Artigo 1

A questão é sobre a sensualidade. E, em primeiro lugar, pergunta-se se a sensualidade é potência cognoscitiva ou somente apetitiva.

E parece que é cognoscitiva. Como diz o Mestre no livro 2 das Sentenças, dist. 24, o que encontrares em nossa alma de comum com os animais pertence à sensualidade; mas as potências sensitivas cognoscitivas são comuns a nós e aos animais; logo, pertencem à sensualidade.

Além disso, Agostinho diz no livro 12 Sobre a Trindade que o movimento sensual da alma, que se dirige aos sentidos do corpo, é comum a nós e ao gado, e está separado da razão de sabedoria¹. E, expondo isto, acrescenta: pelo sentido do corpo, com efeito, sentem-se as coisas corporais; mas as coisas eternas, imutáveis e espirituais são inteligidas pela razão de sabedoria. Ora, sentir as coisas corporais é próprio da potência cognoscitiva; logo, a sensualidade, cujo ato é o movimento sensual, é potência cognoscitiva.

Mas dizia-se que Agostinho acrescenta isto para manifestar os objetos dos sentidos: é assim, com efeito, que o movimento da sensualidade se dirige aos sentidos do corpo, enquanto versa sobre os próprios sensíveis.

Em sentido contrário, Agostinho acrescenta isto para mostrar de que modo a sensualidade está separada da razão. Mas também a razão versa sobre as coisas corporais, que Agostinho diz serem os objetos dos sentidos: a inferior, dispondo, e a superior, julgando. Assim, por isso a sensualidade não estaria separada da razão; logo, Agostinho não pretende o que se dizia.

Além disso, no processo do pecado que se realiza em nós, como diz Agostinho no mesmo lugar, a sensualidade ocupa o lugar da serpente. Ora, a serpente, na tentação dos primeiros pais, comportou-se como quem anuncia e propõe o pecado, o que é próprio da potência cognoscitiva e não da apetitiva, porque a esta cabe ser levada ao pecado; logo, a sensualidade é potência cognoscitiva.

Além disso, Agostinho diz no mesmo livro que a sensualidade é vizinha da razão de ciência. Mas não lhe seria vizinha se fosse somente apetitiva, já que a razão de ciência é cognoscitiva: pertenceria então a outro gênero de potências da alma. Logo, a sensualidade é cognoscitiva, e não somente apetitiva.

Além disso, a sensualidade, segundo Agostinho no livro 12 Sobre a Trindade, distingue-se tanto da razão superior quanto da inferior, nas quais está contido também o apetite superior, que é a vontade; do contrário, não poderia haver nelas pecado mortal. Mas o apetite inferior não se distingue do apetite superior como outra potência, como se provará; logo, a sensualidade não é o apetite inferior. Ora, ela é certa potência inferior da alma, como se vê pela sua definição; logo, é uma potência cognoscitiva inferior.

Prova da premissa do meio: a diferença acidental dos objetos não indica diferença específica das potências. A vista, com efeito, não se divide por ver um homem e ver um asno, pois o homem e o asno são acidentais ao visível enquanto visível.

Ora, o apetecível apreendido pelo sentido e o apreendido pelo intelecto, pelos quais parecem distinguir-se o apetite superior e o inferior, são acidentais ao apetecível enquanto apetecível, pois o apetecível enquanto apetecível é o bem, ao qual é acidental ser apreendido pelo sentido ou pelo intelecto. Logo, o apetite inferior não é potência distinta do superior.

Mas dizia-se que os dois referidos apetites se distinguem pelo bem pura e simplesmente e pelo bem no agora.

Em sentido contrário, assim como o intelecto está para o verdadeiro, assim o apetite está para o bem. Mas o verdadeiro pura e simplesmente, que é necessário, e o verdadeiro no agora, que é contingente, não distinguem o intelecto em duas potências; logo, tampouco pelo bem pura e simplesmente e pelo bem no agora se pode distinguir o apetite em duas potências.

Além disso, o bem no agora é, ao que parece, o bem aparente, e o bem pura e simplesmente é o bem verdadeiro. Mas o apetite superior às vezes consente no bem aparente, e o apetite inferior às vezes apetece algum bem verdadeiro, como as coisas necessárias ao corpo. Logo, o bem no agora e o bem pura e simplesmente não distinguem o apetite superior e o inferior; e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, a potência sensitiva se divide em oposição à apetitiva, como se vê pelo Filósofo no livro 1 Sobre a alma, onde distingue cinco gêneros de ações da alma, a saber: nutrir, sentir, apetecer, mover-se segundo o lugar e inteligir. Ora, a sensualidade está contida sob a sensitiva, como o próprio nome mostra; logo, a sensualidade não é potência apetitiva, mas cognoscitiva.

Além disso, àquilo a que convém a definição convém também o definido. Mas a definição da sensualidade que o Mestre apresenta no livro 2, dist. 24, convém à razão inferior, que às vezes também se aplica aos sentidos do corpo e às coisas que pertencem ao corpo; logo, a razão inferior e a sensualidade são o mesmo. Mas a razão é potência cognoscitiva; logo, também a sensualidade.

Mas, em sentido contrário, está o que se diz na definição da sensualidade, a saber, que é o apetite das coisas pertencentes ao corpo.

Além disso, o pecado está no apetecer, e não somente no conhecer. Mas na sensualidade há algum pecado levíssimo, como diz Agostinho no livro 12 Sobre a Trindade; logo, a sensualidade é potência apetitiva.

Resposta. Deve-se dizer que a sensualidade não parece ser outra coisa senão a potência apetitiva da parte sensitiva; e chama-se sensualidade como algo derivado do sentido. Com efeito, o movimento da parte apetitiva nasce de certo modo da apreensão, porque toda operação do passivo toma sua origem do ativo. Ora, o apetite é uma potência passiva, porque é movido pelo apetecível, que é motor não movido, como se diz no livro 3 Sobre a alma; e o apetecível não move o apetite senão enquanto apreendido. Portanto, na medida em que a potência apetitiva inferior é movida pelo apetecível apreendido pelo sentido, seu movimento se diz sensual, e a própria potência se chama sensualidade. Este apetite sensível, porém, é intermediário entre o apetite natural e o apetite superior racional, que se chama vontade. É o que se pode ver pelo fato de que em qualquer apetecível se podem considerar duas coisas, a saber: a própria coisa que é apetecida e a razão de apetibilidade, como o deleite, a utilidade ou algo semelhante.

O apetite natural, portanto, tende à própria coisa apetecível sem nenhuma apreensão da razão de apetibilidade; com efeito, o apetite natural não é senão certa inclinação e ordenação da coisa a alguma outra coisa que lhe é conveniente, como a da pedra ao lugar de baixo. Mas, porque a coisa natural é determinada em seu ser natural e é una a sua inclinação a uma coisa determinada, não se exige nenhuma apreensão pela qual, segundo a razão de apetibilidade, se distinga a coisa apetecível da não apetecível; essa apreensão, porém, é pressuposta naquele que instituiu a natureza, que deu a cada natureza a inclinação própria à coisa que lhe é conveniente.

Já o apetite superior, que é a vontade, tende diretamente à própria razão de apetibilidade tomada absolutamente, assim como a vontade apetece primeira e principalmente a própria bondade, ou a utilidade, ou algo semelhante; e esta ou aquela coisa ela apetece secundariamente, enquanto participa da referida razão. E isto porque a natureza racional é de tão grande capacidade que não lhe bastaria a inclinação a uma só coisa determinada, mas necessita de coisas muitas e diversas. Por isso sua inclinação é a algo comum que se encontre em muitas; e assim, pela apreensão desse comum, tende à coisa apetecível na qual conhece estar presente essa razão que deve ser apetecida.

O apetite inferior da parte sensitiva, porém, que se chama sensualidade, tende à própria coisa apetecível enquanto nela se encontra aquilo que é razão de apetibilidade. Não tende, com efeito, à própria razão de apetibilidade, porque o apetite inferior não apetece a própria bondade, ou a utilidade, ou o deleite, mas este útil ou este deleitável; e nisto o apetite sensível está abaixo do apetite racional. Mas, porque não tende somente a esta coisa ou somente àquela, mas a tudo o que lhe é útil ou deleitável, por isso está acima do apetite natural; e por isso também necessita de apreensão, pela qual distinga o deleitável do não deleitável.

E sinal evidente desta distinção é que o apetite natural tem necessidade em relação à própria coisa a que tende, como o grave apetece necessariamente o lugar de baixo. O apetite sensitivo, porém, não tem necessidade em relação a coisa alguma antes que ela seja apreendida sob a razão de deleitável ou de útil; mas, uma vez apreendido o que é deleitável, é levado a ele por necessidade: o animal irracional, com efeito, vendo o deleitável, não pode deixar de apetecê-lo.

A vontade, por sua vez, tem necessidade em relação à própria bondade e à utilidade, pois o homem quer necessariamente o bem; mas não tem necessidade em relação a esta ou àquela coisa, por mais que seja apreendida como boa ou útil. E isto porque cada potência tem certa relação necessária com o seu objeto próprio. Daí se dá a entender que o objeto do apetite natural é esta coisa enquanto é tal coisa; o do apetite sensível, esta coisa enquanto é conveniente ou deleitável, como a água enquanto é conveniente ao gosto, e não enquanto é água; e o objeto próprio da vontade é o próprio bem, tomado absolutamente. E assim também diferem a apreensão do sentido e a do intelecto, pois é próprio do sentido apreender este colorido, e do intelecto, a própria natureza da cor.

Assim, pois, fica claro que a vontade e a sensualidade são apetites especificamente distintos, assim como por razões distintas se apetecem a própria bondade e esta coisa boa: a bondade se apetece por si mesma, e esta coisa boa, enquanto participa de algo. E por isso, assim como os participantes se aperfeiçoam pelas participações, como esta coisa boa pela bondade, assim o apetite superior rege o apetite inferior, e do mesmo modo o intelecto julga das coisas que o sentido apreende.

Assim, portanto, o objeto próprio da sensualidade é a coisa boa ou conveniente para quem sente. E isto se dá de dois modos: de um modo, porque é conveniente ao próprio ser de quem sente, como a comida, a bebida e outras coisas semelhantes; de outro modo, porque é conveniente ao sentido para sentir, como a cor bela é conveniente à vista para ver, e o som moderado ao ouvido para ouvir, e assim por diante. E assim o Mestre dá a conhecer completamente a sensualidade: quando diz que é uma certa potência inferior da alma, indica-se sua distinção em relação ao apetite superior; quando diz da qual procede o movimento que se dirige aos sentidos do corpo, mostra-se sua relação com as coisas convenientes ao sentido para sentir; e quando diz e o apetite das coisas pertencentes ao corpo, mostra-se sua relação com as coisas convenientes para conservar o ser de quem sente.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que algo pertence à sensualidade de três modos: de um modo, como o que é da essência da sensualidade, e assim pertencem à sensualidade somente as potências apetitivas; de outro modo, como o que é pressuposto à sensualidade, e assim pertencem a ela as potências sensitivas apreensivas; de outro modo, como o que obedece à sensualidade, e assim pertencem a ela as potências motoras executoras. E assim é verdade que todas as coisas comuns a nós e aos animais pertencem de algum modo à sensualidade, embora nem todas sejam da essência da sensualidade.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Agostinho acrescenta o que foi dito para exemplificar quais são os atos dos sentidos exteriores aos quais se dirige o movimento da sensualidade; não que o próprio sentir as coisas corporais seja movimento da sensualidade.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a razão inferior tem movimento acerca dos sentidos do corpo, mas não do mesmo modo como os sentidos percebem os seus objetos. Os sentidos percebem os seus objetos particularmente, ao passo que a razão inferior exerce o seu ato acerca dos sensíveis segundo alguma intenção universal; a sensualidade, porém, tende aos objetos dos sentidos do mesmo modo que os próprios sentidos, a saber, particularmente, como foi dito. E por isso o argumento não procede.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que, na tentação dos primeiros pais, a serpente não somente propôs algo a ser apetecido, mas enganou por sugestão. Ora, o homem não seria enganado pela proposta de um deleitável sensível se o juízo da razão não fosse tolhido pela paixão da parte apetitiva; e por isso a sensualidade é potência apetitiva.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a sensualidade se diz vizinha da razão de ciência, não quanto ao gênero da potência, mas quanto aos objetos, porque ambas versam sobre as coisas temporais, embora de modos diferentes, como foi dito.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a diversidade das apreensões se referiria acidentalmente às potências apetitivas se à diversidade das apreensões não se unisse a diversidade das coisas apreendidas. Pois o sentido, que só é dos particulares, não apreende a bondade absoluta, mas este bem; já o intelecto, porque é dos universais, apreende a própria bondade absoluta; e é daí que o apetite inferior se diversifica do superior, como foi dito.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o bem no agora, ao qual é levado o apetite sensível, é o bem particular considerado como aqui e agora, quer seja necessário, quer contingente, pois também ver o sol é deleitável aos olhos, como se diz em Eclesiastes 11:7; e quer seja bem verdadeiro, quer aparente.

Daí se vê também a resposta ao oitavo.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a parte sensitiva se toma de dois modos. Às vezes, enquanto se divide em oposição à apetitiva, e assim contém somente as potências apreensivas; e deste modo a sensualidade não pertence à parte sensitiva senão como àquilo que é como que sua origem, e por isso pode ser por ela denominada. Outras vezes, porém, toma-se enquanto compreende em si a apetitiva e a motora, conforme a alma sensitiva se divide em oposição à racional e à vegetativa; e assim também a sensualidade está incluída na parte sensitiva da alma.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que a razão inferior se dirige aos sentidos do corpo e às coisas pertencentes ao corpo de modo diferente da sensualidade, como antes foi dito; e por isso o argumento não procede.

Footnotes

1. Nota do tradutor: No livro 12 Sobre a Trindade, Agostinho distingue na mesma mente racional duas funções: a que se volta para as coisas eternas, que chama sabedoria, e a que se ocupa das coisas temporais, que chama ciência. É a distinção que os escolásticos denominam razão superior e razão inferior, tratada na Questão 15 desta obra. ↩