Artigo 4

Em quarto lugar, pergunta-se se os sacramentos da Nova Lei são causa da graça.

E parece que não: pois, como diz Bernardo no sermão Sobre a ceia do Senhor, assim como o cônego é investido pelo livro, o abade pelo báculo, o bispo pelo anel, assim as divisões das graças foram entregues a diversos sacramentos; ora, o livro não é causa do canonicato, nem o báculo da abadia, nem o anel do episcopado; logo, nem os sacramentos o são da graça.

Além disso, se o sacramento é causa da graça, é ou principal ou instrumental; não, porém, principal, porque desse modo só Deus é causa da graça, como foi dito; nem tampouco instrumental, porque todo instrumento tem alguma ação natural sobre aquilo em que opera instrumentalmente; ora, o sacramento, sendo algo corporal, não pode ter alguma ação natural sobre a alma, que é receptiva da graça; e assim não pode ser causa instrumental da graça.

Além disso, toda causa ativa ou é perfectiva ou dispositiva, como se pode tirar das palavras de Avicena; ora, o sacramento não é causa perfectiva da graça, porque assim seria causa principal da graça; nem tampouco dispositiva, porque a disposição para a graça está no mesmo em que está a graça, a saber, na alma, que a coisa corporal não atinge; logo, de nenhum modo é causa da graça.

Além disso, se é causa da graça, ou o é por virtude própria ou por alguma sobreacrescentada: não por virtude própria, porque assim qualquer água santificaria como a água do batismo; nem tampouco por alguma virtude sobreacrescentada, porque tudo o que se recebe em outro nele se recebe ao modo de quem recebe; e assim, sendo o sacramento um elemento material, como diz Hugo de São Vítor, não receberá senão uma virtude material, que não basta para a produção de uma forma espiritual; logo, o sacramento de nenhum modo é causa da graça.

Além disso, aquela virtude recebida no elemento material será ou corpórea ou incorpórea: se incorpórea, como é um acidente e o seu sujeito é um corpo, o acidente será mais digno que o sujeito, pois o incorpóreo é mais nobre que o corpo; se, porém, for virtude corpórea e causar a graça, que é forma espiritual e incorpórea, segue-se que o efeito é mais nobre que a causa, o que também é impossível; logo, também é impossível que o sacramento cause a graça.

Mas dizia-se que tal virtude sobreacrescentada não é algo completo em alguma espécie, mas algo incompleto.

Mas em sentido contrário, o incompleto não pode ser causa do completo; ora, a graça é algo completo; logo, tal virtude incompleta não pode ser causa da graça.

Além disso, o agente perfeito deve ter um instrumento perfeito; ora, os sacramentos agem como instrumentos de Deus, que é o agente perfeitíssimo; logo, devem ser perfeitos, e assim ter uma virtude perfeita.

Além disso, segundo Dionísio, no capítulo 5 da Hierarquia eclesiástica, a lei da divindade é conduzir os intermediários por meio dos primeiros, e os últimos por meio dos intermediários; logo, é contra a lei da divindade que os intermediários ou os primeiros sejam reconduzidos a Deus pelos últimos; ora, na ordem das criaturas as corporais são as últimas, e as substâncias espirituais são as primeiras; logo, não é conveniente que por elementos corporais seja conferida à mente humana a graça, pela qual ela é reconduzida a Deus.

Além disso, Agostinho, no livro das Oitenta e três questões, distingue duas ações de Deus: uma que opera por meio da criatura sujeita, e outra que faz por si mesmo imediatamente, e desta espécie é iluminar as almas; ora, conferir a graça à alma é iluminá-la; logo, Deus não usa do sacramento como de instrumento intermediário para conferir a graça.

Além disso, se se confere ao elemento material alguma virtude pela qual possa causar a graça, ou essa virtude permanece depois de realizado o sacramento, ou não: se permanece, então, na água do batismo, depois de santificada pela palavra de vida, se alguém for batizado depois do batismo de outro, sem que se profira palavra alguma, estará batizado, o que é falso; se, porém, não permanece, como não se pode assinalar nenhum contrário que a corrompa, desfaz-se por si mesma; e parece inconveniente que, sendo algo espiritual e dos maiores bens, por ser causa da graça, se desvaneça tão subitamente.

Além disso, o agente é mais excelente que o paciente; por isso Agostinho prova, no livro 12 Sobre o Gênesis ao pé da letra, que o corpo não imprime na alma as semelhanças pelas quais ela conhece; ora, é mais descabido que um corpo não unido à alma cause nela a forma sobrenatural da graça do que um corpo unido cause nela um efeito natural; logo, de nenhum modo parece possível que tais elementos corporais que há nos sacramentos sejam causa da graça.

Além disso, a alma dispõe-se a ter a graça mais eficazmente do que é disposta pelos sacramentos, porque a disposição pela qual a alma se dispõe conduz à graça sem o sacramento, mas não o inverso; ora, a alma, embora se disponha para a graça, não se mostra causa da graça; logo, ainda que os sacramentos disponham de algum modo para a graça, não se devem dizer causa da graça.

Além disso, nenhum artífice sábio usa de instrumento algum senão segundo a conveniência do instrumento, assim como o carpinteiro não usa a serra para desbastar; ora, Deus é o artífice sapientíssimo; logo, não usa de instrumento corporal para um efeito espiritual, que não compete à natureza corporal.

Além disso, o médico sábio aplica às doenças mais fortes remédios mais fortes; ora, a doença do pecado é a mais violenta; logo, para curá-la pela concessão da graça, Deus deveria ter aplicado remédios mais fortes, e não elementos corporais.

Além disso, a recriação da alma deve corresponder por semelhança à criação; ora, Deus criou a alma sem mediação de criatura alguma; logo, do mesmo modo deve recriá-la pela graça sem a mediação do sacramento.

Além disso, ter auxílios é sinal de impotência do agente; ora, os instrumentos ajudam a produzir o efeito do agente principal; logo, não convém a Deus, que é o agente poderosíssimo, conferir a graça pelos sacramentos como por instrumentos.

Além disso, em todo instrumento requer-se a sua ação natural, que contribua com algo para o efeito pretendido pelo agente principal; ora, a ação natural do elemento material não parece contribuir em nada para o efeito da graça, que Deus pretende produzir na alma: pois a ablução não diz respeito à alma mais de perto do que a própria água no batismo; logo, tais sacramentos não operam para a graça a modo de instrumento.

Além disso, os sacramentos não se conferem sem ministro; se, pois, os sacramentos são de algum modo causa da graça, também o homem será de algum modo causa da graça; o que é contra o dito de Agostinho, que diz que ao ministro não foi conferido o poder de justificar, para que não se ponha a esperança no homem.

Além disso, na graça é dado o Espírito Santo; se, pois, os sacramentos são causa da graça, serão causa da doação do Espírito Santo, o que é contra Agostinho, que diz que nenhuma criatura pode dar o Espírito Santo; logo, os sacramentos de nenhum modo são causa da graça.

Mas, em sentido contrário, está o que diz o Mestre no livro 4 das Sentenças, distinção 1, definindo assim o sacramento da Nova Lei: O sacramento é a forma visível da graça invisível, de tal modo que traz a sua imagem e existe como sua causa.

Além disso, Ambrósio diz que a graça é mais forte que a culpa; e isso também se vê pelo Apóstolo, em Romanos 5:15; ora, a culpa é causada na alma pela infecção do corpo; logo, também a graça pode ser causada na alma pela santificação do elemento corporal.

Além disso, pela instituição dos sacramentos ou se sobreacrescenta algo ao que os sacramentos têm por natureza, ou nada: se nada, então nada se conferiu ao mundo na instituição dos sacramentos, o que é inconveniente; se, porém, se acrescenta algo, como não se acrescenta em vão, será capaz de produzir algo que antes não podia produzir; mas isto não é senão a graça, já que para isso foram instituídos os sacramentos; logo, os sacramentos são produtores da graça.

Mas dizia-se que não se acrescenta senão certa ordenação à graça.

Mas em sentido contrário, a ordem é uma relação; ora, a relação sempre se funda sobre algo absoluto, razão pela qual, no gênero da relação, o movimento é por acidente; se, pois, se acrescenta uma ordem, é preciso que se acrescente algo absoluto.

Além disso, o absoluto não é causado pelo relativo, porque o relativo tem o ser mais débil; se, pois, aos sacramentos nada se acrescenta pela instituição senão uma relação, não poderão santificar em virtude da instituição, o que é contra Hugo de São Vítor.

Mas dizia-se que a causa da santificação não é aquela relação, mas a virtude divina que assiste aos sacramentos.

Mas em sentido contrário, ou a virtude divina, que é o próprio Deus, assiste aos sacramentos de modo diverso depois da instituição e antes dela, ou não: se não de modo diverso, não terão depois da instituição efeito diverso do que tinham antes; se, porém, de modo diverso, como não se diz que Deus está de modo novo na criatura senão pelo fato de produzir nela um efeito novo, será preciso que algo de novo tenha sido sobreacrescentado aos próprios sacramentos, e assim conclui-se o mesmo que antes.

Além disso, em alguns sacramentos requer-se matéria santificada, como na extrema-unção e na confirmação; ora, essa santificação não se faz inutilmente; logo, por ela confere-se aos sacramentos alguma virtude espiritual, em razão da qual poderão ser de algum modo causa da graça, já que a isso se ordena aquela graça.

Resposta. Deve-se dizer que é necessário afirmar que os sacramentos da Nova Lei são de algum modo causa da graça. Pois por isto se dizia que a Antiga Lei matava e aumentava a transgressão: porque dava o conhecimento do pecado, mas não conferia a graça que ajuda contra o pecado. Se, pois, a Nova Lei não conferisse a graça, igualmente se diria que mata e aumenta a transgressão, cujo contrário professa a doutrina apostólica. Não confere, porém, a graça só pela instrução, porque isso também a Antiga Lei tinha, mas causando de algum modo a graça por meio dos seus sacramentos; por isso a Igreja não se contenta com a catequese, pela qual instrui quem se aproxima, mas acrescenta-lhe os sacramentos, para que tenha a graça, a qual os sacramentos da Antiga Lei não conferiam, mas apenas significavam: e a significação pertence à instrução. Assim, pois, porque a Antiga Lei apenas instruía, os seus sacramentos eram somente sinais da graça; mas, porque a Nova Lei instrui e justifica, os seus sacramentos são sinal e causa da graça. Como sejam causa, porém, nem todos o explicam do mesmo modo.

Com efeito, alguns dizem que são causa da graça não porque operem algo para que se tenha a graça por alguma virtude neles posta, mas porque, na sua recepção, a graça é dada por Deus, que assiste aos sacramentos, de modo que se dizem causa da graça a modo de causa sine qua non; e dão como exemplo o caso de alguém que, apresentando um denário de chumbo, recebe cem libras,¹ não porque o denário de chumbo seja causa que produza algo para a recepção das cem libras, mas porque assim foi estabelecido por quem pode dar: que todo aquele que apresentar tal denário receba tanto dinheiro. Do mesmo modo, foi estabelecido por Deus que todo aquele que recebe o sacramento sem fingimento receba a graça, não, porém, dos sacramentos, mas do próprio Deus; e dizem que o Mestre pensou o mesmo no livro 4 das Sentenças, distinção 1, quando disse que quem recebe o sacramento busca a salvação nas coisas inferiores a si, ainda que não delas. Esta opinião, porém, não parece salvaguardar suficientemente a dignidade dos sacramentos da Nova Lei.

Pois, se se considerar bem o exemplo por eles proposto e outros semelhantes, não se acha que aquilo que chamam causa sine qua non se relacione com o efeito senão como sinal: pois o denário de chumbo não é senão sinal da recepção do dinheiro, e o báculo, do poder que se confere ao abade. Por isso, se os sacramentos da Nova Lei se relacionam assim com a graça, segue-se que são somente sinais da graça, e assim nada terão a mais que os sacramentos da Antiga Lei; a não ser que alguém diga, talvez, que os sacramentos da Nova Lei são sinais da graça dada juntamente com eles, e os sacramentos da Antiga Lei, da graça prometida.

Mas isto pertence mais à condição do tempo que à dignidade dos sacramentos, porque naquele tempo prometia-se a graça, e agora é o tempo da plenitude da graça, por causa da reparação da natureza humana já realizada; por isso, segundo esta opinião, se estes sacramentos tivessem existido então com tudo o que agora têm, nada mais teriam feito que aqueles, nem aqueles fariam agora menos que estes, mesmo sem que se lhes fizesse acréscimo algum.

E por isso deve-se dizer de outro modo: que os sacramentos da Nova Lei operam algo para que se tenha a graça. Mas algo opera para algum efeito de dois modos: de um modo, como agente por si; e diz-se agir por si aquilo que age por alguma forma inerente a ele a modo de natureza completa, quer tenha essa forma de si, quer de outro, e quer natural, quer violentamente: deste modo se diz que o sol e a lua iluminam, e que aquecem o fogo, o ferro em brasa e a água aquecida. De outro modo, algo opera para algum efeito instrumentalmente, e isto não opera para o efeito por uma forma a ele inerente, mas somente enquanto é movido por um agente por si.

Pois esta é a razão de instrumento enquanto instrumento: mover sendo movido; por isso, assim como a forma completa está para o agente por si, assim está para o instrumento o movimento pelo qual é movido pelo agente principal, como quando a serra opera para fazer o banco. Com efeito, embora a serra tenha alguma ação que lhe compete segundo a forma própria, como dividir, tem, contudo, algum efeito que não lhe compete senão enquanto é movida pelo artífice, a saber, fazer o corte reto e conforme à forma da arte; e assim o instrumento tem duas operações: uma que lhe compete segundo a forma própria, outra que lhe compete enquanto é movido pelo agente por si, a qual transcende a virtude da forma própria.

Deve-se dizer, portanto, que nem o sacramento nem criatura alguma pode dar a graça a modo de agente por si, porque isto é só da virtude divina, como se vê pelo artigo precedente; mas os sacramentos operam para a graça instrumentalmente, o que se mostra assim. O Damasceno diz, no livro 3, que a natureza humana em Cristo era como que um órgão da divindade; e por isso a natureza humana tomava parte de algum modo na operação da virtude divina, como quando Cristo, tocando o leproso, o purificou;

assim, com efeito, o próprio toque de Cristo causava instrumentalmente a cura do leproso. E, assim como a natureza humana em Cristo concorria instrumentalmente para os efeitos da virtude divina nos efeitos corporais, assim também nos espirituais; por isso o sangue de Cristo, derramado por nós, teve força para lavar os pecados; Apocalipse 1:5: Lavou-nos dos nossos pecados no seu sangue; e Romanos 3:24: Justificados no seu sangue.

E assim a humanidade de Cristo é causa instrumental da justificação; causa esta que se nos aplica espiritualmente pela fé e corporalmente pelos sacramentos, porque a humanidade de Cristo é espírito e corpo; e isto para que recebamos em nós o efeito da santificação que se dá por Cristo. Por isso o sacramento perfeitíssimo é aquele em que o corpo de Cristo está realmente contido, a saber, a Eucaristia, que é também a consumação de todos os outros, como diz Dionísio na Hierarquia eclesiástica. Os outros sacramentos, porém, participam algo daquela virtude pela qual a humanidade de Cristo opera instrumentalmente para a justificação, razão pela qual quem é santificado pelo batismo é dito pelo Apóstolo, em Hebreus 10:29, santificado pelo sangue de Cristo. Por isso também se diz que a Paixão de Cristo opera nos sacramentos da Nova Lei; e assim os sacramentos da Nova Lei são causa da graça, como que operando instrumentalmente para a graça.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Bernardo não toca suficientemente a razão dos sacramentos da Nova Lei; pois fala deles enquanto são sinais, e não enquanto são causas.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que os sacramentos da Nova Lei não são causa principal da graça, como agentes por si, mas causa instrumental; e, ao modo dos outros instrumentos, têm uma dupla ação: uma que excede a forma própria, mas provém da virtude da forma do agente principal, a saber, de Deus, e que é justificar; e outra que exercem segundo a forma própria, como lavar ou ungir. E esta ação atinge corporalmente o próprio homem que é justificado: segundo o corpo, por si, e segundo a alma, por acidente, a qual sente tal ação corporal; espiritualmente, porém, atinge a própria alma, enquanto é percebida por ela com o intelecto como sinal da purificação espiritual.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, como o último fim corresponde ao primeiro agente, como o principal ao principal, por isso aos que agem instrumentalmente não se atribui o último fim, mas a disposição para o último fim; e assim se diz que os sacramentos são causa da graça a modo de instrumentos dispositivos.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que os sacramentos não operam para a graça pela virtude da forma própria, pois assim operariam como agentes por si, mas operam pela virtude do agente principal, a saber, de Deus, existente neles; e essa virtude não tem ser completo na natureza, mas é algo incompleto no gênero de ente; o que se vê pelo fato de que o instrumento move enquanto é movido. Ora, o movimento é ato imperfeito, segundo o Filósofo; por isso, assim como aquilo que move enquanto, já como que no termo do movimento, está assimilado ao agente move por uma forma perfeita, assim aquilo que move enquanto está no próprio ser movido move por uma virtude incompleta;

e tal virtude há no ar para mover a vista, enquanto é mudado pela cor da parede como no seu fazer-se, não como no ser já feito; por isso a espécie da cor está no ar a modo de intenção, e não a modo de ente completo, como está na parede.² E do mesmo modo os sacramentos operam para a graça enquanto são como que movidos por Deus para esse efeito; e esse movimento se considera segundo a instituição, a santificação e a aplicação a quem se aproxima dos sacramentos; por isso têm a virtude não a modo de ente completo, mas como que incompletamente; e assim não é inconveniente que uma virtude espiritual esteja numa coisa material, assim como as espécies das cores estão espiritualmente no ar.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que aquela virtude, propriamente falando, não pode dizer-se nem corpórea nem incorpórea, pois corpóreo e incorpóreo são diferenças do ente completo; mas diz-se propriamente virtude para o incorpóreo, assim como também o movimento se diz antes caminho para o ente do que ente: a objeção, porém, procede como se essa virtude fosse uma forma completa.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que o incompleto não pode ser causa do completo como agente por si; pode, contudo, o incompleto ordenar-se de algum modo ao completo a modo de causa, assim como dizemos que o movimento do instrumento é causa da forma introduzida pelo agente principal.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que não pertence à perfeição do instrumento agir por uma virtude completa, mas agir enquanto é movido, e assim por uma virtude incompleta; por isso não se segue que os sacramentos sejam instrumentos imperfeitos, embora a sua virtude não seja um ente completo.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que o instrumento se relaciona com a ação mais como aquilo pelo qual se age do que como aquilo que age; pois é próprio do agente principal agir pelo instrumento; e assim, embora os últimos não reconduzam a Deus os intermediários ou os supremos, os últimos podem, contudo, ser aquilo por meio do qual se faz a recondução dos superiores e dos intermediários a Deus. Por isso também Dionísio diz que nos é conatural ser conduzidos pela mão a Deus por meio das coisas sensíveis; e esta é também a causa que assinala para a necessidade dos sacramentos visíveis, no capítulo 1 da Hierarquia eclesiástica.

Quanto ao nono, deve-se dizer que iluminar a alma compete a Deus sem mediação de criatura alguma que aja para a iluminação da alma como agente principal e por si; pode, contudo, haver algum meio que aja instrumental e dispositivamente.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que há alguns sacramentos em que se requer matéria santificada, como na extrema-unção e na confirmação; outros, porém, em que ela não se requer por necessidade do sacramento. Em todos, pois, é verdade que a virtude do sacramento não consiste só na matéria, mas na matéria e na forma juntamente, que são um só sacramento: por isso, por mais que se aplique ao homem a matéria do sacramento, sem a devida forma das palavras e as outras coisas que para isso se requerem não se segue o efeito do sacramento. Mas, nos sacramentos que necessitam de matéria santificada, a virtude do sacramento permanece na matéria depois do uso do sacramento, parcialmente, ainda que não completamente; nos sacramentos que não necessitam de matéria santificada, porém, nada permanece depois do uso do sacramento; por isso a água em que se celebrou o batismo nada tem a mais que outra água, a não ser talvez pela mistura do crisma, que, no entanto, não é de necessidade do sacramento. Nem é inconveniente que aquela virtude cesse imediatamente, porque essa virtude existe como no fazer-se e no ser movida, como foi dito; e tais coisas cessam quando cessa a moção do motor; pois, logo que o motor cessa de mover, também o móvel cessa de ser movido.

Quanto ao undécimo, deve-se dizer que, embora o elemento corporal seja menos nobre que a alma, e por isso não possa efetuar nada na alma pela virtude da natureza própria, pode, contudo, efetuar algo na alma enquanto é instrumento que age pela virtude divina.

Quanto ao duodécimo, deve-se dizer que a alma age dispondo para a graça pela virtude da natureza própria, ao passo que o sacramento age pela virtude divina, como instrumento dela; e por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao décimo terceiro, deve-se dizer que o sacramento, segundo a forma própria, significa ou é apto por natureza a significar aquele efeito ao qual é divinamente ordenado; e segundo isto é instrumento conveniente, porque os sacramentos causam significando.

Quanto ao décimo quarto, deve-se dizer que os sacramentos da Nova Lei não são remédios fracos, mas eficazes, na medida em que neles opera a Paixão de Cristo; os sacramentos da Antiga Lei, porém, que precederam a Paixão de Cristo, dizem-se fracos, como se vê em Gálatas 4:9: Convertestes-vos aos elementos fracos e pobres.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que a criação não pressupõe nada em que possa terminar a ação do agente instrumental, ao passo que a recriação o pressupõe; e por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que Deus não usa de instrumentos ou causas intermediárias em sua ação por indigência sua, mas pela conveniência dos efeitos: pois é conveniente que os remédios divinos nos sejam oferecidos segundo o nosso modo, isto é, por meio das coisas sensíveis, como diz Dionísio no capítulo 1 da Hierarquia eclesiástica.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que a ação natural do instrumento material ajuda a produzir o efeito do sacramento na medida em que por ela o sacramento é aplicado a quem o recebe, e na medida em que a significação do sacramento se completa pela dita ação, como a significação do batismo pela ablução.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que há alguns sacramentos em que não se requer ministro determinado, como se vê no batismo, e em tais sacramentos a virtude do sacramento de nenhum modo consiste no ministro; há, porém, outros sacramentos em que se requer ministro determinado, e a virtude destes consiste parcialmente no ministro, como na matéria e na forma: nem por isso, contudo, se diz que o ministro justifica senão a modo de ministério, enquanto coopera para a justificação conferindo o sacramento.

Quanto ao décimo nono, deve-se dizer que o Espírito Santo não é dado senão por aquele que causa a graça como agente principal, o que é só de Deus; e por isso só Deus dá o Espírito Santo.

Footnotes

1. Nota do tradutor: A libra era então moeda de conta. ↩

2. Nota do tradutor: “A modo de intenção” (per modum intentionis): na física e na teoria do conhecimento medievais, é o modo de ser da forma que está no meio, como o ar, ou no sentido, não como qualidade que o torna colorido, mas como semelhança que o atravessa e o ordena a outra coisa; é o chamado ser intencional, e nada tem a ver com a intenção da vontade. ↩