude seulement comme un moyen rapporté à la fin dernière, qui est la gloire de Dieu, et qui lui est subordonné, est appelé dans tout le livre un amour intéressé ; ce qui est contredire l’Ecole, et mépriser cet axiome de saint Augustin devenu célèbre chez les théologiens :

Il ne nous est permis de parler que suivant une règle certaine.

RÉP. * Il est vrai qu’en parlant dû quatrième état d’amour, j’ai parlé ainsi : «L’àme aime alors » Dieu pour lui et pour soi, mais en sorte » qu’elle aime principalement gloire de Dieu, » et qu’eUe n’y cherche son bonheur propre, » que comme un moyen qu’elle rapporte et» qu’elle subordonne à la fin dernière, qui est » la gloire de son créateur 3.

»

J’ai parlé encore à peu près de même en expliquant la propriété. Voici mes paroles sur les vertus : « Nous» les voulons principalement pour la gloire de» Dieu ; mais nous lès voulons aussi pour eh » avoir le mérite et la récompense. Nous les » voulons encore pour la consolation de devenir » parfaits. C’est la résignation, qui, comme » dit saint François de Sales, a encore dès désirs » propres mais soumis 4.

»

Les prélats supposent un seul acte surnaturel par lequel on rapporte tellement le désir de la béatitude à la gloire de Dieu, qu’on ne la désire que comme un moyen par rapport à cette gloire. Ils ont raison de dire qu’un tel acte est très-parfait. C’est un acte surnaturel d’espérancecommandé parla charité. Sans doute on ne peut rien ajouter à la perfection d’un tel acte dans son espèce, et j’aurais tort si je 1 Voyez ma Lettrepast. ci-dessus, p; 233, 238.— ^Aver.

9, 11. Max. arl.’xvi, p. 140.

3AH.i,p.17.

1 De dtiig. Deo, cap. ix, n. 26. p. 594. —2 Arl. I, p. 18, 20.¹

4Art. xvi,p. 134.

l’avois nommé intéressé. Mais il est évident que le quatrième amour dont j’ai parlé, est un état habituel, et non pas un acte. J’ai dit expressément : •’« On nomme cet état, un état de» charité 1. »

Dans cet état habituel je ne mets point l’a- ’niour surnaturel tout pur, c’est-à -dire sans aucun mélange; car je suppose qu’outre cet amour surnaturel, il y a aussi dans l’ame de cet état, un amour naturel d’elle-même. C’est pourquoi je dis qu’elle aime Dieu pour lui et ’pour soi, et qu’elle veut encore la consolation de devenir parfaite. Je dis que l’amour de Dieu prévaut sur celui qu’elle a pour elle-même, parce qu’elle le préfère à soi. C’est en ce sens qu’elle cherche principalement la gloire de Dieu. Tout ce que je dis en cette occasion marque seulement des désirs naturels, qui’ sont soumis à cause que l’ame a pour Dieu un amour de préférence. Enfin’ai dit qu’elle «ne cherche » son bonheur propre que comme un moyen» qu’elle rapporte et qu’elle subordonne à la» fin dernière.» En effet, l’ame juste mais imparfaite qui a un amour dominant pour Dieu lui assujettit tout autre amour, c’est-à-dire tout amour naturel qui est en eRe. Elle n’aime pas toutes choses du seul amour de Dieu, comme une ame plus parfaite le fait d’ordinaire. Mais elle n’aime rien d’un amour naturel, qu’elle •ne soumette et ne subordonne à là fin dernière, au moins d’une manière habituelle et implicite; car elle est tellement disposée, qu’elle cesserait d’aimer les choses si elles ne pouvoient point être soumises à la charité et subordonnés à la dernière fin. Voilà les désirs propres, mois soumis, dont j’ai parlé suivant les principes de saint François de Sales. Ils sont naturels, conformes à la raison, soumis habituellement à la charité dominante dans l’ame, et par-là subordonnés d’une subordination imparfaite à la dernière fin. La négation exprimée par ces termes : « Elle n’y cherche son bonheur propre «que comme un moyen » ne signifie pas que l’ame ne forme ce désir que par le pur amour de la gloire de Dieu, mais seulement qu’elle ne se permet ce désir naturel qu’à cause qu’il peut être soumis et subordonné à l’amour surnaturel. Tout acte, qui n’auroit aucune subordination ou soumission à la fin dernière, seroit un péché mortel. C’est la doctrine de saint Thomas 2.

Ce qui fait donc selon moi l’imperfection de ce quatrième état d’amour, n’est pas l’espérance surnaturelle et subordonnée à la charité par sa nature et d’une manière parfaite, c’est le désir naturel et délibéré de la béatitude et de beaucoup d’autres choses, qui n’est subordonné que par soumission et d’une subordination imparfaite. On désire alors Dieu non - seulement surnaturellement et pour lui, niais encore naturellement et pour soi. L’amour surnaturel est le principal et le .dominant; mais il n’est pas le seul. C’est pourquoi il n’est pas pur, c’est-à -dire sans aucun mélange.

« Nous vou- » Ions, comme je l’ai dit en parlant de la » propriété, les vertus, principalementpour la » gloire de Dieu : mais nous les voulons aussi ». pour en avoir lé mérite et la récompense, » nous les voulons pour la consolation de dè- » venir parfaits.

»

Voilà l’amour naturel et mercenaire qui fait l’intérêt propre. Quoique cet amour soit le moindre dans cet état où la charité domine déjà, il ne laisse pas de caractérise l’état par comparaison à Un autre état d’amour surnaturel qui est pur, c’est-à-dire sans aucun mélange d’amour naturel. Pour distinguer ces deux états. sans avoir besoin de répéter sans cesse les définitions de chacun d’eux, j’ai nommé l’un intéressé, et l’autre désintéressé.. Loin de blesser par ces termes la maxime dé saint Augustin, qui défend d’introduire des expressions régulières, j’ai parlé régulièrement comme les anciens Pères, et comme les saints contemplatifs, qui ont appelé mercenaires lés justes imparfaits, parce qu’ils ont encore un désir naturel et imparfait de la récompense, et qui ont appelé parfaits enfans, ceux qui n’ont plus ce reste de mercenarité. Ai-je tort d’avoir dit d’un état d’amour ce que ces saints auteurs ont dit des âmes qui y sont ? Ai-je tort de nommer intéressé ce qu’ils ont nommé mercenaire ? Les trois prélats ne traduisent-ils pas eux-mêmes par le ternie de mercenarius celui d’intéressé ? De plus, peut-on me faire un crime d’une expression, lorsque j’ai averti de la signification précise, et conforme aux Pères, que je lui donne?

XLVIL DÉCLAR. Que le cas impossible, savoir celui d’une ame juste qui aurait aimé Dieu jusqu’à la fin de sa vie, et qui seroit néanmoins condamnée au supplice éternel, devienne possible, et que saint François de Sales ait cru être en cet état, c’est ce que nous n’apprenons ni de lui ni îles auteurs de sa vie, et dont aucune ame juste ne peut être persuadée.

RÉP. Je n’ai jamais prétendu que ce cas impossible d’une ame qui seroit réellement condamnée à la peine éternelle après avoir pensé- 1 Espos.p . 8. —2 1. 2. Quoesl. Lxxxvin,art. î, ad-3 .

RÉPONSE véré jusqu’à la mort dans l’amour de Dieu devienne possible, et que saint François de Sales ait cru d’une vraie persuasion être dans ce cas. J’ai dit que « le cas impossible paraît» possible à l’ame, et actuellement réel, dans» le trouble et l’obscurcissent où elle se» trouve 1. »

Est-il permis de me faire dire que ce cas devient possible, lorsque je dis seulement qu’il paroîl possible à l’ame troublée. Est-il permis même de supposer que c’est selon moi une vraie persuasion, puisque j’ai déclaré au même lieu que ce n’est qu’une persuasion non intime, mais apparente ou imaginaire, qui vient de trouble et d’obscurcissent. J’avoue que j’ai beau chercher dans mon livre, et que je ne puis y rien trouver qui ait dû donner aux prélats cette pensée. Il est vrai qu’il y a un cas que les saintes âmes supposent quelquefois hors des temps d’épreuve, et qui consiste à se représenter que Dieu pourrait les priver des biens éternels quoiqu’elles l’eussent aimé jusqu’à la mort. Voilà le cas du sacrifice conditione, très-différent de celui où l’on fait le sacrifice que j’ai nommé absolu. Alors on fait une supposition, dont on voit clairement et tranquillement la fausseté et l’impossibilité, à cause des promesses. On est bien éloigné de croire le cas possible et actuellementprésent. C’est une supposition qu’où ne fait que pour exprimer le désintéressement de l’amour. Mais pour le cas impossible, dans lequel on fait le sacrifice absolu du propre intérêt, sans faire jamais celui du salut, il est très-différent. On s’imagine alors se voir couvert de la lèpre du péché, et trouver la miséricorde de Dieu entièrement épuisée, en sorte que la réprobation paraît inévitable, mais cette conviction n’est qu’apparente. J’ai dit contre ce que les prélats m’imputent, qu’une « ame se voit contraire à Dieu » par ses infidélités passées et par son endur- » cissement présent. »

J’ai ajouté « qu’elle ne» doute point de la bonne volonté de Dieu, mais» qu’elle croit la sienne mauvaise, parce qu’elle » ne voit en soi que le mal apparent, etc 2. » Voilà précisément le cas où je suppose que saint François de Sales s’est trouvé. Cette ame ne croit donc pas qu’elle sera damnée après avoir persévéré dans l’amour jusqu’à la fin; mais elle s’imagine qu’elle sera damnée, parce qu’elle s’imagine n’aimer pas véritablement Dieu. Le cas impossible, qui paraît alors possible à l’ame, est qu’il n’y a plus de miséricorde pour elle, et que sa réprobation est déjà prononcée ; mais cette persuasion, comme je l’ai déjà dit, n’est pas une persuasionvéritable; ce n’est qu’une impression involontaire et une conviction apparente. Comment peut-on nier que saint François de Sales n’ait été dans ce cas, puisque M. de Meaux rapporte 1 les paroles de sa vie où il est dit « qu’il portait depuis» longtemps une impression de réprobation,… » et comme une réponse de mort assurée;… » et qu’il fallut, dans les dernières presses d’un» si rude tourment, en venir à cette terrible» résolution, que, puisqu’en l’autre vie il de-» voit être privé pour jamais de voir et d’aimer » un Dieu si digne d’être aimé, il vouloit au» moins pendant qu’il vivoit sur la terre faire » tout son possible pour l’aimer, etc.» Saint François de Sales croyoit donc, ou, pour mieux dire, s’imaginoit croire que le cas impossible d’être rejeté de Dieu pour toujours dès cette vie étoit non-seulement possible, mais actuel à son égard. Si je ne Avois lu dans la vie de saint François de Sales, le livre de M.’ de Meaux m’en convaincra. Mais il n’est pas inutile d’observer que M. de Meaux, qui nie le fait; et qui me blâme de le rapporter, le pousse incomparablement plus loin que moi. Je ne représente qu’une ame troublée qui s’imagine être contraire à Dieu, et ne l’aimer point, qui croit être rejetée de Dieu, à cause de ses infidélités passées et de son endurcissementprésent-, qui lui paroissent combler la mesure pour sa réprobation: Ce n’est pas le cas que M. de Meaux me reproche d’une ame qui croiroit qu’après avoir aimé Dieu jusqu’au dernier soupir de sa vie, elle sera en mourant exclu de sa vue pour une éternité. Mais ce même cas que M. de Meaux me reproche sans fondement, le veut-on voir admis par M. de Meaux même? Le voici en termes formels. En parlant de saint François sales, ildit2 : « On voit qu’il portait dans » son coeur comme une réponse de mort assu- » rée, et, ce qui étoit impossible, qu’après » avoir aimé toute sa vie, il supposoit qu’il » n’aimerait plus dans l’éternité.

»

XLVIII. DÉCLAR. Que les actes dires, qui échappent aux réflexions de l’ame, sont cette opérationque saint François de Sales a nommée la cime de l’ame, sans rapporter aucun témoignage de ce saint.

RÉP. J’ai dit que les actes dires qui échappent aux réflexions de l’ame, mais « qui sont » très-réels et qui conservent en elle toutes les 1Art.x,p.90.

2 Art. x,p. 88,89.

1 Instr. sur les Etats d’oris. liv. IV, n. 3, t. xxvn, p. 353.— 2 Ibid. Édit. de 1845 en 12 vol. t. ix.

373» vertus sans tache, sont— l’opération que» saint François de Sales a nommée la pointe» de l’esprit ou la cime de l’aine ’.

»

Voici les raisons que j’en ai, et qui sont tirées du livre de ce saint auteur. 1° Ce sont certainement des actes de la volonté. Car. selon lui, a le sacré» acquiescement se fait toujours dans le fond de l’ame en la suprême et délicate pointe de» l’esprit :

il est retiré au fin bout de l’es-» prit, comme dans le donjon de la forte-» esses. »

C’est donc dans cette cime que se font les actes dont il s’agit. D’où vient que l’ame ne les voit pas pour se consoler et pour se délivrer de sa peine? C’est que « la détresse s l’occupe et l’accable si fort qu’elle ne peut» faire aucun retour sur soi-même pour voir D ce qu’elle fait-; et c’est pourquoi il lui est» avis qu’elle n’a ni foi, ni espérance, ni cha-» rite 3.

»

Ces actes de foi, d’espérance et de charité, sont donc dires; car elle n’en fait point de réfléchis pour voir ce qu’elle fait, et pour savoir qu’elle croit, qu’elle espère et qu’elle aime. Ces actes, qui n’ont rien de sensible, et qui ne sont point accompagnés de réflexion pour s’en pouvoir rendre témoignage, sont donc évidemment, selon les paroles de notre saint, l’opération de la cime de rame. Il est vrai que j’avois rapporté en cela la doctrine répandue dans les livres du saint sans citer des passages. Mais j’agissois avec confiance en la vérité et en la simplicité de ma conduite. Je n’aurois jamais cru que les trois prélats m’eussent fait un procès sur une doctrine fidèlement rapportée d’un auteur si connu de tout le monde, à cause qu’elle étoit sans citation expresse dans mon livre.

XLIX. DÉCLAR. Que c’est en cela que consiste celte étonnante et inouie séparation de l’ame d’avec elle-même, par laquelle l’espérance parfaite est dans la partie supérieure, pendant que le désespoir est dans l’inférieure.

RÉF. La séparation de la partie supérieure d’avec l’inférieure n’a rien de nouveau ni d’étonnant : elle est dans la plupart des Mystiques approuvés. On la trouvera dans Harphius, auteur corrigé et imprimé à Rome par l’autorité du Pape, comme Bellarmin le remarque4. Le cardinal Bona rapporte les paroles d’Harphius en les approuvant. Ecoutons ce saint cardinal, qui est un ornement de l’Eglise Romaine.«En » ces états de privations rigoureuses, dit-il 5, » cessent les discours et l’imagination…. L’ame » est dépouillée de tout soulagement, de tout » exercice extérieur, de toute consolation sen- » sible. Toutes les puissances demeurent dans» le fond de l’ame, languissantes et désolées ;» l’entendement est obscurci et en défaillance.» Les actes des vertus s’exercent seulement» d’une manière essentielle. Là il n’y a plus» de joie, mais un tourment inexplicable. Que » ceux qui l’ont éprouvé disent ce que c’est.» Saint Bernard dit que c’est une mort spiri- » tuelle Rusbroch l’appelle un combat de » notre esprit avec celui de Dieu, et une espèce» de désespoir; Taulère, une pressure inté- » rieure ; Harphius, une langueur infernale et» la division de l’ame d’avec l’esprit; Marie» Yéla, un terrible martyre ; sainte Catherine» de Gênes, un tourment inexplicable; Jean» de la Croix, une nuit obscure et le purga-» toire de l’ame. Angèle de Foligni eût mieux» aimé être en enfer que de porter cette pri-» vation A cet état succède l’union mys- » tique, où l’ame respirant commence à res- » susciter.

»

La Mère de Chantai disoit 1.«Je» crois qu’il y a un martyre d’amour » que Dieu le fera souffrir à celles qui seront» si heureuses que de le vouloir. Une soeur lui» demanda comment ce martyre se pouvoit» faire : Donnez, dit-elle, votre consentement» absolu à Dieu, et vous le sentirez. C’est,» poursuivit-elle, que le divin amour fait pas- » ser son glaive par les plus secrètes et intimes» parties de nos âmes, et nous divise de nous- » mêmes.

»

Grégoire Lopez disoit : « Les tour- » mens les plus cruels que l’on puisse endurer» dans le martyre corporel passent vite ; mais» Dieu en fait souffrir de spirituels, qui les » surpassent de beaucoup.

»

J’ai dit que cette séparation de l’ame dans l’épreuve n’est pas entière, et qu’il reste toujours assez de liaison pour rendre la partie supérieure responsable de l’inférieure, dans le temps de l’épreuve même, comme hors de l’épreuve : ce qui prévient tout danger d’illusion. Ma règle pour la pratique, qui est si précautionnée et si exacte, loin d’être contraire à mon principe spéculatif sur cette séparation, en est une conséquence certaine et nécessaire; car j’ai dit que cette séparation non entière consiste seulement en ce que la partie supérieure ne répand point sa paix sur l’inférieure, savoir l’imagination qui est troublée ; et que l’inférieure ne répand point Arl. ix, p. g2.

2 Amour de Dieu, liv, ix, ch. vin.

Mi. ch. XII.

• De Script. Eccl.

B Via compend.

rar. X, p. «2.

EÉKELOK. I05IE II.

1 Dans sa Vie, nc pari. ch. xxi, p. 305.

RÉPONSE son troublé sur la supérieure, qui est là volonté 1. Donc il n’est pas permis, selon moii livre, d’étendre jamais plus loin cette séparation. Tout ce qui va plus loin qu’une émotion entièrement involontaire dans la partie inférieure, (avec la règle ordinaire des moeurs que je réserve expressément) et dans là partie supérieure, une paix sans aucune consolation sensible, est aussi contraire à mon principe qu’à nies conséquences. On n’a qu’à lire lès paroles de saint François de Sales rapportées dans ma Littré pastorale 2 ; on trouvera que « l’amour » et toutes les vertus sont retirés dans le fin » bout de l’esprit, comme dans le donjon, >> comme dans la forteresse, pendant que tout i> le reste est pris et dénué de l’assistance de » toutes lés vertus 3. » Je n’ai rien dit de si fort. M. dé Meaûx rapporte lui-même 4 des paroles du saint qui parle sur sa propre expérience, et qui exprimé précisément cette suspension de société réciproque entre la partie supérieure pour la paix, et l’inférieure pour son trouble.

« Dieu me favorise, dit ce grand * saint, de beaucoup de consolations et saintes » affections, par des clartés et des sentimèns » qu’il répand en la partie supérieure de mon » àmë : la partie inférieure n’y a point de » part. »

L. DECLAR. Que par là l’espérance parfaite est dans la partie supérieure pendant que le désespoir est dans l’inférieure; et (ce qui est pis que tout le reste) que l’espérance est dans les actes dires, et le désespoir dans les réfléchis, lesquels sont par eux-mêmes les plus délibérés et les plus efficaces, principalement quand ils sont permis par le directeur ; eh sorte que l’espérance se conserve dans des actes dires, et qu’elle est rejetée par des actes réfléchis.

RÉF. Je n’ai jamais dit que le désespoir fût dans la partie inférieure, et je suis affligé de trouver si souvent ces prélats dans des comptes "manifestes sur mes paroles. Il est vrai que j’ai supposé dans la partie inférieure une ’impression involontaire de désespoir : mais ces prélats ne savent-ils pas que le désespoir est un acte délibéré de la volonté. J’ai exclu formellement, par les termes d’impression involontaire de désespoir, l’acte volontaire de désespoir, qu’on veut trouver dans mes paroles. Le terme d’impression ne marque qu’un sentiment ; dont i’imagination est touchée et occupée, malgré la volonté.

C’est ainsi que M. de Meaux à dit que saint François de Sales a porté un long temps une impression de réprobation,— et comme une réponse de mort assurée. J’ai ajouté ati terme d’impression celui d’involontairepour le tempérer encore davantage, et il ne peut être criminel dans mon livre, pendant qu’il sera innocent dans celui du prélat qui me lé reproche. Comment petit-il appeler un vrai désespoir ce que j’appelle une persuasion qui n’est pas intime, mais apparente ;… qui n’est pas du fond intime de la, conscience, et avec laquelle se trouve actuellement selon moi le désir des promesses *, qui est l’espérance parfaite.

LI. DÉCLÀR. Et ( ce qui est pis que tout lé reste ) que l’espérance est dans lès actes dires, et le désespoir dans les réfléchis, lesquels sont par eux-mêmes les plus délibérés et les plus efficaces, principalement quand ils sont permis par le directeur ; eh sorte que l’espérance se Conserve dans lés actes dires, et qu’elle est rejetée par les actes réfléchis.

RÉP. Voilà une erreur monstrueuse, dont je suis plus étonné que personne ; tant elle est contraire à mes pensées et à mes paroles. Mais pour ni’imputer cette extravagance horrible, il faudrait la. trouver dans le texte de mon livre. J’ai dit, il est vrai, que l’èspérânce demeure dans la partie supérieure, c’est-à-dire dans les actes directs. Mais s’ensuit-il que la partie supérieure ne comprenne que ces actes directs, et qu’elle exclu les réfléchis? où le prend-on? Quand dirai à un homme : Vous trouverez telle marchandise à Paris, c’est-à - dire, dans une telle boutique de Paris ; s’ensuit-il que cette boutique soit tout Paris selon moi, et que je ne reconnoisse dans Paris autre chose que cette boutique toute seule? Puisque les nations sont si terribles, suivant les trois prélats, pourquoi m’en imputent-ils en matière si délicate, qui ne sont en aucun endroit de mon livre ? J’ai dit que les actes directs sont de la partie supérieure, et cela- est évident ; mais je n’ai jamais dit que la partie supérieure ne fit que ces acte directs : J’ai encore moins dit, que les opérations réflexes appartinssent à la partie inférieure. J’ai dit tout au contraire que tout ce qui est intellectuel et volontaire est de la partie supé- 1 Art. xiv, p. 121,123, 123.

2 Amour de Dieu, liv. ix, ch. XII.

3 Ibid. ch. m.

• Instr. sur les Etats d’oris.

liv. ix, n.11,p. 374. Edit. de 18/(5 en 12 vol. t. IX; 1 Arl.x, p.91.

rieure ’. J’ai représenté ce qui est de la partie inférieure comme aveugle et involontaire 2. J’ai mis, dès le commencement de l’Article ÏIV s, la partie inférieure dans l’imagination et dans le sens. J’ai dit encore dans la page suivante que les actes réfléchis…. se communiquent à l’imagination et aux sens , qu’on nomme la partie inférieure. J’ai donc dit en termes formels plusieurs fois le contraire de ce qu’on m’impute ; et Ce qu’on m’impute n’est pas dans mon livre. M. de Meaux, avec qui j’ai si souvent parlé de philosophie, peut «avoir mieux qu’un autre combien je suis incapable de penser que l’imagination puisse réfléchir. J’ai bien dit, il est vrai, que les actes réfléchis laissent des traces plus sensibles que les directs, et que les directs échappent -plus aisément aux âmes peinées qui ne sont pas assez tranquilles pour réfléchir sur leurs actes directs. C’est la doctrine de saint François de Sales que nous avons vue. Les actes réfléchis ne «ont donc point la partie inférieure, qui est l’imagination et les sens; mais les actes réfléchis, laissant des traces après eux, se communiquent à l’imagination ; au lieu que les actes purement directs et rapides ne laissent pas les mêmes impressions sensibles. J’ai dit que c’étoit par la différence de ces actes que se faisoit la séparation de la partie supérieure et de l’inférieure. Et en effet, l’ame exerçant les vertus, elle ne peut retrouver par les actes réfléchis de l’entendement les vertus qu’elle pratique ; et ses réflexions, au lieu de lui montrer ses vertus qui n’ont pas fait de traces assez sensibles ne lui représentent que le trouble actuel de l’imagination et des sens. Par là il arrive que d’un côté l’ame est en paix et exerce toutes les vertus dans ces actes directs, et de l’autre qu’elle ne voit en elle, par les actes réfléchis de l’entendement, que le trouble et le désordre de son imagination. Mais on ne trouvera en aucun endroit de mon livre que j’aie dit que les actes réfléchis sont dans la partie inférieure, et encore moins que l’espérance se conservant dans les actes directs, le désespoir est dans les actes réfléchis. Il y a une extrême différence entre cette proposition : C’est par les actes réfléchis que l’ame voit son infidélité apparente, et celle-ci: C’est par les actes réfléchis que liane forme un vrai jugement sur son infidélité..La première de ces deux propositions est la doctrine de saint François de Sales et de mon livre. La seconde est une impiété détestable. Les réflexions sont l’occasion du trouble et de l’obscurcissent où l’ame s’imagine être endurcie et réprouvée. C’est pourquoi j’ai appelé cette persuasion apparente une persuasion réfléchie ’, c’est-à-dire, qui vient par les réflexions. Mais ce n’est qu’en ce que ses vertus échappent à ses réflexions 2. Loin de supposer un vrai jugement réfléchi, je déclare que ce n’est qu’une espèce de persuasion, mie conviction non intime qui n’est pojs du fond de la conscience, et qui n’est qu’apparente, c’est-àdire imaginaire.

LU. DÉCLAR. Que dans cette séparation de l’ame qui est dans une impression involontaire de désespoir, et qui sacrifie absolument son propre salut, la même ame expire sur la croix avec Jésus-Christ : 0 Dieu, mon Dieu, pourquoi m’avez-vous abandonné? Comme si les âmes qui sont dans le désespoir expiroient avec Jésus-Christ, et se plaignent avec lui d’être abandonnées.

RÉr. Quand on suppose , avec les trois prélats, que j’ai mis le désespoir dans l’ame peinée, on ne peut plus m’entendre dire sans indignation que cette ame expire sur la croix avec Jésus-Christ, en disant comme lui : 0 Dieu, mon Dieu, pourquoi m’avez-vous abandonné? En effet, c’est faire Jésus-Christ le modèle des âmes désespérées ; ce qui doit faire finir d’horreur. Mais dès qu’on voit combien cette imputation est destituée de tout fondement et de toute apparence, on doit approuver que j’aie proposé Jésus-Christ pour modèle aux âmes souffrantes qui conservent la plus parfaite espésance, quoiqu’il leur soit avis, comme dit saint François de’ Sales, qu’elles n’ont ni foi, ni espérance, ni charité 3, et qu’elles éprouvent ce délaissement sensible qui faisoit dire au Sauveur : 0 Dieu, mon Dieu, pourquoi m’avez-vous abandonné ?

D’un côté, on me reproche d’avoir voulu que la partie inférieure soit le principe des actes réfléchis. De l’autre, on me reproche d’avoir dit que le trouble qui est dans la seule partie inférieure « est aveugle et involontaire, » parce que tout ce qui est intellectuel et vo-» lontaire est de la partie supérieure. » Qu’on s’accorde avec soi-même. Puisque je dis que ce qui n’est que dans la partie inférieure est aveugle et involontaire, je n’attribue donc pas à cette partie les actes réfléchis, qui sont de 1 Arl. xiv, p, 123.

t-Ibid.— 3Pas 121.

l Arl. x, p. 87, lie. 20.

2 Ibid. p. 88.

^ Amour de Dieu, liv. ix, ch. xn.

RÉPONSE. la partie supérieure en tant qu’ils sont intellectuels et volontaires. De plus, je ne puis admettre un sacrifice véritablement volontaire du salut dans la partie inférieure, puisque cette partie n’a-rien selon moi d’intellectuel et de libre, rien que d’aveugle et d’involontaire. Dans la suite, je veux que la partie supérieure soit responsable de tout ce qui arriverait de déréglé dans l’inférieure ; parce que la séparation n’est jamais entière, et qu’il reste toujours dans l’inférieure assez de subordination pour rendre la supérieure responsable de tout ce que l’inférieure feroit de mal.

LUI. DÉCLAR. Que dans ces extrêmes épreuves il se fait une séparation de l’ame d’avec elle-même, à l’exemple de Jésus-Christ notre modèle, dans lequel la partie inférieure ne communiquoit point à la supérieure son trouble involontaire, et que dans cette séparation les mouvemens de notre partie inférieure sont aveugles et d’un trouble involontaire, comme si ces troubles avoient été involontaires en Jésus-Christ de même qu’en nous. C’est ce que le célèbre Sophronius, approuvé en cela du sixième concile^ a nommé une opinion abominable.

RÉP. Pour le trouble de Jésus-Christ, qui est nommé dans mon livre involontaire, tout le monde sait que je dis dès le jour que j’arrivai à Paris, immédiatement après la publication de mon livre, que ce terme n’étoit pas de moi. La personne , de qui il vient, a voulu marquer que la volonté de Jésus-Christ n’étoit pas troublée, quoique le trouble fût commandé par sa volonté. Il y a des témoins, dont la vertu est révérée de tout le public, qui certifieront que ce mot n’étoit pas dans le texte de mon manuscrit original. Ainsi je n’ai aucun intérêt à le défendre.

LIV. DÉCLAR. Quant à la citation de la tradition de tous les siècles, qu’on trouve continuellement dans ce livre, on en peut juger par le seul exemple de saint François de Sales, qui étant presque le seul que l’auteur produise, et qu’il ait à la bouche, est néanmoins le plus souvent fort mal cité, et cela en des choses très-importantes sur lesquelles tout le système du livre est fondé.

RÉP. On trouve mauvais que j’aie allégué les autorités de la tradition qu’on suppose chimériques. Mais ma Lettre pastorale, quoiqu’elle n’en rapporte qu’une petite partie, suffit pour montrer que les expressions des Pères et des saints contemplatifs sont plus fortes que les miennes. Pour les passages de saint François de Sales il y en a deux ou trois mal cités dans mon livre ; parce que la personne qui prenoit soin de l’impression en mon absence, marqua dans le manuscrit et donna’ comme des passages du saint-, des paroles de moi, où je ne prétends rapporter que de mon chef ses maximes. J’ai mis dans ma Lettre pastorale des passages formels du saint, pour prouver exactement les trois propositions auxquelles mon livre a réduit toute sa doctrine sur le pur amour.

Il y a deux passages, l’un sur le mérite, et l’autre sur le désir du ciel, qu’on m’a accusé d’avoir falsifiés. Mais j’espère que les prélats qui m’en accusent cesseront de le faire, quand ils auront lu l’édition de Lyon, faite six ans après la mort du saint, et.avant toutes les éditions de Paris : j’offre de produire cette édition.

LV. DÉCLAR. Ces choses sont en partie indiquées dans ce que nous avons déjà dit ; et afin de rendre court le présent ouvrage, nous réservons pour une autre occasion ces choses et plusieurs autres, comme par exemple : celles qui regardent l’oraison vocale, la nature : de la contemplation, des actes humains et espreuves.

RÉP. Comme je ne sais point ce que les : trois prélats veulent reprendre dans mon livre J sur l’oraison vocale et sur la nature de la ; contemplation, des actes humains et des :

épreuves, je ne puis maintenant rien répondre>. là-dessus.

;

LVI. DÉCLAR. Et les trois marques par les-,; quelles on discerne la vocation des âmes pour ; passer de la méditation à la contemplation.; RÉP. J’ai rapporté les trois marques aux- > quelles le B. Jean de la Croix et les autres., auteurs disent qu’on peut discerner quand !|:

il faut faire passer cette ame de là méditation à la contemplation. Une de ces marques. selon le B. Jean de la Croix, dit M. de Meaux ~ dans le manuscrit de ses objections, c’est de ne pouvoir plus tirer de nourriture. Pour moi je n’ai point, dit-on, exprimé cette impuissance. J’ai dit seulement, quand elle ne lire plus de ’* nourriture 1. Mais j’ai ajouté « qu’elle ne fait -: «plus que se distraire, se dessécher et lan-- » gui contre son attrait.

»

Enfin je n’ai voulu S admettre à l’état de contemplation que les ’< âmes qui « ne entreraient dans les actes dis- ’’[ » cursifs que par scrupule, et pour rechèr- ’.fc » cher leur propre intérêt, contre l’attrait ac- 1 Arl. XXII, p. 171.

377» tuel de leur grâce J. »

M. de Meaux croit-il que j’aie voulu faire passer les âmes à la contemplation, lorsqu’elles ne veulent plus méditer, quoiqu’elles le puissent avec fruit ? croit-il que je veuille élever une ame à la contemplation pour récompense de ce qu’elle aura méprisé la méditation, et qu’elle n’y fera plus que se distraire, se dessécher et languir par mépris de la méditation, dont elle a besoin, et que Dieu demande d’elle? Mes paroles disent précisément le contraire; car je parle d’un dessèchement, d’une distraction et d’une langueur qui viennent de ce que cette ame s’ostie à méditer, contre l’attrait actuel des grâce. D’un autre côté, veut-il interdire la contemplation, soit active soit passive, à toute ame qui n’est pas dans une impuissance absolue de méditer. Ce seroit renverser les règles et gêner les âmes contre l’attrait de Dieu, comme le B. Jean de là Croix et tant d’autres saints l’ont dit.

M. de Meaux prétend 2 que c’est enorgueillir les âmes, et leur déclarer qu’elles sont parfaites, que de les faire passer de la méditation à la contemplation. Mais ce raisonnement condamne le B. Jean de la Croix /sainte Thérèse, Balthazard Alvarez, saint François de Sales et tous les autres qui ont parlé de ce passage. Il condamne M. de Meaux même, qui suppose avec raison que les Mères de Chantai et Rosset étoient dans une contemplation presque continuelle 3.

Mais enfin ne sauroit-on faire passer une ame de la méditation à la contemplation sans lui expliquer qu’on lui fait faire ce passage? Ne peut-on point changer ses exercices sans lui déclarer qu’elle est parfaite, de même qu’on ne le dit point à un diacre quand on l’élève au sacerdoce, qui est un état de perfection ?

LYII. DÉCLAR. Et divers endroits de l’Ecriture, que l’auteur détourne de leur sens naturel pour leur en donner un qui est nouveau et inouï.

RÉP. Pour les passages de l’Ecriture, comme par exemple ceux-ci: Qu’il renonce, etc. Vous êtes morts, etc. ils conviennent, il est vrai, à tous les justes* mais moins aux imparfaits qu’aux parfaits. Ils conviennent à ceux-ci singulièrement et par excellence. Les Pères et les saints de tous les siècles ont fait le même usage que moi de ces sortes de passages, en les appliquant souvent à ceux, en qui ils sont accomplis dans un sens propre, sans nier qu’ils conviennent au commun des justes moins parfaitement.

LVIII. DÉCLAR. De plus nous sommes étonnés que ce livre garde un profond silence sur l’amour de gratitude envers Dieu et envers Jésus- Christ Rédempteur, quand il parle de l’amour des parfaits ; comme si ces choses ne servoient point à enflammer la vraie et sincère charité, ou comme si elles dérogeoient à la pureté de l’amour, et que les parfaits dussent les négliger.

RÉP. Comment peut-on m’accuser d’avoir gardé un profond silence sur l’amour de gratitude, puisque j’ai dit que « Dieu inspire souvent » par sa grâce aux âmes très-avancées des ré-» flexis très-utiles…. sur ses miséricordes» passées, qu’il leur fait chanter 1. » Chanter les miséricordes piassées, n’est-ce pas bénir et remercier Dieu de ses grâces ? J’ai dit encore que « les âmes de l’état passif— reconnoissent» toujours avec une humble joie, que s’il y » a quelque bien en elles il ne vient que de» Dieu2.» Peut-on exprimer en termes plus précis l’amour de gratitude? De plus, il est évident que cet amour est clairement renfermé dans tous les principes qui sont posés dans mon livre. J’ai dit que «l’amour pur fait dans ces » âmes, avec une paix désintéressée, tout ce » que l’amour mélangé fait dans les autres, » avec quelques restes d’empressement inté-» ressé 3. »

Footnotes

1. Voyez, à la fin, la réponse différente que Fénelon avoit donnée dans la première édition de Cet ouvrage. Mit. de Vers. 3 Max. Expos.p. 9. ↩