Lettres à M. l’évêque de Meaux en réponse aux divers écrits ou mémoires sur le livre des Maximes, partie 1

DE M. L’ARCHEVÊQUE DUC DE CAMBRAI A M. L’ÉVÊQUE DE MEAUX, EN RÉPONSE AUX DIVERS ÉCRITS OU MÉMOIRES SUR LE LIVRE INTITULE :

MONSEIGNEUR,. EN lisant votre dernier livre je me suis mis devant Dieu comme je voudrais y être au moment de ma mort. Je l’ai prié instamment de ne permettre pas que je me séduisisse moimême. Je n’ai craint, ce me semble, que de nie flatter, que de tromper les autres, que de ne faire pas assez valoir Contre moi toutes Vos raisons. Plût à Dieu que je n’eusse qu’à m’humilier, selon votre désir, pour vous apaiser et pour finir le scandale. Mais jugez vous-même, Monseigneur, si je puis m’humilier contre le témoignage de ma conscience, en avouant que j’ai voulu enseigner le désespoir le plus impie sous le nom du sacrifice absolu de l’intérêt propre; puisque Dieu, qui sera mon juge, m’est témoin que je n’ai fait mon livre que pour confond-e tout ce qui peut favoriser cette doctrine monstrueuse.

Afin de rendre la décision claire et courte dans cette affaire, je borner mes réponses à certains points essentiels, dont la décision fait évidemment celle de tous les autres. Je ne ré^ perdrai à tant de traits pleins d’insulte et d’indignation que par des raisons. J’espère que Dieu m’aidera en cette occasion, afin que je n’oublie ni ce que je vous dois, ni ce que nous devons tous deux à l’Église.

Pour savoir ce que j’ai entendu y&vY intérêt propre pour l’éternité, il n’y a, Monseigneur, qu’à bien examiner les raisons suivantes. Je suis affligé d’en fatiguer encore le lecteur. Mais vos répétitions doivent faire excuser les miennes; et j’aime encore mieux ennuyer tout le monde, que de me taire lorsque vous donnez pour démonstrations des accusations si affreuses contre ma foi.

I. Tout mon système roule sur la différence qui est entre le quatrième et le cinquième amour. Cette différence consiste précisément en ce qu’il y a dans le quatrième un mélange d’intérêt propre, qui n’est plus dans le cinquième i. Qui dit mélange, dit une chose étrangère ajoutée à une autre. Or est-il que ces deux amoris sont, selon moi, deux états, où l’amour surnaturel comprend toutes les vertus distinguées et spécifiées par leurs propres objets formels. Le mélange qui distingue ces deux états ne peut donc être un mélange d’aucune vertu surnaturelle, puisque toutes lés vertus surnaturelles se trouvent, selon moi, encore plus abondamment- dans le cinquième état que dans le quatrième. Donc ce mélange ne peut être que celui d’une affection naturelle avec l’amour surnaturel.

II. La résignation, selon moi, est distinguée de l’indifférence, en ce qu’elle a des désirs propres, mais soumis 3. L’indifférence est « une » volonté positive et formelle, qui nous fait » vouloir ou désirer réellement toute volonté» de Dieu qui nous est connue. Elle est le » principe réel et positif de tous les désirs» désintéressés que la loi écrite nous comman-» de, et de tous ceux que la grâce nous in- » spire *.

L’état d’indifférence a donc tous les désirs surnaturels. Celui de la résignation ne peut donc être distingué de l’autre que par des désirs naturels. Qui dit des désirs propres, dit dés désirs qui viennent de nous en tant que de nous. Suivant l’expression de saint Paul le terme de propre est mis par opposition aux désirs surnaturels que la loi commande et que la grâce inspire, et qui par conséquent sont les dons de Dieu. Qui dit des désirs soumis, dit manifestement des désirs que la grâce ne forme pas, mais qu’elle assujettit par l’amour de préférence que l’ame a pour Dieu.- La grâce n’a pas besoin de soumettre à soi ce qu’elle inspire elle-même. Ce qui est soumis esttoujours étranger à ce qui le soumet. Les désirs surnaturels de Indifférence venant de la grâce ne sont ni propres ni soumis. Ceux de la résignation au contraire, étant propres sont naturels, et étant soumis ils ne viennent point de la grâce, mais ils sont seulement dans une ame où la grâce domine sur eux. Ainsi l’amour est pur, quand l’amour surnaturel est le seul délibéré dans l’ame. Au contraire, il est intéressé et imparfait, quand l’amour surnaturel est mélangé, c’est-à-dire joint dans l’ame avec un amour naturel et délibéré.

IIL En parlant des épreuves qui purifient l’amour par le sacrifice de Y intérêt propre, j’ai parlé ainsi - : « C’est d’ordinaire la résistance» seGrète des âmes sous de beaux prétextes; » c’est leur effort intéressé et empressé pour» retenir les appuis sensibles dont Dieu veut» les priver, qui rend les épreuves si longues.» L’intérêt propre est donc un appui sensible qu’on veut retenir, contre l’attrait de la grâce qui veut nous l’ôter. Ce que la grâce veut ôter, et que la nature voudrait retenir, ne peut dans cette résistance à la grâce être que naturel. JJ-ai dit encore que a la purification ou désintéresse^- » ment de l’amour fait que les inquiétudes et» les empressemens qui viennent d’un motif» intéressé n’affaiblissent pas l’opération de la» grâce, et que la grâce agit d’une manière» entièrement libre 3. » Donc il est évident que ce propre intérêt, loin de venir de la grâce affaiblit son opération, et que quand ce principe étranger à la grâce est ôté, elle agit alors d’une manière entièrement libre.

1 Max. des Saints, p. 14, 22, 24.

2 Ibid. p. 268.

1Ibid.p.22 cl51.

1 Max. p. 60.

2Ibid.V- 7i>73i76-— 3 Ibid- P- 228, el 229.

PREMIÈRE LETTRE’ IV. J’ai dit que dans ces extrêmes épreuves, où l’on fait le sacrifice absolu de l’intérêt propre, l’ame « ne perd que le goût sensible du» bien, que la ferveur consolante et affectueuse, » que les actes empressés et intéressés des ver- » tus, que la certitude qui vient après coup et » par réflexion intéressée, pour se rendre à soi- » même un témoignage consolant de sa fié-» lité 1.

Je ne retranche que « les actes mé-» thodiques et excités avec empressement. »Il est évident qu’aucune vertu surnaturelle ne renferme essentiellement ces goûts sensibles, ces ferveurs consolantes, ces certitudes, ces méthodes, ces empressemens, etc. Donc la perte du sacrifice absolu de l’intérêt propre ne retranche rien d’essentiel à aucune vertu surnaturelle.

V. En parlant de la désappropriation des vertus. j’ai posé la règle constante et décisive pour la désappropriation particulière de l’espérance, qui est le sacrifice du propre intérêt ; car’aidit: « Ils se désapproprient de leur » sagesse comme de toutes les autres vertus. » Selon moi,« la désappropriation des vertus » n’est que le dépouillement de toute consola- » tion, et de tout intérêt propre etc 2.» Donc Celle de l’espérance, non plus que des autres vertus, ne va pas plus loin. J’ai dit : « Ils ne » rejettent point la sagesse, mais seulement la» propriété de la sagesse. Ils se désapproprientde» leur sagesse, comme de toutes leurs vertus. » Je n’ai exclu que «le retour intéressé pour » s’assurer qu’on est sage, et pour jouir de sa » sagesse, en tant que propre 3.

Je n’ai donc voulu retrancher de l’exercice des vertus que ce qui ne leur est point essentiel, c’est-à-dire cette complaisance, cette consolation, ce retour intéressé, cette propriété d’intérêt, queje sépare toujours d’avec tout ce qu’il y a de surnaturel dans les vertus mêmes, et qui en effet peut en être séparé. Voilà l’intérêt propre qu’on ne retranche de l’espérance que comme des autres vertus.

VI. Selon moi l’activité qu’if faut retrancher est précisément l’exercice de la propriété qu’il faut exclure. Car le principe de la propriété n’est jamais qu’actif, et la passive est réservée au seul amour pur. Tout ce qui est actif en nous est donc propre, selon moi ; et fout ce qui est propre , selon moi, est actif.

Voyons maintenant si nos opérations actives sont, selon mon livre, naturelles ou surnaturelles. Par là nous ferons une analyse démonstrative de tout mon système, et nous verrons clairement si la propriété ou propre intérêt vient, selon moi, de la nature ou de la grâce. J’ai dit que être actif, « c’est attendre» quelque chose de soi-même, ou de son in-» lustre, ou de son propre effort. Voilà les» désirs propres qui viennent de nous, entant » quedenous.»

J’ajoute, pour ne laisser aucun prétexte de doute, que « c’est un reste» subtil et imperceptible d’un zèle demi-péla-» gen 1. »

Ce reste de zèle demi-pélagien ne peut être qu’une affection empressée et naturelle. Je dis encore que c’est quelque chose d’ajouté à la coopération, à la grâce bien prise dans toute son étendue. Ce qui est ajouté è la. coopération à. la grâce bien prise dans toute son étendue, peut-il venir d’elle? J’assure que ce n’est « qu’un zèle indiscret et précipité, qu’un ef-» fort empressé et inquiet d’une ame intéressée » pour elle-même, qu’une excitation à contre- » temps, ’qui troublerait, ’qui affoibhroit, qui» retarderait l’opération de la grâce, au heu» de la faciliter et de la rendre plus parfaite.» Je joins à toutes ces choses la comparaison’un homme poussé par un autre, et qui, voulant prévenir les impulsion du premier, et puis se retourner pour mesurer l’espace parcouru, auroit, « un mouvement inquiet mal concerté » avec le principal moteur, qui ne ferait» qu’embarrasser et retarder leur course. » L’activité ainsi dépeinte est l’exercice des actes du principe de la propriété. Or est-il que cet exercice ne peut jamais être attribué qu’à un principe d’amour purement naturel, qui fait un contre-temps, qui trouble, affoiblit et retarde l’opération de la grâce. Donc il est évident que la propriété ou propre intérêt est, selon moi, un principe d’amour purement naturel. J’ai ajouté que cette activité est «une » excitation empressée qui prévient la grâce,» de peur de n’agir pas assez ; un excès de » précaution pour se donner les dispositions » que la grâce n’inspire point dans ces rno- » mens-là, parce qu’elle en inspire d’autres » .moins consolantes et moins perceptibles ; que » ce sont des citations défectueuses, qui » n’ont rien de commun avec les actes » essentiels, pour coopérer à la grâce 2. » Puisje mieux lever toute équivoque?

VIL J’ai établi la nécessité de s’aimer pour Dieu, de se vouloir, en conséquence de cet amour , tous les biens qu’il nous veut. On le iMax.p.81 cl82.

2 Ibid. p. 271.

3 Ibid. p, 2t4 et 215.

1 Max-, p. 97, 98, et 99.

2 Ibid. p. 99, 100.

peut voir en cent endroits du livre, surtout pages 32, 73 et 106 : et j’ai borné l’oubli de soi-même « à ne s’oublier que pour retrancher» les dépit et les délicatesses de l’amour-pro- »pre.»

Comptera-t-on ces dépit et ces délicatesses de l’amour-propre pour des actes d’un amour surnaturel?

VIII. J’ai dit que la propriété ou propre intérêt est une avarice, une ambition spirituelle. une impureté, en ce que c’est un mélange de quelque chose d’étranger qui empêche l’amour d’être pur. Cet amour, qui seroit pur s’il étoit seul, est l’amour surnaturel, qui étant pris danssa généralité exerce en tout état distinctement toutes les vertus spécifiées par leurs objets propres, et l’espérance nommément autant que foutes les autres. Cette avarice, cette ambition, cette impureté, ne peut être le mélange des vertus surnaturelles, mais seulement le mélange d’un amour qui est étranger et ajouté, parce qu’il n’est que naturel. De là vient que j’assure que « dans la désappropriation, le fond des» vertus, loin de se perdre réellement, ne fait » que se perfectionner 1.

IX. J’ai dit que « l’état passif exclut seule- » ment les actes inquiets et empressés pour » notre propre intérêt 2. »

Voilà le propre intérêt qui est le principe de l’inquiétude et de l’empressement. Un tel principe ne peut être que naturel. J’ajoute que « l’état passif ne» renferme qu’une souplesse infinie de l’ame » pour se laisser mouvoir à toutes les impres-» sions de la grâce 8.

La passive, qui n’est que l’exclusion du propre intérêt, n’est donc qu’une exclusion de tous les mouvemens naturels, pour rendre l’ame plus souple à la grâce. Enfin j’assure que dans l’amour intéressé» l’ame a un reste de crainte intéressée qui la * rend moins légère, moins souple et moins» mobile, quand le souffle de l’esprit intérieur» la pousse 4.

Donc je suppose clairement que la propriété ou propre intérêt n’est qu’un principe naturel et imparfait, qui, loin de venir de la grâce, ne ferait que rendre l’ame moins légère, moins souple, moins mobile, à l’égard des impulsion de l’esprit de Dieu. X. J’ai dit qu’il ne faut pas « confondre la » peine qu’âuroit une ame pure à faire des » actes inquiets et réfléchis pour son propre» intérêt contre l’attrait actuel de la grâce, » avec une impuissance absolue de faire des » actes par un effort même naturel s.» Dans ces paroles, comme dans les autres de mon livre, les actes inquiets sont l’activité ou opération du principe de la propriété qui est propre intérêt. Les efforts naturels contre l’attrait actuel de la grâce, sont les actes qui sont produits par cet intérêt propre.

XL Supposons, Monseigneur, un homme aussi subtil, aussi artificieux, et aussi présomptueux dans ses raffinemens chimériques qu’il vous a plu de me dépeindre, pourvu que vous ne le suppose pas extravagant jusqu’à se faire renfermer, voyons si on peut lui attribuer les contradictions que vous m’impute, en soutenant que je n’ai pu entendre que le salut éternel sous le nom d’intérêt propre. Un homme qui oppose toujours soigneusement l’intérêt propre pour l’éternité au salut éternel, veut-il les confondre ? Areut-il dire qu’il faut sacrifier absolument son salut, et le désirer en même temps, en tant (qu’il est son bien, son bonheur et sa récompense ? Ne voit-on pas que quand il dit qu’il le veut « sous cette précision, mais »’ non par ce motif précis ; que l’objet est son» intérêt, mais que le motif n’est point inté- » resséi.

Il a voulu seulement dire que cet objet est son avantage, ou utilité, mais qu’il ne le veut point par une affection naturelle et mercenaire, qui ne vienne point du principe de la grâce, et de la conformité à la volonté gratuite de Dieu pour nous accorder la béatitude surnaturelle? Auroit-on quelque peine à entendre un sujet plein de zèle qui dirait au Roi, des grâces duquel il serait comblé : En vous servant, je trouve le plus grand de tous mes intérêts ; mais ce n’est point par un motif intéressé que je vous sers. Vos dons me sont chers; mais je voudrais vous servir de même, quand vous m’en prierez ? Cherchez un autre sens dans mon livre, il n’y en peut avoir aucun.. Aussi n’avez-vous pu vous empêcher de dire que le sens que vous m’impute est une doctrine absolument inintelligible"-. Exclu le sens que je soutiens, vous supposez un délire affreux d’un homme qui dit dans la même ligne : On veut, et on ne veut pas le même objet sous la même précision, c’est-à-dire, que sans laisser aucun prétexte d’équivoque, on veut dire oui et non , précisément de la même chose. Quand on voudrait faire à plaisir des contradictions, on n’en pourroit jamais imaginer de plus folles. Plus la contradiction est grossière, plus elle se tourne en démonstration contre vous, Monseigneur, à 1 Max. p. 237.

Ibid. p. 209.

3 Ibid. p. 210.

4 Ibid. p. 211.

6 B)id. p. 208.

1 Max. p. kh.

2 H’ Ecrit, n. 13 , OEuv. de Boss. loin, xxvin, p. 422. Edit. de 1845 en 1.2 vl. t. ix.

PREMIÈRE LETTRE moins que voue n’ayez déjà prouvé juridiquement que j’ai perdu l’usage de la raison. Avez-Vous jamais connu d’homme, dont l’esprit fût assez de travers, sans être insensé, pour espérer d’éblouir les autres hommes en leur disant : Je veux sans équivoque faire un voyage, et ne le faire pas.. Vous ne pouvez souffrir, Monseigneur, qu’on révoque en doute mon délire, et Voici les propositions auxquelles il faut que vous le réduise.

Je iie veux plus mon propre intérêt qui est mon salut et ma béatitude éternelle.

Je sacrifie absolument mon intérêt propre ou salut éternel, parce que le cas de ma réprobation me paraît réel.

Un directeur peut laisser faire à une ame un acquiescement simple à la perte de son salut éternel, et à la juste réprobation où elle croit être de la part dé Dieu.

Je veux mon souverain bien ou béatitude éii tant que c’est mon bien, mon bonheur, raarécompense, mon tout; je Veux cet Objet formel dans cette réduplicâtion ’.

Le dogme de la foi ne me permet pas de croire que Dieu m’a abandonné, et qu’il n’y a plus de miséricorde pour moi 2. Je dois la désirer toujours sincèrement. Autrement je blasphémeraiset réduira tout le christianisme à un désespoir impie et stupide.

ni.

Ce directeur ne doit jamais ni lui conseiller ni lui permettre de croire positivementpar une persuasion libre et volontaire qu’elle est réprouvée,et qu’elle ne doit plus désirer les promesses par un désir désintéressé 8. C’est une haine impie de notre ame ; c’est le comble de l’impiété et de l’irréligion…. que de vouloir d’une volonté délibérée sa perte et sa réprobation éternelle 4. Dire que Indifférence ne veut point pour nous les biens éter- IV;

La conviction de ma réprobation est si réelle et si intime, qu’elle est invincible et même réfléchie.

hels,;… que Dieu nous veut donner, ètqtiilveut que nous désirions recevoir en nous et pour nous par le motif de sa gloire, c’est mettre une perfection chimérique dans une extinction absolue du christianisme, et même de l’humanité. Onnepeut trouver de termes assez odieux pour qualifier une extravagance si monstrueuse i.

IV;

Cette conviction persuasion n’est pas le fond intime de la conscience.

Cette persuasion invincible, n’est qu’un trouble involontaire et invincible, qu’une impression involontaire de désespoir.

C’est une conviction qui n’est pas intime, mais qui est apparente et invincible : ce n’est qu’un trouble par scrupule. En cet état, l’ame ne perd jamais l’espérance parfaite, qui est le désir désintéressé des promesses2.

Mon extravagance seroit, Monseigneur, encore bien plus monstrueuse que celle des fanatiques que vous attaquez, puisque je dirôis là même Chose qu’eux en ternies formels-, et que j’y ajouterais encore l’égarement incompréhensible de la nier et de l’affirmer tout ensemble’- dans les mêmes lignes, en excluant toute équivoque , pour rendre ma folie plus inexcusable. Voilà, Monseigneur, ce que vous aimez mieux penser de votre confrère, que de le laisser justifier par ses propres paroles. Voilà Ce qui vous fait faire de gros livres pleins dé traits si véhémens. Voilà l’impiété et l’extravaganceinimaginable, s’il est permis de parler ainsi, que vous voulez que j’avoue pour votre justification, faute de quoi vous- me déclarez un esprit superbe et artificieux qui ne veut pas s’humilier; Expliquez-moi donc, s’il vous plaît. à moimême; car je ne puis ni nie reconnaître ni m’entendre dans tout ce que vous m’impute. 1 Max. dés Saints p. 44 et 45.

s Ibid. p. 92, 93, 9’4.

3 Ibid. p. 92.¹

1Max.p.59et60.

2 Ibid. p. 87, 89, 90, 91, 116.

Comment vous plaît-il donc me faire rêver à votre gré dans la composition de mon livre ? J’ai dit souvent qu’on ne perd jamais l’espérance, quoiqu’on ’perde tout motif intéressé ’. Faudra-t -il que dans celte espèce de songe j’aie voulu dire qu’on espère sans espérer, qu’on désire un bien sans le désirer comme bien, qu’on admet et qu’on exclut tout ensemble la même chose sous la même précision. Non, Monseigneur, on ne rêve jamais aussi follement que vous voulez me faire raisonner. Les songes mêmes ne vont point jusqu’à ce dernier renversement de toutes nos idées, pour confondre expressément le oui et le non dans la même pensée. Si je suis capable d’une telle folie, je ne suis en état d’avoir aucun tort. C’est moi qu’on doit plaindre, et c’est vous qu’il faut blâmer d’avoir écrit d’une manière si sérieuse et si vive contre un insensé. A tout cela vous répondez :

Mentita est iniquitas sibi 2.

N’étoit-il pas plus naturel, Monseigneur, de supposer qu’un évêque, malgré toute l’ignorance que vous me reprochez souvent, a eu assez de sens commun pour avoir voulu du moins exprimer quelque chose d’enveloppé sous cette contradiction apparente. Mais il est temps d’examiner vos objections.

I" objection

Vous prenez grand soin d’établir le langage des théologiens, qui appellent intérêt la béatitude éternelle. Vous supposez, malgré mes explications innombrables, que l’intérêt doit être pris dans mon livre de même que dans ceux de tant de théologiens pour le salut ou objet formel de l’espérance. Par là vous tournez facilement dans un sens opposé au mien ces paroles de ma Lettre Pastorale : « Le Saint-» Esprit n’est point auteur du propre intérêt. » Puis vous vous écrie : « Quoi, de ce propre» intérêt, commodumproprium, utilitas pro-» pia, où saint Anselme, où saint Bernard,» où Scôt, où toute l’Ecole met l’essence de» l’espérance chrétienne?…ignorancedes con-» usions et des principes de l’Ecole;— hé-» rése formelle 3. »

Mais à quoi servent ces grandes figures? Il ne s’agit ni de commodum, nià’utilitas, dont ces auteurs ont parlé. 11 s’agit d’intérêt propre qui est un terme français qu’ils n’ont jamais employé. J’ai dit mille fois que l’intérêt même éternel, ou pour l’éternité, n’est point selon moi l’éternité même ou le salut. Vous êtes las de mes répétitions; et vous ne vous lassez point, Monseigneur, de confondre par les vôtres ce que je ne cesse de démêler. Vous auriez pu vous épargner la peine de faire celte discussion. J’ai dit dans mon livre et dans ma Lettre Pastorale, pour montrer que je ne contredis point le langage desthéologiens, que mon salut est en un sens’ le plus grand de mes intérêts*. Mais pouvez-vous nier qu’on ne. soit libre de parler dans l’Eglise Un autre langage, vous qui l’avez parlé Ouvertement ; vous qui dites 2 que c’est une manière basse d’exprimer la béatitude que de la nommer un intérêt; vous qui dites qu’on ne peut sans erreur mettre au rang des actes intéressés ceux par lesquels on espère de voir Dieu; vous quittes qu’il faut bien se garder de nommer le désir du salut…. un acte intéressé 3; Vous qui avez toujours traduit le mot d’intéressé de mon livre par celui de mercenarius’’, que les Pères regardent si souvent comme quelque chose de défectueux qu’il faut retrancher des parfaits, sans en retrancher jamais l’espérance vertu théologale? A quoi sert donc de grossir un livre pour prouver qu’on doit parler autrement que vous ne parlez vous-même? Pourquoi me faire un crime de ce que j’ai fait ce que Vous assurez qu’on ne peut sans erreur se dispenser de faire ?

De plus, vous posez pour tout fondement un fait sans preuve, il s’agit, non des termes latins de merces, de praemium, de commodum, à!utilitas, mais du terme français Intérêt, pour savoir si c’est celui par lequel on doit traduire ces autres en notre langue. Les Pères n’ont point écrit en français. N’avez-vous pas dit vous-même, dans votre dernier livre, que plusieurs d’entre eux « donnent ordinairement» à la béatitude éternelle une dénomination» plus excellente que celle d’intérêt 5; » mais que depuis « le langage a varié pour don- » ner le nom d’intérêt à la béatitude? » Les scholastiques n’ont écrit qu’en latin. Il est donc inutile de les citer sur un mot de notre langue. Ils n’ont donc jamais pu autoriser le terme d’intérêt pour signifier le salut même. Les seuls auteurs qu’on peut consulter pour l’usage de ce terme français sur les choses de piété, sont les auteurs de la vie spirituelle les plus ap- 1 Max. p. 24, 25, 26, 28, 31.

"- Préf. sur l’Inslrucl.

Past. de M. de Cambrai, n. 27, 1. xxvm, p. 551.— 3 Préf, » 74,l. xxvm, p.605, Edit,de1845en12vol.t.IX. 1 Max. p. 46.

3 Instruit. sur les Etats d’oris. liv. x, n. 29, t. xxvn, p. 453.

3Ibid.liv.m,n.8,liv.X,n.22, p 124, 125, 433.

4 Déclar. des trois Prélais, t. xxvm, p.’ 254’, etc.²

PREMIÈRE LETTRE prouvé de l’Eglise, qui ont écrit en notre langue, ou qu’on a traduits en nos jours ; et c’est par les exemples tirés de ces auteurs que la question est pleinement décidée.

Ce qui la décide encore plus clairement, Monseigneur, c’est le soin que j’ai pris, et qui ne peut être équivoque, de n’ajouter jamais au ternie d’intérêt celui de propre, que pour signifier la propriété, dont tous les spirituels parlent, selon vous-même, si fréquemment, pour exprimer une imperfection qu’il faut retrancher. J’ai donc employé un terme français régulièrement et uniformément dans le vrai sens que les seuls auteurs qui peuvent décider en notre langue, sur cette matière, ont rendu vulgaire en notre siècle. Je n’ai point eu besoin d’avertir de mes variations pour l’usage de ce terme; car je n’ai jamais varié. Pourquoi voulez-vous que la distinction entre intérêt, et intérêt propre soit si subtile qu’on la perde de vue-1? Ma distinction est subtile, comme celle de saint François de Sales sur la résignation et sur l’indifférence est mince selon vous. On ne peut parler ainsi, que quand on méprise tous les auteurs spirituels les plus révérés, et qu’on suppose, comme vous le faites 2, qu’ils ont parlé si souvent contre la propriété, sans être d’accord entre eux, et sans s’entendre euxmêmes.

Iie objection

Vous dites, Monseigneur, que j’ai pris le salut, qui est l’objet de l’espérance, pour l’intérêt propre, dans la page 8, où j’ai dit :« Tandis que nous n’avons encore qu’un amour» d’espérance où l’intérêt propre domine sur» l’intérêt de la noire de Dieu, une ame n’est n point encore juste.

D’où vous concluez que l’intérêt même en tant que propre est dans le vrai sens de mon livre l’objet de l’espérance, c’est-à -dire le salut, et que ma distinction subtile n’est Venue qu’après coup , pour éluder une censure.

Biais vous ne pouvez nier que les cinq amours de mon livre ne soient cinq états, et non cinq actes. La bonne foi, que vous me reprochez de violer, demande que vous ne perdiez jamais de vue cette règle fondamentale. Si vous ne vous en écoutez point, toute votre preuve s’évanouit. L’intérêt propre est dans cet endroit de mon livre, comme dans tous les autres, un attachement naturel pour les dons promis. Cet amour naturel de nous-mêmes prévaut encore sur l’amour surnaturel de Dieu dans l’état des pécheurs qui espèrent sans sortir du péché. IIIe OBJECTION".

Vous prétendez, Monseigneur, que je n’ai pu vouloir parler que du salut, ou béatitude éternelle, quand j’ai parlé ainsi] : « Il faut» laisser les âmes dans l’exercice de l’amour» qui est encore mélangé du motif de leur » propre intérêt, tout autant de temps que la 5) grâce les y laisse. Il faut même révérer ces» motifs qui sont répandus dans tous les livres» de l’Ecriture sainte, dans tous les momens» de la tradition, enfin dans toutes les prières» de l’Eglise.

Vous vous écrie que l’amour naturel n’est répandu ni dans l’Ecriture, ni dans la tradition, ni dans les prières de l’Eglise, et que loin de le révérer, il faut, selon moi, le- retrancher comme une imperfection, qu’ainsi je ne puis avoir entendu par ce motif de l’intérêt propre que le salut éternel 2. Mais souvenéz-vous, s’il vous plaît, que l’amour intéressé, dont je parle en cet endroit, est un état mélangé de divers amours. Les magnifiques promesses de l’Ecriture n’excitent dans les parfaits que des désirs surnaturels. Mais ces grands objets excitent aussi dans les imparfaits des désirs, dont les uns sont surnaturels, et les autres naturels, qui se mêlent dans l’ame, sans confondre les actes. Quand un juste imparfait lit ce que le prophète Isaïe représente de la gloire de Jérusalem rétablie ; quand il lit ensuite ce que saint Jean, dans l’Apocalypse, nous annonce des merveilles de la Jérusalem d’en-haut, la nature même y prend délibérément quelque part pour se consoler. Je dis la nature seule, sans être animée par la grâce dans de tels actes. C’est ce soulagement que saint Chrysostôme permet aux foibles, et que saint Ambroise leur conseille, pour éviter en certaines occasions le découragement. Ces objets, qui peuvent consoler l’amour naturel qui reste dans les foibles, nous sont souvent représentés très-vivement dans les peinturestouchantes que l’Ecriturefait des biens éternels, pour se proportionner au besoin de tous les enfans de Dieu. Elle ne commande pas cet amour naturel ; mais le supposant, elle s’y accommode avec condescendance dans la description des promesses. De là viennent ces belles et consolantes images de notre patrie ! Préf. n. 6, I. xxvm, p. 531.

Sum. Doct. n. 12, t. xxvm, p. 323. Edit de 1845 eu 12 vol. t. ix… 1 Max. des Saints, p. 33.

Préf. n. 41, l. xxvm, p.

Édit.de 1845 en 12 vol. I. ix.

céleste. De là vient que l’Eglise demande à .Dieu dans ses prières toutes les consolations sensibles, et même tant de prospérités temporelles pour ses enfans, quoique ils soient destinés.à une vie d’épreuve et de croix. Remarquez, Monseigneur, que je me suis •bien gardé de dire qu’il faut exiger de ces âmes l’exercice de cet amour mélangé. J’ai dit seulement qu’il faut les y laisser. Je me suis bien gardé de dire que l’attrait de la grâce les y porte, comme à l’exercice de l’espérance. Tout au contraire, j’ai pris soin de dire seulement que la grâce les y laissé. La grâce ne fait point ce qu’elle laisse faire. Ce qu’elle ne fait pas, et qu’elle laisse seulement faire, n’est point surnaturel. Cet amour mélangé ou intéressé, pris dans le total de l’état, est un état où il y a un amour surnaturel et justifiant; mais les actes particuliers de cet état, dont l’intérêt propre est le principe, sont des actes naturels, que la grâce laisse faire à l’ame seule, et qu’elle ne produit point avec elle. Comparez, Monseigneur, cette explication si conforme au livre, avec le délire inoui qu’il faudrait m’imputer, pour me donner un autre sens, qui n’est pas même un sens concevable, et avouez que celui-ci est le seul possible. Je conclus qu’il faut révérer toutes les peintures touchantes de l’Ecriture, qui, en consolant la pure foi des parfaits, consolent aussi la nature dans les âmes moins parfaites; qu’il faut révérer cet état d’amour surnaturel et justifiant, quoique il s’y mêle des actes d’un amour naturel et humain pour les dons promis. N’esf-il pas naturel, selon le langage de tout mon livre, que j’aie voulu parler ainsi ? Faut-il, pour combattre cette explication, me faire dire, malgré moi, qu’il faut révérer l’espérance et l’exclure, faire espérer sans espérance, vouloir qu’on désire son bien comme son bien, et qu’on ne le désire pas comme tel?

Souffrez, Monseigneur, qu’après avoir répondu à cette objection, je-vous fasse une plainte sur ces paroles de votre avertissement : «En » attendant il demeurera pour certain qu’après » avoir allégué deux passages de saint Chr- » sostôme et de saint Ambroise, il décide que » LE DÉSIR EN EST IMPARFAIT, ET QUE LES FERES » Kl NE LE COSIMANDENT, NI NE LE CONSEILLENT AUX » AMES PARFAITES. »

D’où avez-vous tiré cette terrible conclusion?,« Il n’y a plus ici d’équivoque : on peut ne pas» désirer son salut; ce désir n’est ni commandé » ni conseillé aux parfaits 1.

Qui ne croirait, sur une imputation si précise et si forte, que j’ai décidé en termes formels que tout désir du salut est une imperfection que les Pères ne commandent ni ne conseillent? Cependant il n’y a qu’à lire mes paroles. Je parle d’un désir que ces deux Pères ne permettent qu’aux foibles. Je dis que ce désir non commandé ne peut être le désir surnaturel de l’espérance chrétienne, qui est toujours commandé aux plus parfaits. J’en conclus que ces deux Pères ne veulent parler que d’un désir humain et naturel du bonheur. J’ajoute que, de quelque manière qu’on explique ces désirs naturels, ou en supposant qu’ils sont des cupidité vicieuses, comme vous le dites de la mercenarité, ou en disant qu’ils sont des désirs imparfaits sans être des péchés, comme je le prétends, ils ne sont pas commandés, et peuvent être retranchés. Le lecteur jugera si vous m’avez fait justice.

Ive objection

Vous concluez, Monseigneur, que ce motif de l’intérêt propre ne peut être que surnaturel, puisque je dis qu’il est « rapporté et subordonné » au motif principal de la fin dernière qui est » lagloiredeDieu2. »

Mais j’ai déjà répondu à cette objection en répondant à votre Sommaire. Au lieu de répéter l’objection saus aucun égard à la réponse, et de la traiter d’erronée, vous auriez pu, Monseigneur, examiner le passage de saint Thomas qui est décisif 3. Le voici :c< Le péché véniel n’exclut point la subordi-» nation habituelle de l’acte humain à la gloire» de Dieu, parce qu’il n’exclut point la charité,» qui fait cette subordinationhabituelle à Dieu ;» d’où il s’ensuit que celui qui pèche véniel-» lement ne pèche pas mortellement— Celui » qui pèche véniellement s’attache à un bien» temporel, non pour en jouir, car il n’y éta- » lit pas sa fin, mais pour en user, le rap- » portant à Dieu, non actuellement, mais» habituellement. nonactu, sed habitu.» Voilà une subordination habituelle et imparfaite à la gloire de Dieu, que saint Thomas met jusque dans les actes qui sont des péchés véniels. Il n’exclut cette subordination que des actes qui sont des péchés mortels. Cette subordination imparfaite ne consiste que dans la disposition habituelle de l’ame, qui est tellement disposée. ’ Averties, des divers Ecrits, n. 3, I. xxvm, p. 347. Edit. de 1845, en 12 vol. I. ix.

1 Avertis. des divers Ecrits, n. 4, t. xxvm, p. 348. Edit.

.de 1845 en 12. vol..1 . îx.

2 Explic. des Max. p. 14.

3 1,2. quasi, xxxvm, arl. i. ad 2 et 3.

PREMIERE LETTRE qu’elle renoncerait à ces affections, si elle croyoit qu’elles dussent lui faire perdre l’amitié de Dieu. C’est une subordination qui ne se fait que par voie de soumission à l’amour de préférence pour Dieu. Il y a divers genres de subordination. La subordination des actes sur-- naturels des. autres vertus à la charité, n’est souvent dans les imparfaits qu’habituelle : mais quoique elle ne soit qu’habituelle, elle est bien plus parfaite et d’un autre genre que celle des actes naturels, et celle des actes naturels est bien au-dessus de celle que saint Thomas admet dans les actes qui sont des péchés véniels. Mais enfin, puisque saint Thomas reconnaît que les actes mêmes qui sont des. péchés véniels, sont rapportés et subordonnés à la gloire de Dieu, j’ai été à plus forte raison en droit de dire que les actes naturels de l’intérêt propre, qui ne sont pas des péchés même véniels, sont soumis, rapportés et subordonnés à cette fin. Pourquoi donc concluez-vous, Monseigneur, qu’il faut que je les aie crus surnaturels, puisque je dis qu’ils sont subordonnés?Voulez-vous supposer que tout acte qui n’est pas surnaturel n’a aucune subordination habituelle à la fin dernière? Mais enfin pourquoi m’impute-vous d’avoir dit que « l’acte de péché véniel est habituelle- » ment rapporté à Dieu ;…

K que la charité du » quatrième état y est rapportée de la même « sorte ;…. et que cette charité justifiante n’a » pas d’autre rapport avec Dieu, que celui qui » convient à l’acte du péché véniel 1? » Quelle accusation, Monseigneur ! Elle a besoin de preuves bien claires ; mais voyez combien elle en manque. Loin de parler en cet endroit de la charité justifiante, j’y parle d’un amour naturel qui se trouve dans le quatrième état avec la charité. La charité a pour objet formel et immédiat Dieu regardé en lui-même : son rapport à Dieu n’est donc pas un rapport habituel et implicite. Mais pour l’amour naturel de la béatitude, qui esl joint dans l’état avec la charité, il n’a qu’un rapport habituel à Dieu. Ce rapport d’une affection innocente est plus parfait que celui des actes qui sont des péchés véniels. Mais enfin les actes même des péchés véniels ont quelque rapport habituel à Dieu. Si c’est une erreur, elle est de saint Thomas.

Vp- -objection

Vous voulez prouver , Monseigneur, que j’entends par le terme d’intérêt propre le salut même, à cause de la manière dont j’explique le sacrifice de cet intérêt, et voici votre argument ’.

L’ame est invinciblement persuadée qu’elle est réprouvée de Dieu : or est-il que c’est à cette persuasion qu’elle conforme son acquiescement simple ou sacrifice absolu : donc le sacrifice absolu tombe précisément sur l’intérêt propre en tant qu’il est le salut, et l’acquiescement simple tombe précisément sur la réprobation même. Souffrez, Monseigneur, que je vous représente que la mineure de cet argument n’est pas soulenable. La persuasion, j’en conviens, est l’occasion et le fondement du sacrifice. Mais le sacrifice ne doit jamais tomber précisément sur l’objet de la persuasion. J’ai dit expressément de l’ame qui est dans les dernières épreuves, qu’elle se trouble par scrupule 2, Tous les jours des âmes scrupuleuses ont une espèce de persuasion fausse et imaginaire qu’elles ont péché, et qu’elles seront damnées. Dans cette fausse persuasion elles sacrifient quelque chose à Dieu; car elles continuent à travailler courageusement, pour le servir malgré ce trouble intérieur. Le sacrifice qu’elles font alors à Dieu de leur consolation et de leur sûreté sensible,ne tombe pais sur l’objet précis de leur persuasion imaginaire. C’est ce que tout le monde est obligé de dire des scrupuleux. C’est ce que vous avez reconnu vous-même en citant la Vie de saint François de Sales avec approbation. Sa conviction apparente et imaginaire fut qu’il était réprouvé, et qu’il n’aimerait jamais Dieu dans l’autre vie. H résolut alors d’aimer Dieu en celle-ci de tout son coeur- Voilà ce que vous nommez une espèce de sacrifice, et que vous approuvez qu’on nomme une terrible résolution 3. Cette espèce de sacrifice, ou terrible résolution, ne tombe point. selon vous, même sur l’objet de la conviction apparente et imaginaire. La conviction regarde le salut éternel : le sacrifice ou terrible résolution ne tombe nullement sur le salut. Il est donc faux, selon vous-¬ même, que l’acquiescement ou sacrifice soit conforme à la fausse persuasion. Voilà ce qu’il faut nécessairement que vous disiez; aussi bien que moi. L’argument n’est pas plus contre moi que contre vous, et je suis manifestement en droit d’y répondre tout Ge que vous y répon-r dez. Vous ne pouvez éviter de dire que la ter-r rible résolution ou espèce de sacrifice de saint François de Sales, ne tombe pas sur le même 1 Aver. n. 11,1. xxvm, p. 359.Édit. de 1845 en 12 vol. lom. ix.

1 Préf. n. 19, t. xxvm, p. 543. Edit." de 1845, etc.— 2 Max. p. 116. ^- ? Etats d’oris. liv. ix, n. 3, liv. x, n. 19, 1. xxvn, p. 353 , 429.

objet que la persuasion imaginaire ou conviction apparente- Vous niez donc Ja mineure de votre propre argument, et je ne la nie qu’avec vous. La persuasion n’est donc que le fonde^- ment et l’occasion du sacrifice, sans en être la règle. A l’occasion de cette fausse persuasion, on exerce un amour qui comprend deux choses. La première est un. acte de charité indépendant, du motif de la récompense, dans l’occasion la plus difficile, je veux dire celle où la récompense semble perdue, Mais enfin ce n’est qu’un acte parfait de charité, qui est assez fort pour soutenir l’ame dans cette épreuve. La seconde chose est que cette ame n’ayant alors aucun appui sensible dans la partie inférieure, qui puisse soutenir son amour naturel et délibéré pour la béatitude formelle, elle renonce à toute la satisfaction de cet amour imparfait, et elle ne conserve que l’amour surnaturel, qui venant de la grâce s’accommode à toutes les privations sensibles,. et à toutes les épreuves rigoureuses de la grâce même, et subsiste dans la partie supérieure, sans appui sensible de l’inférieure. Tel est ce sacrifice absolu, qui ne tombe jamais sur l’objet précis de la persuasion apparente ou imaginaire. On vous ne dites rien de réel sur les épreuves, Monseigneur, ou vous dites la même chose que je viens de dire.

Votre dernier retranchement est de .vous plaindre de ce que j’ai nommé cette fausse et imaginaire persuasion une persuasion réfléchie. Vous n’oubliez rien pour fortifier cette objection principale; vous avez soin d’arranger à votre mode mes paroles, pour l’impression que vous désirez qu’elles fassent. Vous dites persuasion, la conviction de la juste réprobation est réfléchie. Vous arrêtez le lecteur sur cet endroit, afin qu’il s’accoutume à conclure avec vous que j’enseigne un vrai désespoir. Mais pourquoi ne donner pas toujours mes paroles avec ce qui les justifie etqui en fait le vrai sens? Que cette persuasion de la réprobation soit réfléchie, ou non, est—il permis de me l’imputer, sans ajouter aussitôt,qu’elle n’est pas du fond intime delà conscience, qu’elle n’est qu’apparente, ou , ce qui est entièrement synonyme , qu’imaginaire;

que ce n’est pas une vraie persuasion, maisMwe espèce ou apparence de persuasion. Quand on prend Dieu et Jésus^Christ à témoin comme l’Apôtre, et qu’on dit : Je parle comme de la pjirt de Dieu devant Dieu et en Jésus^Christ *, on devrait peser au poids du sanctuaire toutes les paroles de son confrère qu’on veut.convaincre d’impiété et de blasphème.

J’ai déjà souvent expliqué pourquoi j’ai nommé cette persuasion une persuasion réfléchie. Je n’ai jamais dit qu’elle consistât précisément dans des actes réfléchis de l’entendement, et c’est de quoi il est question. Si je l’ai nommée réfléchie, c’est seulement pour exprimer que les réflexions la causent par accident, et en sont l’occasion. C’est une persuasion réfléchie, comme on dit qu’un homme sage et réglé a des plaisirs raisonnables, quoique les plaisirs soient par leur nature dessensations qui ne sont ni raisonnables ni intellectuelles. C’est un lan-^ gage très-ordinaire, qu’il est bien plus aisé d’entendre, que de supposer qu’un auteur extravague dans toutes les pages de son livre. J’ai dit, en parlant de ces réflexions scrupuleuses qui causent par accident la fausse persuasion, que l’ame a prend ses mauvaises inclinations » pour des volontés délibérées, et qu’elle ne » voit point les actes réels de son amour ni de » ses vertus, qui par leur extrême simplicité» échappent à ses réflexions l, » Vous savez , Monseigneur ; que j’ai dit encore que la partie inférieure est entièrement aveugle et involontaire, et que tout ce qui est intellectuel et volontaire est de la partie supérieure. Jugez vousmême lequel est plus vraisemblable, ou que j’aie voulu dire que les actes réfléchis de l’entendement ne sont pas intellectuels, et que les réflexions sont entièrement aveugles et involontaires ( extravagance sans exemple), oubien que j’aie donné à miepersuasion apparente et imaginaire le nom de réfléchie, à cause qu’elle naît dans l’imagination à l’occasion des réflexions de l’entendement.

Vie objection

Vous dites, Monseigneur ?, que ce sacrifice, qui scandalise les saints, doit être quelque chose de plus grand qu’une affection naturelle.« C’est une foiblesse, dites-vous, de n’avoir à » sacrifier que cela- Nous avons quelque chose» de meilleur.

Vous dites encore ailleurs s :

« Qui a jamais été étonné, troublé, scandalisé» d’en être privé, ou d’apprendre qu’il ne fau-» dra plus dorénavant’aimer soi-même de cette » sorte d’amour ?… Pour cet amour délibéré, » on ne s’aperçoit pas qu’on en ait besoin,ni T> que la privation en sit pénible-» Quoi, Monseigneur, comptez-vous pour 1 Préf. n. 18, I, xxvm, p. 5.43. Éâil.dc 1845 en 12 vol. lom. îx.

1 Max. p. 88.

—2 Préf. n. 100, l. xxvm, p. 641.— 3 Ibid. n. 120, p. 666. Édit. de 1845 en 12.vol. tome ix.

PREMIÈRE LETTRE rien tous les sacrifices qui ne tombent que sur nos affections naturelles ? et qu’est-ce donc qu’on peut sacrifier à Dieu de plus douloureux et qui coupe plus dans le vif, que la suppression de tous nos désirs naturels? Croyez-vous que cette privation ne soit pas pénible ? C’est la nature sensible, délicate et inquiète qu’il faut sacrifier, et non pas la grâce. Si le sacrifice de l’amitié pour un père, pour un époux, pour un ami, est si douloureux; si celui de certaines consolationspassagères est si amer et si terrible, que devons-nous penser de celui d’un attachement naturel et innocent à la consolation qu’on tire" d’un bonheur suprême et éternel ? Sur quoi donc tomboit selon vous cette espèce de sacrifice et cette résolution terrible, c’est-à -dire sans doute terrible à la nature, que vous approuvez dans saint François de Sales ? Voulez-vous qu’on sacrifie à Dieu les affections mêmes qu’il nous commande, et qu’il nous inspire par sa grâce? Voulez-vous qu’on ne lui sacrifie que les affections qui viennent de la cupidité vicieuse ? Vous semblez dire l’un et l’autre, et on ne découvre qu’avec peine à quoi tendent vos expressions. Si c’est une foiblesse que de n’avoir à sacrifier que cet amour naturel, expliquez-nous donc comment nous avons quelque chose de meilleur à sacrifier. Vous dites qu’un amour naturel et délibéré pour la béatitude «est sans doute la moindre chose que les» hommes les plus vulgaires pussent sacrifier » au salut de leurs frères. Nous avons , dites- » vous, à sacrifier à Dieu quelque chose de» meilleur, qui est l’amour même de la récom- » pense qu’inspire aux enfants de Dieu l’espé- » rance chrétienne ’.

Voilà sans doute un grand et terrible sacrifice, qui est Celui de la béatitude éternelle, et de l’espérance vertu théologale. Si j’avois parlé ainsi, vous vous récrieriez : Le blasphème est prononcé! Mais ce grand sacrifice ne doit pas effrayer. H n’a rien de sérieux, selon votre pensée. On ne sacrifie, selon vous, la béatitude et l’espérance qu’en les rapportant à la charité 2. Ainsi ce n’est que par l’exercice de l’espérance qu’on sacrifie l’espérance même. Ainsi la béatitude demeure le vrai et réel motif de cet acte par lequel on dit qu’on sacrifie la béatitude même. Ce sacrifice de la béatitude se réduit à vouloir la béatitude pour la gloire de Dieu. Tous les justes ne la veulent-ils pas ainsi, Monseigneur ? Ce prétendu sacrifice n’est-il pas commun à tous les actes d’espérance que les justes subordonnent à la fin dernière ? N’est-ce pas vouloir manifestement se jouer du lecteur, que d’expliquer ainsi le ’ sacrifice réservé aux âmes éminentes dans les dernières épreuves 1 ? Ainsi vous ne dites rien de réel pour ce sacrifice, quand vous semblez dire le plus.

« Il est bien plus grand-, dites-» vous 2, de mettre (la perfection chrétienne) à » pousser plus loin et à son dernier période un » acte surnaturel, que delà mettre à exclure » une affection naturelle.

Mais ne voyezvous pas, Monseigneur, que sous ces magnifiques paroles vous réduisez la perfection à des actes d’espérance rapportés à la fin dernière ? Le retranchement ou sacrifice réel et sérieux dans votre système, c’est celui des cupidité vicieuses. C’est ce que vous dites clairement dans votre Sommaire, et dans un grand nombre d’endroits de votre dernier livre. C’est un amour vicieux de la récompense qu’on peut selon vous sacrifier véritablement.

« Quand on ne songe,» dites-vous 3, qu’à gagner avec Jésus-Christ » sans rapporter ce gain à sa gloire, c’est, de» l’avis unanime de tous les docteurs, unsen- » timent imparfait, ou même vicieux.» Comment est-ce donc que nous avons quelque chose de meilleur à sacrifier que l’amour naturel et délibéré de la béatitude ? C’est, selon vous, en rapportant à la gloire de Dieu «l’amour même» de la récompense qu’inspire aux enfans de » Dieu l’espérance chrétienne.

Vous dites qu’à l’égard des âmes qui ne sontpas assez soigneuses de la rapporter à la charité, ce défaut de rapportpourra être une imperfection et peutêtre un vice ’’. D’ailleursvous décide que quand les Pères ont retranché la mercenarité, ils n’ont voulu retrancher que deux choses, savoir, 1° l’espérance, entant « qu’on y met- » roit sa fin dernière, et qu’on s’y arrêterait» plus qu’il ne faut sans la rapporter à la gloire» de Dieu 5 ; » 2° le désir « des biens distingués» de Dieu et ressentis plus que Dieu possédé» lui-même6.» Ainsi ce magnifique sacrifice se réduit à un rapport de l’espérance à la’charité, qui convient à tous les justes même imparfaits, et au retranchement des cupidité vicieuses. Est-ce donc là quelque chose de meilleur à sacrifier qu’un amour naturel et innocent de la béatitude ? Jugez-vous vous-même, Monseigneur , et avouez que le sacrifice, selon moi, est bien plus grand que selon vous, quoiqu’il ne retranche jamais l’espérance surnaturelle, 1 Préf. n, 151, p. 713.

2 Ibid:

1 Art. XXXIII d’Issy, ci-dessus, p. 228.— 1-Préf. n. 98, p. 636.

3 Ibid. p. 635.

’’Ibid. n. S8, p. 636.

—5 Ibid.

n. 103, p. 647.

s F’ Ecrit, n. 6, t. xxvm, p. 507.Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

Vous voulez, pour l’état de perfection, des actes d’espérance subordonnés la fin dernière, et je les veux aussi. Vous voulez le retranchement des cupidité vicieuses, et je les retranche comme vous. Notre unique différence c’est que je retranche encore un amour naturel et innocent de la béatitude, que vous ne voulez ni reconnaître ni retrancher. Pour cet amour naturel et délibéré de nous-mêmes, que vous attaquez enfin si ouvertement, il faudra le traiter à fond dans la suite.

Ibid, p. 112 et 113. ↩
Préf. n. 39; t. xxvm, p. 563. F’ Ecrit, 11. 9, p, 509. Edit de 1845 12 vol. 1. ix. ↩

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