Artigo 3

Em terceiro lugar, pergunta-se se alguma criatura pode ser causa da graça.

E parece que sim: em João 20:23, o Senhor disse a seus discípulos: A quem perdoardes os pecados, são-lhes perdoados; daí se vê que os homens podem perdoar os pecados; ora, os pecados não se perdoam senão pela graça; logo, os homens podem conferir a graça.

Além disso, Dionísio diz, no capítulo 14 da Hierarquia celeste, que, assim como os corpos mais próximos do sol recebem dele a luz e a transmitem a outros corpos, assim as substâncias que se aproximam de Deus recebem mais plenamente a sua luz e a transmitem às outras; ora, a luz divina é a graça; logo, certas criaturas que recebem mais plenamente a graça podem transmiti-la a outras.

Além disso, o bem, segundo Dionísio, é difusivo de si; logo, o que tem mais da razão de bem tem mais da razão de difusão; ora, as formas espirituais têm mais da razão de bem que as corporais, por estarem mais próximas do sumo bem; como, pois, as formas corporais existentes em algumas criaturas são princípio da sua comunicação em semelhança de espécie, muito mais quem tem a graça poderá causar a graça em outro.

Além disso, assim como o afeto é aperfeiçoado pela luz divina da graça, assim o intelecto é aperfeiçoado pela luz da verdade; ora, uma criatura pode dar a outra a luz do intelecto, o que se vê pelo fato de que, segundo Dionísio, os anjos superiores iluminam os inferiores, iluminação que, segundo ele, é assunção da ciência divina; logo, também a graça a criatura racional pode dar a outros.

Além disso, Cristo é nossa cabeça segundo a natureza humana; ora, é próprio da cabeça difundir nos membros o sentido e o movimento; logo, também Cristo, segundo a natureza humana, difunde nos membros do corpo místico os sentidos e movimentos espirituais, pelos quais, segundo Agostinho, se entendem as graças.

Mas dizia-se que Cristo, segundo a natureza humana, derramou a graça nos homens por ministério.

Mas em sentido contrário, Cristo é, singularmente e acima de todos os outros, cabeça da Igreja; ora, operar para a concessão da graça a modo de ministério convém também aos outros ministros da Igreja; logo, para a razão de cabeça não basta que infunda a graça a modo de ministério.

Além disso, a morte e a Ressurreição de Cristo convêm-lhe segundo a natureza humana; ora, como diz a Glosa sobre aquilo do Salmo 29:6, Ao entardecer demorar-se-á o pranto, a Ressurreição de Cristo é causa da ressurreição da alma no presente e da do corpo no futuro; e a ressurreição da alma no presente se dá pela graça; logo, Cristo, segundo a natureza humana, é causa da graça.

Além disso, a forma substancial que dá o ser e o viver é mais nobre que qualquer forma acidental; ora, algum agente criado tem poder sobre a forma substancial que dá o ser e o viver, a saber, a vegetativa e a sensitiva; logo, com muito mais razão o tem sobre a forma acidental que é a graça.

Mas dizia-se que a criatura não pode causar a graça porque esta, não sendo eduzida da potência da matéria, não se faz senão por criação; ora, criar é próprio de uma potência infinita, por causa da distância infinita entre o ente e o nada; e assim não pode convir a nenhuma criatura.

Mas em sentido contrário, não é possível percorrer o infinito; ora, a distância que vai do ente ao nada pode ser percorrida, porque a criatura, por si mesma, cairia no nada se não fosse sustentada pela mão do Criador, segundo Gregório; logo, entre o ente e o nada não há distância infinita.

Além disso, poder causar a graça não designa uma potência infinita absolutamente, mas só sob certo aspecto: o que se vê pelo fato de que, se disséssemos que Deus nada mais pode fazer senão a graça, não diríamos que é de potência infinita absolutamente; ora, não há inconveniente em que se confira a alguma criatura uma potência infinita sob certo aspecto, porque também a própria graça tem de certo modo uma virtude infinita, enquanto une a um bem infinito; logo, nada impede que a criatura tenha a virtude de causar a graça.

Além disso, pertence à glória do rei ter sob si soldados poderosos e valorosos; logo, também pertence à glória de Deus que os santos, que lhe estão sujeitos, sejam de grande poder; se, pois, se admitir que algum santo pode conferir a graça, em nada se prejudica a glória divina.

Além disso, em Romanos 3:23 se diz: Mas a justiça de Deus pela fé de Jesus Cristo; ora, como se diz em Romanos 10:17, a fé vem do ouvir, e o ouvir, pela palavra de Cristo; como, pois, a palavra de Cristo provém do pregador, parece que a graça ou justiça provém do pregador da fé.

Além disso, cada um pode dar a outro o que é seu; ora, a graça, ou o Espírito Santo, é de algum homem, porque lhe é dada; logo, alguém pode dar a outro a graça ou o Espírito Santo.

Além disso, ninguém deve prestar contas daquilo que não está em seu poder; ora, os prelados da Igreja devem prestar contas das almas dos súditos, como se diz no último capítulo de Hebreus: Pois eles velam como quem há de prestar contas por vossas almas; logo, as almas dos súditos estão em poder dos prelados, de modo que possam justificá-las pela graça.

Além disso, os ministros de Deus são mais aceitos por Deus do que os ministros de um rei temporal o são pelo próprio rei; ora, os ministros do rei podem granjear para alguém a graça do rei; logo, também os ministros de Deus podem granjear a graça de Deus.

Além disso, tudo o que é causa da causa é causa do causado; ora, o sacerdote é causa da imposição das mãos, que é causa de que o Espírito Santo seja dado; Atos 8:17: Impunham-lhes as mãos, e recebiam o Espírito Santo; logo, o sacerdote é causa da graça, na qual é dado o Espírito Santo.

Além disso, todo poder comunicável à criatura lhe foi comunicado, porque, se Deus pôde comunicá-lo e não quis, foi invejoso, como argumenta Agostinho para provar a igualdade do Filho; ora, o poder de conferir a graça era comunicável à criatura, como diz o Mestre na distinção 5 do livro 4; logo, a potência de conferir a graça foi comunicada a alguma criatura.

Além disso, segundo Dionísio, é lei da divindade reconduzir a Deus os últimos pelos intermediários; ora, a recondução da criatura racional a Deus se dá principalmente pela graça; logo, é pelas criaturas racionais superiores que as inferiores alcançam a graça.

Além disso, é coisa maior expulsar o principal do que o acessório; ora, aos homens foi dado o poder de expulsar os demônios, que são para nós causa de malícia, como se vê em Lucas 10:17 e no último capítulo de Marcos; logo, também aos homens foi dado o poder de expulsar os pecados, e assim de conferir a graça.

Mas dizia-se que faz isso apenas por ministério.

Mas em sentido contrário, o sacerdote evangélico é superior ao sacerdote da Lei; ora, o sacerdote da Lei opera a modo de ministro; logo, o sacerdote evangélico tem algo mais que o ministério.

Além disso, a alma vive da vida da natureza e da vida da graça; ora, a vida da natureza ela a comunica a outro, a saber, ao corpo; logo, também a vida da graça pode comunicar a outro.

Além disso, a culpa e a graça são contrárias; ora, a alma pode ser para si mesma causa da culpa; logo, pode ser para si causa da graça.

Além disso, o homem é chamado mundo menor, enquanto traz em si a semelhança do mundo maior; ora, no mundo maior algum efeito espiritual, a saber, a alma sensitiva e a vegetativa, provém de alguma criatura; logo, também no mundo menor, isto é, no homem, o efeito espiritual da graça provém de alguma criatura.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 4 dos Meteorológicos, cada coisa é perfeita quando pode fazer outra semelhante a si, e fala da perfeição da natureza; ora, a perfeição da graça é maior que a da natureza; logo, quem tem a perfeição da graça pode constituir outro na graça.

Além disso, a ação da forma é atribuída a quem tem a forma, assim como aquecer, que é ato do calor, é atribuído ao fogo; ora, justificar é ato da justiça; logo, deve ser atribuído ao justo; ora, a justificação não se dá senão pela graça; logo, também o justo pode dar a graça.

Mas, em sentido contrário, está o que diz Agostinho no livro 15 Sobre a Trindade: que os homens santos não podem dar o Espírito Santo; ora, no dom da graça é dado o Espírito Santo; logo, o homem santo não pode dar a graça.

Além disso, se quem tem a graça pode dar a graça a outro, não é criando nele a graça a partir do nada, porque criar é só de Deus; nem tampouco concedendo-lhe algo da graça que ele mesmo tem, porque assim a sua graça diminuiria, e ele seria menos aceito por Deus pelo fato de fazer uma obra aceita por Deus, o que é inconveniente; logo, de nenhum modo o homem pode dar a graça a outro.

Além disso, Anselmo prova no livro Por que Deus se fez homem que a reparação do gênero humano não podia ser feita por um anjo, porque assim o homem seria devedor de sua salvação ao anjo, e de nenhum modo poderia chegar à igualdade com o anjo; ora, a salvação do homem se dá pela graça; logo, seguir-se-ia o mesmo inconveniente se o anjo desse a graça ao homem; e muito menos o homem dá a graça ao homem; logo, nenhuma criatura pode dar a graça.

Além disso, segundo Agostinho, é coisa maior justificar o ímpio do que criar o céu e a terra; ora, pela graça o ímpio é justificado; como, pois, nenhuma criatura pode criar o céu e a terra, tampouco poderá conferir a graça.

Além disso, toda ação se dá por certa conjunção do agente com o paciente; ora, nenhuma criatura penetra na mente em que está a graça;¹ logo, nenhuma criatura pode conferir a graça.

Resposta. Deve-se conceder absolutamente que nenhuma criatura pode causar efetivamente a graça, embora alguma criatura possa prestar algum ministério ordenado à recepção da graça. A razão disso é tripla.

A primeira se toma da condição da própria graça. Pois a graça, como foi dito, é uma perfeição que eleva a alma a um ser sobrenatural; ora, nenhum efeito sobrenatural pode provir de alguma criatura, por duas razões: primeiro, porque promover uma coisa além do estado de sua natureza é próprio só daquele a quem compete estabelecer e limitar os graus da natureza, o que consta ser só de Deus; segundo, porque nenhuma virtude criada age senão pressupondo a potência da matéria ou de algo que faça as vezes da matéria; ora, a potência natural da criatura não se estende além das perfeições naturais; por isso nenhuma criatura pode efetuar uma operação sobrenatural: e daí vem que os milagres se fazem agindo só a virtude divina, embora alguma criatura coopere para a realização do milagre, ou orando, ou prestando um ministério de qualquer outro modo. E por isso nenhuma criatura pode causar efetivamente a graça.

A segunda razão se toma da operação da graça. Pois pela graça a vontade do homem é mudada; é ela, com efeito, que prepara a vontade do homem para querer o bem, segundo Agostinho; ora, mudar a vontade é só de Deus, embora de algum modo alguém possa mudar o intelecto de outro. E isso é assim porque, sendo princípio de um ato tanto a potência quanto o objeto, o ato de uma potência pode ser mudado de dois modos: de um modo, da parte da potência, quando alguém opera na própria potência, o que é só de Deus no tocante às potências que não estão ligadas a órgãos, a saber, o intelecto e a vontade; pois nas outras potências outro pode operar de algum modo, por acidente, na medida em que tem ação sobre os seus órgãos. De outro modo, da parte do objeto, isto é, apresentando o objeto que move a potência. Ora, nenhum objeto move a vontade necessariamente, senão o que é naturalmente querido, como a bem-aventurança ou algo semelhante, que é proposto à vontade só por Deus; os outros objetos não movem necessariamente a vontade. Mas o intelecto é movido necessariamente não só pelos primeiros princípios naturalmente conhecidos, mas também pelas conclusões, que não são naturalmente conhecidas, por causa da relação necessária delas com os princípios; e essa relação necessária não se encontra, da parte da vontade, entre os outros bens e o bem naturalmente desejado, já que de muitos modos, ao menos segundo a opinião, se pode chegar a esse bem naturalmente desejado. Por isso, alguma criatura pode mover suficientemente o intelecto da parte do objeto, mas não a vontade; e da parte da potência, nem o intelecto nem a vontade. Como, pois, nenhuma criatura pode mudar a vontade, tampouco poderá alguma criatura conferir a graça, pela qual a vontade é mudada.

A terceira razão se toma do fim da própria graça. Pois o fim é proporcionado ao princípio agente, porque o fim e o princípio de todo o universo é um só. E por isso, assim como a primeira ação pela qual as coisas saem para o ser, a saber, a criação, é só de Deus, que é o primeiro princípio e o último fim das criaturas, assim também a concessão da graça, pela qual a mente racional se une imediatamente ao último fim, é só de Deus.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que só Deus perdoa os pecados com autoridade, como se vê em Isaías 43:25: Sou eu que apago as tuas iniquidades por causa de mim; dos homens, porém, diz-se que perdoam por ministério.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que Dionísio fala da transfusão da luz divina a modo de ensino; pois assim os anjos inferiores são iluminados pelos superiores, que é o que ali pretende dizer.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que não é por defeito da bondade da graça que quem a tem não a pode difundir em outro, mas igualmente pela eminência dela e pelo defeito de quem a tem, porque ela transcende o estado da natureza criada, e quem a tem não participa dela com tanta perfeição que possa comunicá-la.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que não se dá o mesmo com a vontade e com o intelecto, pela razão já dita.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que Cristo, enquanto Deus, difunde a graça efetivamente; enquanto homem, por ministério: por isso se diz em Romanos 15:8: Digo, pois, que Cristo Jesus foi ministro da circuncisão, por causa da verdade de Deus, para confirmar as promessas dos pais.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que Cristo, segundo a natureza humana, é chamado cabeça da Igreja acima dos outros ministros porque teve um ministério acima de todos os outros, enquanto somos justificados pela fé nele, e pela invocação do seu nome somos imbuídos dos sacramentos, e pela virtude da sua Paixão toda a natureza humana é purificada do pecado do primeiro pai; e há muitas outras coisas semelhantes que convêm singularmente a Cristo.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, como diz o Damasceno no livro 3, a própria humanidade de Cristo foi como que um instrumento da divindade, e por isso o que é da humanidade, como a Ressurreição, a Paixão e coisas semelhantes, relaciona-se como que instrumentalmente com o efeito da divindade. Assim, pois, a Ressurreição de Cristo não causa em nós a ressurreição espiritual como causa agente principal, mas como causa instrumental. Ou pode-se dizer que é causa da nossa ressurreição espiritual na medida em que somos justificados pela fé nela. Ou pode-se dizer que é causa exemplar da ressurreição espiritual, na medida em que na própria Ressurreição de Cristo há certa semelhança da nossa ressurreição espiritual.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que a alma sensitiva e a vegetativa não excedem o estado da natureza criada, assim como tampouco as outras formas naturais; e por isso o agente natural, pressuposta a potência que há na natureza a respeito de tais formas, pode de algum modo concorrer para a sua edução: não se dá, porém, o mesmo com a graça, como se vê pelo que foi dito.

Quanto ao nono, deve-se dizer que aquela razão não é de todo suficiente, pois ser criado é propriamente da coisa subsistente, à qual pertence propriamente ser e fazer-se; as formas não subsistentes, porém, sejam acidentais, sejam substanciais, não são propriamente criadas, mas concriadas, assim como também não têm o ser por si, mas em outro.

Embora não tenham matéria da qual se façam, que seja parte delas, têm, contudo, matéria na qual estão, da qual dependem e por cuja mudança são eduzidas ao ser; de modo que o seu fazer-se é propriamente a transmutação dos seus sujeitos; por isso, em razão da matéria “na qual”, não há propriamente criação delas.

Outra coisa se dá com a alma racional, que é forma subsistente; por isso lhe convém propriamente ser criada. Admitida, porém, essa razão, deve-se responder ao argumento, que conclui algo falso de modo falso. A isso deve-se dizer que a distância entre duas coisas pode dar-se de três modos: de um modo, sendo infinita de ambas as partes, como se um tivesse brancura infinita e o outro, negrura infinita; e deste modo há distância infinita entre o ser divino e o não ser absolutamente.

De outro modo, sendo finita de ambas as partes, como quando um tem brancura finita e o outro, negrura finita; e assim o ser criado dista do não ser sob certo aspecto. Do terceiro modo, sendo finita de uma parte e infinita da outra, como se um tivesse brancura finita e o outro, negrura infinita; e tal é a distância entre o ser criado e o não ser absolutamente, porque o ser criado é finito, ao passo que o não ser absolutamente é infinito, enquanto excede todo defeito que se possa pensar. Esta distância, portanto, pode ser transposta pela parte em que é finita, na medida em que o próprio ser finito ou se adquire ou se perde, mas não pela parte em que é infinita.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que poder causar a graça pertence a uma potência infinita absolutamente, enquanto é próprio da potência que institui a natureza, a qual é infinita; e por isso estas duas coisas não são compossíveis: que alguém possa dar a graça e não possa fazer outras coisas.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que à glória do rei pertence um poder dos soldados tal e tão grande que não os subtraia à sujeição a ele; não, porém, se por esse poder fossem subtraídos à sujeição a ele. Ora, pelo poder de conferir a graça, a criatura igualar-se-ia a Deus, como quem tem uma potência infinita; por isso rebaixaria a glória divina se alguma criatura tivesse tal poder.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que o ouvir não é causa suficiente da fé, o que se vê pelo fato de que muitos ouvem e não creem; a causa da fé é aquele que faz o crente assentir ao que se diz. Ora, não se é levado a assentir por alguma necessidade da razão, mas pela vontade; e por isso o homem que anuncia exteriormente não causa a fé, mas Deus, o único que pode mudar a vontade. E ele causa a fé no crente inclinando a vontade e iluminando o intelecto com a luz da fé, para que não repugne ao que é proposto pelo pregador; o pregador, por sua vez, porta-se como quem dispõe exteriormente para a fé.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que aquilo que é meu como posse, posso dá-lo a outro, mas não o que é meu como forma inerente; pois não posso dar a outro a minha cor ou a minha quantidade: ora, a graça é do homem deste modo, e não do primeiro.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que o prelado, embora não possa dar a graça ao súdito, pode, contudo, cooperar para que a graça seja dada a alguém ou, uma vez dada, não se perca, admoestando ou corrigindo; e em razão disso é obrigado a prestar contas das almas dos súditos.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que os ministros do rei temporal não granjeiam para alguém a graça do rei senão a modo de intercessão; e assim também os ministros de Deus podem granjear a graça divina para algum pecador, impetrando-a com preces, mas não causando-a efetivamente.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que a imposição das mãos não causa a vinda do Espírito Santo; mas o Espírito Santo vem juntamente com a imposição das mãos. Por isso não se diz no texto que os apóstolos, impondo as mãos, davam o Espírito Santo, mas que impunham as mãos e eles recebiam, isto é, de Deus, o Espírito Santo. Se, contudo, se disser que a imposição das mãos é de algum modo causa da recepção do Espírito Santo, ao modo pelo qual os sacramentos são causa da graça, como se dirá depois, a imposição das mãos não terá isso enquanto provém do homem, mas por instituição divina.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a opinião do Mestre não é aqui comumente seguida, a saber, que o poder de criar e de justificar possa ser conferido à criatura; embora tampouco o Mestre diga que o poder de justificar com autoridade possa ser conferido à criatura, mas só por ministério. Nem se segue, contudo, que, se é comunicável à criatura, lhe tenha sido comunicado. Pois, quando se diz que tudo o que é comunicável à criatura lhe foi comunicado, deve-se entender daquilo que a natureza da coisa requer, não, porém, daquilo que pode ser sobreacrescentado aos dons naturais só pela liberalidade divina; pois nestes não aparece inveja, ainda que não sejam conferidos. E por isso não se dá o mesmo com o Filho, pois é da razão da filiação que o filho tenha a natureza de quem o gera; por isso, se Deus Pai não comunicasse ao Filho a plenitude de sua natureza, pareceria tratar-se ou de impotência ou de inveja; e principalmente segundo aqueles que diziam que o Pai gerou o Filho por vontade.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que a palavra de Dionísio não deve ser entendida no sentido de que os ínfimos se unam ao fim último pela virtude das causas intermediárias, mas no de que as causas intermediárias dispõem para essa união, ou pela iluminação, ou por qualquer outro ministério.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que aquele poder foi dado aos apóstolos para expulsar os demônios dos corpos, o que consta ser menos que expulsar o pecado da alma; nem tampouco lhes foi dado expulsar os demônios por virtude própria, mas pela invocação do nome de Cristo, impetrando-o pela oração, o que se vê pelo que se diz em Marcos 16:17: Em meu nome expulsarão demônios.

Quanto ao vigésimo, deve-se dizer que o sacerdote da Lei não operava para a concessão da graça nem sequer a modo de ministério, a não ser remotamente, pela exortação e pelo ensino; pois os sacramentos da Antiga Lei, de que era ministro, não conferiam a graça como a conferem os sacramentos da Nova Lei, de que é ministro o sacerdote evangélico: por isso o sacerdócio novo é mais digno que o antigo, como prova o Apóstolo na epístola aos Hebreus.

Quanto ao vigésimo primeiro, deve-se dizer que a alma se relaciona de modo diverso com a vida natural e com a vida da graça: com a vida da graça, como aquilo que vive por outro; com a vida da natureza, como aquilo pelo qual outro vive. E por isso não pode comunicar a vida da graça, mas recebe-a comunicada; a vida da natureza, porém, comunica-a, e no entanto não a comunica senão enquanto se une formalmente ao corpo. Ora, não é possível que a alma se una formalmente a outra alma, que possa viver da vida da graça; por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao vigésimo segundo, deve-se dizer que não é impossível que um agente aja segundo a sua espécie ou mesmo abaixo dela, mas acima de sua espécie nada pode fazer. Ora, a graça está acima da natureza da alma, ao passo que a culpa está ou no nível da natureza, no tocante à parte animal, ou abaixo da natureza, no tocante à razão; por isso não se dá o mesmo com a culpa e com a graça.

Quanto ao vigésimo terceiro, deve-se dizer que também no mundo menor, isto é, no homem, algum acidente espiritual que não excede a natureza é causado de algum modo por uma virtude criada, a saber, a ciência no discípulo pelo doutor; não, porém, a graça, porque excede a natureza: e a alma sensitiva ou vegetativa contém-se dentro da ordem natural.

Quanto ao vigésimo quarto, deve-se dizer que a perfeição da graça é superior à perfeição da natureza da parte da forma que aperfeiçoa, não, porém, da parte do perfectível. Pois de certo modo se possui mais perfeitamente o que é natural do que o que está acima da natureza, enquanto está proporcionado à virtude ativa natural, cuja proporção o dom sobrenatural excede. E por isso não pode, por virtude própria, transfundir algum dom sobrenatural, embora possa fazer algo semelhante a si na natureza. Nem isso, contudo, é universalmente verdadeiro, porque as criaturas mais perfeitas não podem fazer algo semelhante a si, como o sol não pode produzir outro sol, nem o anjo outro anjo; mas isso só é verdadeiro nas criaturas corruptíveis, às quais foi provida por Deus a força generativa, para que se continue segundo a espécie o ser que não pode continuar segundo o indivíduo.

Quanto ao vigésimo quinto, deve-se dizer que o ato da forma é duplo: um que é a operação, como aquecer, que é também ato segundo, e tal ato da forma é atribuído ao supósito; o outro ato da forma é a informação da matéria, que é o ato primeiro, assim como vivificar o corpo é ato da alma, e tal ato não é atribuído ao supósito da forma: ora, deste modo justificar é ato da justiça ou da graça.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Penetrar” traduz illabi, termo técnico para a entrada de um ser no íntimo da mente, operando nela por dentro. A tese de que só Deus penetra a mente vem do De ecclesiasticis dogmatibus, de Genádio de Marselha, obra que na Idade Média se atribuía a Santo Agostinho. ↩