Artigo 5

Em quinto lugar, pergunta-se se num mesmo homem há uma só graça santificante.

E parece que não: pois nada se divide por oposição a si mesmo; ora, a graça se divide em operante e cooperante; logo, a graça operante e a cooperante são graças diversas; e assim, num mesmo homem, não há uma só graça santificante.

Mas dizia-se que a graça operante e cooperante é una segundo o hábito, e que a divisão se toma segundo atos diversos.

Mas em sentido contrário, o hábito se distingue pelos atos; se, portanto, os atos são diversos, não poderá haver um só hábito de uma e de outra graça.

Além disso, ninguém tem necessidade de pedir o que já tem; ora, quem tem a graça preveniente tem necessidade de pedir a subsequente, segundo Agostinho; logo, a graça preveniente e a subsequente não são uma só graça.

Mas dizia-se que quem tem a graça preveniente não pede a graça subsequente como outra graça, mas como conservação da mesma graça.

Mas em sentido contrário, a graça é mais poderosa que a natureza; ora, o homem, no estado de natureza íntegra, pôde manter-se por si mesmo naquilo que recebera, como se diz na distinção 24 do livro 2; logo, quem recebeu a graça preveniente pode manter-se nela, e assim não tem necessidade de pedir isso.

Além disso, a forma se diversifica segundo a diversidade dos perfectíveis; ora, a graça é forma das virtudes; como, pois, as virtudes são muitas, a graça não poderá ser una.

Além disso, a graça preveniente pertence à via, e a subsequente, à glória; por isso diz Agostinho: previne-nos para que vivamos piedosamente, segue-nos para que vivamos sempre com ele; previne-nos para que sejamos chamados, segue-nos para que sejamos glorificados; ora, uma é a graça da via e outra a graça da pátria, já que não é a mesma a perfeição da natureza criada e a da natureza glorificada, como diz o Mestre na distinção 3 do livro 2; logo, a graça preveniente e a subsequente não são o mesmo.

Além disso, a graça operante pertence ao ato interior, e a cooperante, ao ato exterior; por isso diz Agostinho que ela previne para que queiramos, e segue para que não queiramos em vão; ora, não é o mesmo o princípio do ato interior e o do exterior, como se vê nas virtudes: a caridade é dada para o ato interior, e a fortaleza, a justiça e outras semelhantes, para os atos exteriores; logo, não é a mesma a graça operante e a cooperante, ou a preveniente e a subsequente.

Além disso, assim como a culpa é um defeito na alma da parte do afeto, assim a ignorância o é da parte do intelecto; ora, nenhum hábito único expulsa do intelecto toda ignorância; logo, também não pode haver um hábito único que expulse do afeto toda culpa; ora, a graça expulsa toda culpa; logo, a graça não é um hábito único.

Além disso, a graça e a culpa são contrárias; ora, uma só culpa não contamina todas as potências da alma; logo, nem uma só graça pode aperfeiçoá-las todas.

Além disso, sobre aquilo de Êxodo 33:13, se achei graça etc., diz a Glosa: aos santos não basta uma só graça; há a que precede, para que conheçam e amem a Deus; há a que segue, para que se guardem puros e incólumes e progridam; e assim, num mesmo homem, não há só uma graça.

Além disso, um modo diverso que tem dificuldade especial requer um hábito diverso; assim, para a concessão de grandes dons, que por sua grandeza causam dificuldade, requer-se uma virtude especial, a saber, a magnificência, além da liberalidade, que versa sobre os dons comuns; ora, querer o bem com perseverança tem uma dificuldade especial além de querer o bem absolutamente; e querer o bem absolutamente é próprio da graça preveniente, ao passo que querê-lo com perseverança é próprio da graça subsequente: por isso diz Agostinho que a graça previne para que o homem queira, e segue para que cumpra e persista; logo, a graça subsequente é um hábito distinto da graça preveniente.

Além disso, os sacramentos da Nova Lei são causa da graça, como se disse; ora, sacramentos diversos não se ordenam ao mesmo efeito; logo, há no homem graças diversas, que são conferidas por sacramentos diversos.

Mas dizia-se que os sacramentos posteriores não são conferidos para introduzir outra graça, mas para aumentar a que já se tem.

Mas em sentido contrário, o aumento da graça não faz variar a espécie da graça; se, pois, a proporção das causas segue a proporção dos efeitos, seguir-se-ia da resposta dada que os sacramentos não diferem segundo a espécie.

Mas dizia-se que os sacramentos diferem em espécie conforme as diversas graças gratuitamente dadas que se conferem nos diversos sacramentos e que são os efeitos próprios dos sacramentos.

Mas em sentido contrário, a graça gratuitamente dada não se opõe à culpa; como, pois, os sacramentos se ordenam principalmente contra a culpa, parece que os efeitos próprios dos sacramentos, pelos quais os sacramentos se distinguem, não são graças gratuitamente dadas.

Além disso, os diversos pecados infligem à alma feridas diversas, todas as quais são curadas pela graça; como, pois, a feridas diversas correspondem remédios diversos, porque, segundo a palavra de Jerônimo, não cura o olho o que cura o calcanhar, parece que há graças diversas.

Além disso, uma mesma coisa não pode, ao mesmo tempo, ser tida e não ser tida pelo mesmo sujeito; ora, alguns têm a graça operante e não têm a graça cooperante, como as crianças batizadas; logo, não é a mesma a graça operante e a cooperante.

Além disso, a graça é proporcionada à natureza como a perfeição ao perfectível; ora, na natureza humana o ser e a operação não procedem imediatamente do mesmo princípio, pois a alma é princípio do ser segundo a sua essência, mas princípio da operação segundo a potência; logo, como nos dons gratuitos a graça operante ou preveniente é o princípio do qual procede o ser espiritual, e a graça cooperante é o princípio da operação espiritual, parece que não é a mesma a graça operante e a cooperante.

Além disso, um só hábito não pode produzir dois atos ao mesmo tempo e de uma só vez; ora, o ato da graça operante, que é justificar ou curar a alma, e o ato da graça cooperante ou subsequente, que é agir justamente, estão simultaneamente na alma; logo, a graça operante e a cooperante não são a mesma, e assim no homem não há uma só graça.

Mas em sentido contrário, onde basta um, é supérfluo pôr muitos; ora, uma só graça basta ao homem para a salvação, como se diz em 2 Coríntios 12:9: basta-te a minha graça; logo, no homem há uma só graça.

Além disso, a relação não multiplica a essência da coisa; ora, a graça cooperante nada acrescenta à operante senão uma relação; logo, a mesma graça é, por essência, operante e cooperante.

Resposta. Deve-se dizer que, como se vê pelo que foi dito, algo se chama graça ou porque é dado gratuitamente, ou porque torna o homem grato, isto é, agradável a Deus.¹ Que as graças gratuitamente dadas sejam diversas, é manifesto: pois são diversas as coisas conferidas ao homem por Deus, gratuitamente e acima do mérito e da capacidade da natureza humana, como a profecia, a operação de milagres e outras semelhantes, das quais diz o Apóstolo em 1 Coríntios 12:4: há divisões de graças; mas destas não se pergunta agora. A graça santificante, porém, como se pode ver pelo que foi dito, toma-se de dois modos: de um modo, pela própria aceitação divina, que é a vontade gratuita de Deus; de outro, por certo dom criado, que aperfeiçoa formalmente o homem e o torna digno da vida eterna. Tomando, pois, a graça neste segundo modo, é impossível que haja num mesmo homem senão uma só graça.

A razão disso é que se chama graça na medida em que por ela o homem é ordenado à vida eterna, e suficientemente; pois se diz gratus, grato, como quem é aceito por Deus para ter a vida eterna. Ora, aquilo que se põe como ordenando suficientemente a algo uno deve ser um só, porque, se fossem muitos, nenhum deles bastaria, ou um seria supérfluo. Mas daí não se segue necessariamente que a graça seja algo uno e simples; pois seria possível que nada de único tornasse o homem suficientemente digno da vida eterna, mas que ele se tornasse digno disso por muitas coisas, por exemplo, por muitas virtudes; se assim fosse, nenhuma daquelas muitas coisas se poderia chamar graça, mas todas juntas se chamariam uma só graça, porque de todas elas não resultaria no homem senão uma só dignidade em relação à vida eterna.

Mas a graça não é una desse modo, e sim como um só hábito simples; e isso porque o hábito na alma se diversifica em ordem a atos diversos; ora, os próprios atos não são a razão da aceitação divina, mas primeiro o homem é aceito por Deus, e depois os seus atos, como se lê em Gênesis 4:4: Deus olhou para Abel e para os seus dons. Por isso, aquele dom que Deus concede aos que aceita em seu reino e em sua glória é pressuposto às perfeições ou hábitos pelos quais os atos humanos são aperfeiçoados para serem dignos de aceitação por Deus; e assim é preciso que o hábito da graça permaneça indiviso, como anterior àquilo pelo qual se faz a distinção dos hábitos na alma.

Se, porém, se toma a graça santificante no primeiro modo, isto é, pela vontade gratuita de Deus, então é claro que, da parte do próprio Deus que aceita, há uma só graça de Deus, não só em relação a um, mas também em relação a todos, porque tudo o que nele há não pode ser diverso. Da parte, porém, dos efeitos divinos, pode ser múltipla, de modo que digamos que todo efeito que Deus faz em nós por sua vontade gratuita, pela qual nos aceita em seu reino, pertence à graça santificante; como o inspirar-nos bons pensamentos e santos afetos. Assim, pois, a graça, enquanto é certo dom habitual em nós, é uma só; mas, enquanto designa algum efeito de Deus em nós ordenado à nossa salvação, podem-se dizer muitas graças em nós.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a graça operante e a cooperante podem distinguir-se tanto da parte da própria vontade gratuita de Deus quanto da parte do dom que nos é conferido. Pois a graça se diz operante em relação àquele efeito que a vontade de Deus produz em nós, e cooperante em relação àquele efeito que ela não produz sozinha, mas com a cooperação do livre-arbítrio. Da parte, pois, da vontade gratuita de Deus, chamar-se-á graça operante a própria justificação do ímpio, que se faz pela infusão do próprio dom gratuito; pois só a vontade gratuita de Deus causa em nós esse dom, e de modo algum é sua causa o livre-arbítrio, a não ser a modo de disposição, e ainda insuficiente. Da parte dessa mesma vontade, chamar-se-á graça cooperante enquanto opera no livre-arbítrio, causando o seu movimento, facilitando a execução do ato exterior e dando a perseverança, coisas em todas as quais o livre-arbítrio faz algo:

e assim é claro que uma coisa é a graça operante e outra a cooperante. Da parte, porém, do dom gratuito, a mesma graça por essência se dirá operante e cooperante: operante, enquanto informa a alma, entendendo-se “operante” formalmente, segundo o modo de falar pelo qual dizemos que a brancura faz branca a parede, pois isso de modo algum é ato do livre-arbítrio; cooperante, enquanto inclina ao ato intrínseco e ao extrínseco, e enquanto dá a capacidade de perseverar até o fim.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que os diversos efeitos atribuídos à graça operante e à cooperante não podem diversificar o hábito; pois os efeitos atribuídos à graça operante são causas dos efeitos atribuídos à graça cooperante: do fato de a vontade estar informada por algum hábito, segue-se que passa ao ato de querer, e do próprio ato de querer é causado o ato exterior; também da própria firmeza do hábito é causada a resistência com que resistimos ao pecado. E assim é um só e o mesmo hábito da graça que informa a alma e elicia o ato interior e o exterior, e de certo modo produz a perseverança, enquanto resiste às tentações.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que, por mais que o homem tenha o hábito da graça, sempre necessita, contudo, da operação divina, pela qual Deus opera em nós dos modos mencionados; e isso por causa da fraqueza de nossa natureza e da multidão dos impedimentos, que não existiam no estado da natureza criada. Por isso, o homem podia então manter-se por si mesmo mais do que agora o podem até os que têm a graça, não por defeito da graça, mas pela fraqueza da natureza; embora também então necessitassem da providência divina que os dirigisse e ajudasse: e por isso quem tem a graça tem necessidade de pedir o auxílio divino, que pertence à graça cooperante.

E por isso fica clara a solução do quarto.

Quanto ao quinto, deve-se dizer que a graça não se diz forma das virtudes como parte essencial das virtudes, pois assim seria preciso que se multiplicasse com a multiplicação das virtudes; mas diz-se forma das virtudes enquanto completa formalmente o ato da virtude. Ora, o ato da virtude é informado de três modos: de um modo, enquanto à substância do ato se acrescentam as devidas condições, por cuja delimitação ele se constitui no meio-termo da virtude; e isso o ato da virtude o tem da prudência, pois o meio-termo da virtude se toma segundo a reta razão, como se diz no livro 2 da Ética, e assim a prudência se diz forma de todas as virtudes morais. Ora, o ato da virtude assim constituído no meio-termo é como material em relação à ordenação ao fim último, ordenação que se acrescenta ao ato da virtude pelo império da caridade; e assim a caridade se diz forma de todas as outras virtudes. Além disso, a graça acrescenta a eficácia de merecer; pois nenhum valor de nossas obras é reputado condigno da glória eterna senão pressuposta a aceitação divina; e assim a graça se diz forma tanto da caridade como das outras virtudes.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que a graça preveniente e a subsequente se dizem segundo a ordem das coisas que se encontram no ser gratuito: das quais a primeira é a informação do sujeito pela graça, ou a justificação do ímpio, que é o mesmo; a segunda é o ato da vontade; a terceira, o ato exterior; a quarta, o progresso espiritual e a perseverança no bem; a quinta, a obtenção do prêmio. Distinguem-se, pois, a graça preveniente e a subsequente, de um modo, chamando-se preveniente a graça pela qual o ímpio é justificado, e subsequente aquela segundo a qual o já justificado opera;

de um segundo modo, chamando-se preveniente aquela segundo a qual alguém quer retamente, e subsequente aquela segundo a qual leva a vontade reta a efeito na obra exterior; de um terceiro modo, referindo-se a graça preveniente a todas essas coisas, e a subsequente à perseverança nelas; de um quarto modo, referindo-se a graça preveniente a todo o estado de mérito, e a subsequente ao prêmio. Nas três primeiras distinções, fica claro, pelo que se disse da operante e da cooperante, como a graça preveniente e a subsequente são a mesma ou diversa, porque, segundo esses modos, a graça preveniente e a subsequente parecem ser o mesmo que a operante e a cooperante. Também segundo a quarta distinção, se se toma em si mesmo o dom gratuito que se chama graça, acha-se que a graça preveniente e a subsequente são a mesma.

Pois, assim como a caridade da via não é suprimida, mas permanece aumentada na pátria, pelo fato de não implicar em sua razão defeito algum, assim a graça, como não implica em sua razão defeito algum, torna-se glória por seu aumento; e não se diz que é diversa a perfeição da natureza no estado de via e no de pátria, quanto à graça, por causa de uma forma diversa que aperfeiçoe, mas por causa de uma medida diversa de perfeição. Se, porém, tomamos a graça com todas as virtudes que ela informa, então a graça e a glória não são o mesmo, porque algumas virtudes cessam na pátria, como a fé e a esperança.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que o ato exterior e o interior, embora sejam perfectíveis diversos, são contudo ordenados entre si, porque um é causa do outro, como se disse.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que no pecado há duas coisas a considerar, a saber, a conversão e a aversão. Segundo a conversão, os pecados se distinguem uns dos outros, mas na aversão estão conexos, enquanto por qualquer pecado mortal o homem se afasta do bem imutável.

Aos pecados, portanto, opõem-se as virtudes da parte da conversão, e assim pecados diversos são expulsos por virtudes diversas, como ignorâncias diversas por ciências diversas; da parte da aversão, porém, todos são remitidos por uma só coisa, que é a graça: as ignorâncias, ao contrário, não estão conexas em algo uno, e por isso o caso não é semelhante.

Quanto ao nono, deve-se dizer que não se encontra uma culpa que aperfeiçoe formalmente todas as culpas, como um só hábito de virtude ou de graça aperfeiçoa todas as virtudes; e por essa razão uma só culpa não contamina todas as potências do modo como uma só graça as aperfeiçoa: não, por certo, de modo que esteja em todas como em sujeito, mas enquanto informa os atos de todas as potências.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que aquela graça que segue se entende ou como outro efeito da vontade divina gratuita, ou como o mesmo hábito da graça referido a outro efeito, como fica claro pelo que se disse.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que ter o hábito e operar firme e imutavelmente é condição requerida para toda virtude, como se vê pelo Filósofo no livro 2 da Ética; e por isso esse modo não requer hábito especial.

Quanto ao décimo segundo, deve-se dizer que, assim como as diversas virtudes e os diversos dons do Espírito Santo se ordenam a atos diversos, assim também os diversos efeitos dos sacramentos são como diversos remédios do pecado e participações da virtude da Paixão do Senhor, os quais dependem da graça santificante, como as virtudes e os dons. Mas as virtudes e os dons têm nome especial porque os atos a que se ordenam são manifestos; por isso também pelo nome se distinguem da graça.

Os defeitos do pecado, porém, contra os quais os sacramentos são instituídos, são ocultos; por isso os efeitos dos sacramentos não têm nome próprio, mas são nomeados com o nome de graça: chamam-se, com efeito, graças sacramentais, e segundo elas se distinguem os sacramentos, como segundo os seus efeitos próprios. Esses efeitos pertencem também à graça santificante, que a esses efeitos se une; e assim, junto com esses efeitos próprios, os sacramentos têm um efeito comum, que é a graça santificante, a qual pelo sacramento é também dada a quem não a tem e aumentada em quem a tem.

E por isso fica clara a solução do décimo terceiro e do décimo quarto.

Quanto ao décimo quinto, deve-se dizer que todos os pecados, da parte da aversão, infligem uma só ferida, como se disse, e assim são curados por um só dom da graça; mas, da parte da conversão, infligem feridas diversas, que são curadas por virtudes diversas e por diversos efeitos dos sacramentos.

Quanto ao décimo sexto, deve-se dizer que nas crianças, embora não haja graça cooperante em ato, há-a contudo em virtude; pois aquela graça operante que receberam será suficiente para cooperar com o livre-arbítrio quando puderem ter o seu uso.

Quanto ao décimo sétimo, deve-se dizer que, assim como a essência da alma é imediatamente princípio do ser, e princípio da operação mediante as potências, assim o efeito imediato da graça é conferir o ser espiritual, o que pertence à informação do sujeito ou à justificação do ímpio, que é efeito da graça operante; mas efeito da graça mediante as virtudes e os dons é eliciar atos meritórios, o que pertence à graça cooperante.

Quanto ao décimo oitavo, deve-se dizer que um só hábito não pode causar ao mesmo tempo e de uma só vez dois atos que sejam operações distintas e não ordenadas entre si. Mas pode um só hábito causar dois atos dos quais um é operação e o outro informação do sujeito, ou ainda duas operações das quais uma seja causa da outra, como o ato interior é causa do exterior: e assim se relacionam os atos da graça operante e da cooperante, como fica claro pelo que se disse.

Footnotes

1. Nota do tradutor: “Graça santificante” traduz gratia gratum faciens, literalmente “a graça que torna grato”, isto é, agradável e aceito a Deus. A ela se contrapõe a gratia gratis data, a “graça gratuitamente dada”, como a profecia ou o dom dos milagres, concedida sobretudo em proveito dos outros. O parágrafo seguinte joga com esse sentido de gratus. ↩