Lettres à M. l’évêque de Meaux en réponse aux divers écrits ou mémoires sur le livre des Maximes, partie 5

Ive objection

Vous dites l que « la notion de la bonté» transcendentale de Dieu s’exprime, selon saint» Thomas 2, comme désirable, de même que» l’idée de vrai’exprime comme intelligible.» C’est ainsi que vous voulez qu’on « entende» sagement et sainement les expressions des» scolastiques, lorsqu’ils disent que Dieu bon » en soi, sans rapport à nous, est l’objet spéci-» ficatif de la charité ; car, à pousser à bout » cette expression, il s’ensuivrait qu’on ne» pourrait aimer par la charité Dieu comme» bienfaisant, etc. »

Vous tâchez, Monseigneur, de faire entrer Dieu bon à nous ou béatifiant dans l’objet de là charité, et c’est par là que vous prétendez 6x- 1 F’ Écrit, n. 11, p. 513. T- 2 1. 2. Quoesl. v, arl. i.

Fénelon. tome ii

QUATRIÈME LETTRE pliquer sagement et sainement les expressions des scolasiiques. Mais voyons votre preuve tirée de saint Thomas. C’est que bon exprime désirable, comme vrai exprime intelligible. Si bon et désirable sont synonymes, amour et désir le sont aussi; d’où il s’ensuivra qu’il ne peut y avoir qu’une sorte d’amour pour la bonté, qui est le désir de la posséder, et que l’amour de pure bienveillance est une chimère. C’est ainsi que vous voulez qu’on entende sagement et sainement les expressions des scolastiques en renversant toutes leurs notions. Mais qui vous nie que tout bien ne soit désirable ou digne d’être désiré? Il est question seulement de savoir si on ne peut jamais aimer le bien en lui-même par des actes d’amour qui ne soient pas des désirs de ce bien pour nous. Saint Thomas dit que le bon. est désirable ; mais il ne dit pas qu’il ne puisse être aimé comme bon, sans être désiré par le même acte par lequel on l’aime. Y outil jamais de preuve moins concluant que celle-là?

Ve objection

« Il n’appartient qu’à Dieu seul d’aimer sans D besoin Rien ne peut arracher du coeur le » désir d’être heureux ; et si nous pouvions ga- » gner sur nous de ne nous en pas soucier, » nous cesserons d’être assujettis à Dieu, qui » ne nous pourrait rendre ni heureux ni mal- » heureux.

»

La créature ne peut être sans-besoin. Mais elle peut aimer Dieu par des actes qui ne renferment point le motif de pourvoira son besoin. Ces deux choses sont très-différentes, et les confondre c’est abuser des termes. Rien ne peut nous arracher du coeur l’inclination délibérée, aveugle et nécessaire d’être heureux, que l’École nomme appetitus innatus. Mais le désir délibéré du bonheur ne suit pas nécessairement cette inclination. Etre heureux, en ce sens, ne signifie qu’un consentement imparfait et passager , très-différent de la béatitude surnaturelle et éternelle. Ce n’est pas d’un consentement passager et imparfait, dont il est question entre nous. C’est de la béatitude surnaturelle et éternelle. Il faut donc, Monseigneur, ou que vous abandonniez tout ce que vous avez dit jusqu’ici du désir de la béatitude, qui est la raison d’aimer, faute de laquelle Dieu ne seroit plus aimable, et qu’on ne peut arracher d’aucun acte produit par la raison, parce que la nature l’y a attaché. Cette inclination nécessaire de la nature ne regarde qu’un contentement naturel et passager, mais nullement le salut ou béatitude surnaturelle. Que si vous refusez encore d’abandonner ce grand argument qui règne dans vos ouvrages, il faut donc que vous avouiez que, selon vous, le salut ou la béatitude surnaturelle est une chose que la nature a attachée au coeur de l’homme; que c’est la raison d’-aimer qne s’explique pas d’une autre sorte, et sans laquelle Dieu ne nous seroit plus la raison d’aimer,en sorte qu’on ne peut arracher ce motif d’aucun acte humain.

Il est vrai que si Dieu n’avoit la puissance de nous rendre ni heureux ni malheureux,il seroit imparfait, et par conséquent ne seroit plus Dieu. D’un autre côté, si nous pouvions être heureux sans lui, nous serions indépendans de lui. Mais si, sans rien perdre de sa perfection infinie, et de son droit suprême sur nous, il n’avoit pas voulu nous donner la béatitude chrétienne, qui. est un don librement gratuitement accordé, nous n’aurions pas laissé de dépendre absolument de lui; et, dans cette absolue dépendance, il auroit fallu l’aimer et le servir sans en attendre cette béatitude. A quoi aboutissent donc tous ces raisonnemens qui reviennent sans cesse partant de tours nouveaux? Si vous n’en voulez pas conclure que la béatitude surnaturelle est due à la nature, pourquoi les faites-vous ? et si vous en voulez tirer cette conclusion, pourquoi ne vous déclarez-vous pas ouvertement sur cette doctrine ?

Vie objection

Vous dites, Monseigneur, que le décret de la damnation est positif après la prévision de l’impénitence finale, et qu’ainsi je puis croire qu’on acquiesce à sa damnation, quoique, selon moi,« la volonté de permission ne soit jamais » notre règle.

»

Mais je n’ai pas dit que le décret de la damnation ne soit point positif; j’ai dit seulement que « notre réprobation ne saurait être fondée que sur la volonté permissive » de notre impénitence finale 2. »

Faites, si vous le pouvez, Monseigneur, qu’une ame qui ne veut jamais prendre la volonté de permission pour sa règle, consente ou acquiesce à sa réprobation. Vous n’en viendrez jamais à bout. Elle ne peut acquiescer à sa réprobation, qu’en supposant le décret positif de Dieu pour la réprouver : mais ce décret positif n’est fondé que sur mie volonté ’permissive de son impénitence 1 f" Ecrit,, a. is, p. 523.

1 Préf, n. 27, p. 550.

Voyez mon Inslruct.past. n.

3, ci-dessus, p. ’288.

finale : or est-il qu’elle a pour principe constant de ne prendre jamais pour règle la volonté de permission.

:

elle ne peut donc jamais supposer cette volonté permissive de son impénitence finale; elle ne doit donc jamais l’envisager Gomme une règle à laquelle elle puisse se conformer. Donc il ne lui est jamais permis de supposer ce qui pourrait être l’unique fondement du décret de sa réprobation. Donc elle ne peut jamais acquiescer à ce décret. Est-il naturel, Monseigneur, qu’il faille tant d’argumens démonstratifs, pour vous persuader qu’un évêque qui s’est expliqué si précisément, n’a pas enseigné un désespoir monstrueux?- VIIe OBJECTION.

Vous dites qu’il est ordinaire et naturel de définir les habitudespar leurs actes propres 1. D’où vous voulez conclure que j’ai dû entendre par l’état la même chose que par l’acte. Non, Monseigneur, qui dit un état de vie et un degré de perfection, ne parle pas d’une seule habitude. Il parle de l’assemblage de toutes les diverses habitudes naturelles et surnaturelles qui composent cet état.

Viiie objection

Vous dites qu’il y a une douceur même sensible qui est surnaturelle, et qui est un attrait de la grâce ?. Vous vous écrie là-dessus, comme si j’avois renversé toute la spiritualité. Mais ai-je dit qu’il n’y a aucune douceur sensible qui vienne de la grâce? Vous n’en trouverez aucun mot dans mes écrits. J’ai dit seulement que l’amour naturel s’attache à cette •douceur sensible. Que cette douceur vienne de la grâce ou de la nature, il n’en est pas moins vrai que l’amour naturel s’y attache. IXe OBJECTION.

«Sil’on vouloit, dites-vous 8, Monseigneur, » désintéresser les âmes à la mode des nou- » veaux mystiques, le désir de plaire à Dieu » seroit celui par où il faudroit commencer le » renoncement. C’est aussi la première chose » où visoit notre auteur, lorsqu’il fait vouloir» à ses parfaits, s’il étoit possible, que Dieu ne» sût pas seulement s’il est aimé. »

Le frère Laurent, dit l’auteur de sa Vie 4, « avoit quel- » quefois désiré pouvoir cacher à Dieu ce qu’il» faisoit pour son amour, afin que n’enrece- » vaut point de récompense, il eût le plaisir de» faire quelque chose uniquement pour Dieu.» Pour moi je n’ai point dit que le parfait voudrait, s’il étoit possible, que Dieu ne sût pas seulement s’il est aimé. Je parle seulement ainsi ’:« On P aimerait autant ( c’est Dieu ) ’ » quand même, par supposition impossible, il » devrait ignorer qu’on l’aime, etc. » Les saints » sont, de votre propre aveu, pains de ces suppositions impossibles. Je ne les fais qu’après eux, pour exprimer comme eux, un amour indépendant des motifs qui sont retranchés par ces suppositions. Mais ai-je dit que ces âmes désirent que -Dieu ignore leur amour pour lui? Il y a une extrême différence entre supposer par impossible cette ignorance en Dieu, afin de le vouloir aimer dans cette supposition,ou bien désirer véritablement que Dieu soit dans cette ignorance. Voici une proposition tirée de saint François de Sales bien plus forte que la mienne 2.« Si nous pouvions servir Dieu sans » mérite, ce qui ne se peut, nous devrions dé- » sire de le faire.

»

Il parle dans le même esprit quand il dit 3 : « S’il étoit possible que » nous pussions être autant agréables à Dieu» étant imparfaits comme étant parfaits, nous» devrions désirer d’être sans perfection, afin » de nourrir en nous par ce moyen la très-» sainte humilité.

»

Est-il permis de m’impuler une proposition si différente de la mienne ? Falloit-il changer mon texte et le sens de mes paroles, pour m’imputer la doctrine impie du retranchement des désirs de plaire à Dieu ? « C’est aussi, dites- » vous, la première chose où visoit notre au- » teur. »

C’est à l’auteur du frère Laurent qu’il faut demander si ce bon religieux visoit à retrancher le désir de plaire à Dieu.

Xe objection

Vous voulez que Intérêt éternel, ou l’intérêt pour l’éternité, ne puisse être que Dieu même en tant que bon à nous ou béatifiant ; d’où vous concluez, Monseigneur, que retrancher cet intérêt c’est retrancher l’espérance ou désir du salut. Mais avez-vous oublié que dans votre Déclaration vous dites que. selon moi,« l’es-» rance s’appuyant sur un motif créé, qui » est l’intérêt propre, n’est point une vertu» théologale, mais un vice 4. »

Vous avez donc entendu vous-même, dès la quatrième page de lPréf. n. 113, p. 658.¹

13 Ibid. n. 130, p.²

1 Explic. desMax. p. 11.

*entre..XFI, edit. de Lyon.

3 Eniret. XF1II, p." 314, edit. de Paris.— 4 Déclar.

t. xxvm, p. 251. Edit. dc1845.cn 12 vol.t. ix.

M30Q

.QUATRIÈME LETTRE mon livre, dans l’endroit fondamental dû système, c’est-à -dire dans les définitions, l’intérêt propre dans le sens d’un motif créé et distingué du salut. Ce seul endroit suffit pour renverser de vos propres mains une grande partie de votre Préface; car;voilà, .de votre propre aveu, l’intérêt propre qui n’est point dans mon livre le salut éternel, et qui, étant quelque chose de vicieux, ne peut être selon vous-même qu’un principe intérieur d’amour naturel. Accordezvous donc avec vous-même, avant que de donner des démonstrations contre moi. De plus, en rapportant les paroles d’Albert le Grand, citées dans ma Lettrepastorale, n’avez-vous pas reconnu i qu’il dit que l’amour parfait w cherche aucun intérêt passager ni éternel, etc. ? Albert le Grand exclut-il un intérêt qui subsiste dans l’éternité? Non, sans doute. Il appelle néanmoins l’intérêt qu’il exclut, éternel 2. Vous avez donc reconnu vous-même, dans les paroles de cet auteur, un intérêt éternel, qui ne subsiste pas dans l’éternité. Donc vous approuvez dans Albert le Grand une expression que vous voulez condamner en moi, en lui donnant dans mon livre un sens impie et contraire à celui que vous reconnoissez bon et naturel dans cet auteur. Que peut-on croire de votre raisonnement contre moi sur ces termes d’intérêt éternel, puisqu’il est faux selon vousmême, dès qu’on l’applique à Albert le Grand qui s’est servi de la même expression ? XIe OBJECTION.

Après avoir tant de fois nié l’amour naturel et délibéré dans le commun des justes, comme une chimère ridicule, vous voulez tout-à -coup le trouver même en Jésus-Christ. S’il est en Jésus-Christ, il n’est donc pas si chimérique. Voici vos paroles, Monseigneur 3, sur celles du Sauveur : Mon père, détournez de moi ce calice. Vous ajoutez dans la suite : « Laissez donc Jésus- » Christ être parfait avec l’amour naturel de» soi-même, qu’on ne peut nier sans erreur ; » et si vous dites, pour demeurer dans vos » principes, qu’il n’étoit pas délibéré, c’est » une sorte d’erreur, puisqu’il n’y a jamais eu » aucun homme où il ait été plus délibéré et» plus commandé par la raison que dans Jésus-» Christ.

»

C’est avec douleur que je suis contraint de vous représenter combien ce raisonnement est contraire à la saine théologie. Il faut distinguer l’acte délibéré de la volonté de Jésus- Christ qui a commandé la répugnance pour le calice lorsqu’il a dit : Mon père, détournez de moi, etc. d’avec l’acte de répugnance qui est exprimé par ces paroles du Sauveur. L’acte de la volonté qui a commandé cette répugnance est très-délibéré et très-volontaire. Mais la ré-^ pugnance prise seule en elle-même n’est point un acte véritablement délibéré. Ou ne peut pas dire que la volonté de Jésus-Christ répugnoit délibérément à celle de Dieu pour rejeter le calice que son père lui présentait par rapport à notre rédemption. Il n’ignorait point la volonté de son père ; et en entrant dans le monde, comme dit l’Apôtre, il s’était offert à lui, pour être notre victime. Cette répugnance contre la volonté déjà signifiée par son père, et déjà acceptée par lui, n’étoit donc pas un acte élicite, comme parle l’École. C’étoit proprementparler, un acte en soi involontaire que la volonté avoit commandé. C’étoit non une résistance délibérée à Dieu, mais un simple soulèvement délibéré de la partie inférieure que la supérieure avoit délibérément commandé. Si on ne distinguait pas ainsi les actes délibérés par euxmêmes, d’avec les actes indélibérés en euxmêmes, qui n’ont de délibération que dans une volonté distinguée d’eux qui les commande, il faudroit dire que Jésus-Christ a voulu aussi dé-; libérément résister à son père, en rejetant le calice, qu’il a voulu le boire et mourir pour lui obéir. Rien n’est donc moins correct, selon la saine théologie, que de confondre les actes délibérés en eux-mêmes avec les actes indéhbérés en eux-mêmes, et seulement commandés avec délibération par la raison et par la volonté. Le mouvement de mon bras est commandé par un acte délibéré de ma volonté. Mais le mouvement de mon bras n’est pas en lui-même un acte délibéré, puisque ce n’est qu’un mouvement local d’un des membres de mon corps, qui est incapable de délibération. Il en est de même du trouble ou répugnance de Jésus- Christ à la vue. du calice. Ce trouble ou répugnance est nu mouvement delà partie inférieure, qui est commandé par une volonté trèsdélibérée. Mais ce trouble ou répugnance n’est point en soi un acte délibéré, ni même un acte d’une puissance qui soit capable de délibération. Voilà le véritable sens dans lequel celui qui avoit ajouté dans mon livre le terme d’involontaire à celui de trouble T avoit entendu. Ce sens est incontestable ; et faute d’y faire assez d’attention, vous confondez le commandementdélibéré d’un acte délibéré, avec cet acte délibéré même ; ce qui iroit à faire régner la, ’ Préf. n. 103, p. 646.

2 Paradis, anim. cap. i, p. 30.

8 Préf. n. 119, p. 665….

volonté délibérée de Jésus-Christ celle de son père. Pour moi je parle d’autant plus hardiment sur cette matière, que le mot à’involontaire n’est point de moi, et que tout le monde sut, dès le commencement, que je déclare qu’il n’en étoit pas. Vous vous écrie * que, si ce mot n’étoit point de moi, cent errata n’eussent pas suffi pour effacer une telle faute. A parler simplement et sans exagération, il suffisoit de l’effacer par un seul errata. Je n’aurais pas manqué de le faire ; car encore que ce mot eût un sens très-véritable, il pouvoit être mal expliqué, et il falloit ou le supprimer, ou l’expliquer à fond. Mais un grand nombre de gens de mérite savent que je n’arrivai à Paris que douze jours après la publication de mon livre, et qu’alors Ferrata étoit déjà fait par un de mes amis.. Pour Sophronius, que vous cite si souvent, je ne puis, Monseigneur, m’empêcher de vous dire que vous paroisse n’avoir pris le vrai sens ni de Sophronius, ni de mon livre. Le sixième concile n’emploie ces paroles de Sophronius que contre les Monothélites, qui disoient que les actions de Jésus-Christ n’étaient pas volontaires d’une volonté humaine, parce qu’ils n’admettaient en lui qu’une seule volonté /savoir la divine. Voilà sans doute une opinion abominable, qui nie en Jésus-Christ ce qu’il y a de plus essentiel à l’humanité, je veux dire .une volonté humaùie.

En vérité, quel rapport y a-t -il de cette hérésie avec la saine théologie, qui reconnaît en Jésus-Christ deux volontés, mais qui y reconnaît aussi certains mouvemens de la partie iuîériem-e indélibérés en eux-mêmes, quoiqu’ils soient déterminés par le commandement trèsdélibéré de la volonté du Sauveur.

Pour les mouvemens indélibérés d’un amour naturel de nous-mêmes qui sont dans la partie inférieure, et que nous venons devoir en Jésus- Christ commandés par la supérieure, ils ne déroger en rien à la perfection, et je n’ai garde de vouloir qu’ils soient retranchés. XIIe OBJECTION.

’ Voici vos paroles; Monseigneur 2 : « Quand » on a voulu expliquer le sacrifice absolu, on en » a posé le fondement sur la croyance certaine » que le cas impossible devoit réel, et que la » perte du salut étoit effective. Ainsi les deux» sacrifices, le conditione et l’absolu, ont le» même objet. C’est de part et d’autre le salut » qu’on sacrifie. Voilà ce qu’il faudrait dire,à» parler naturellement. On ne le peut, on né» l’ose, etc. »

Cette accusation est affreuse. Vous m’accusez d’avoir enseigné le désespoir, et de n’oser le dire; d’insinuer l’impiété, et de la désavouer ensuite, pour la couvrir avec hypocrisie. Voilà sans doute un endroit où il faudrait m’accabler par mes propres paroles. Vous dites que je pose le fondement sur la. croyance certaine que le cas impossible devient réel; et moi je dis seulement de l’ame peinée ’, que le cas impossible luiparoît possible et actuellement réel, dans le trouble et’ F obscurcissent où elle se trouve: Quelle com-. paraison y a-t -il entre ces deux choses ; qu’un cas soit cru certainement devenu réel, où biértqu’il paroisse possible -actuellement réel dans une disposition trouble et d’obscurcissent?] Vous nommez la croyance certaine"; et je la. nomme apparente, etnonintime. Qui dit qu’une: chose paroît telle dans un état de trouble et d’obscurcissent, ne" dit tout au plus qu’une pensée confuse et incertaine. Mais c’est ce qui ne vous contente pas. Le terme: à"invincible,. dont je me sers, marque seulement que c’est une impression de l’imagination dont on ne se peut alors délivrer : Vous ajoutez une croyance certaine. Qui dit apparente, dit imaginaire : qui dit non intime, exclut un vrai jugement. N’importe, vous voulez une croyance qui aille jusqu’à la certitude. Le cas dont il s’agit n’est pas celui de l’ame juste privée de la béatitude.céleste, mais celui d’une ame qui s’imagine être .couverte de la lèpre du-péché --, etc. Tout est donc fautif dans cette terrible accusation. Citation de mes paroles, raisonnement sur la supposition, conséquences que vous en tirez. A tout cela, Monseigneur, je dis avec amertume : Videat Deus ; mais je suis bien éloigné d’ajouter: et requirai.

Xiiie objection

En m’accusant d’exclure, comme les Égards, Jésus-Christ de la contemplation, vous dites que je l’exclus de la contemplation volontaire. Cette vue abstrait et illimitée de divinité est, dites-vous % la seule volontaire. Ce dernier mot est mis en lettres italiques comme étant de ’moi. J’ai dit que la contemplation quand elle est négative ne s’occupe volontairement que de l’idée de la divinité.Vous avez supprimé, comme je l’ai fait voir dans ma troisième lettre, le ferme de négative. Par là vous me faites dire du genre ce que je n’ai dit que de l’espèce. lPréf. n. 49, p. B73..— a.Iftd. Ji. 15, p. 540..

1 Max. p. 90.

°- Ibid. p. 88.

3 Préf. p. 66.et 67,

QUATRIÈME LETTRE Vous concluez que selon moi nulle contemplation ne s’occupe volontairement de Jésus-Christ, parce que je l’ai dit de la seule espèce appelée négative. Par là vous m’attribuez ce principe général, que la contemplation sur la divinité est la seule volontaire. Vous marquez volontaire en italique, comme s’il était de mon livre. Cette imputation contraire à mon texte n’a pour fondement que la suppression que vous avez faite du terme de négative. Est-ce ainsi, Monseigneur, qu’un évêque doit écrire contre son confrère ? Est-ce ainsi que vous avez tant de regret à me condamner, mais que vous le faites parce que vous y êtes obligé à peine de trahir la vérité i ?

Xive objection

Voici vos paroles sur le même sujet 2 :« Voyons maintenant les excuses de Ylnstruc- » tion pastorale. Elle dit premièrement que ces» privations ne sont pas elles. Mais c’est là » une explication directement contraire au » texte, où il paroît clairement que l’ame n’est » plus occupée de la vue distincte de Jésus-» Christ, et de la foi qui le rend présent. C’est» donc là une de ces sortes de dénégations qui » servent à la conviction d’un coupable, où le.» éni d’un fait évident marque seulement le» reproche de la conscience.

»

Je laisse à juger au lecteur de tout ce qu’il y a d’affreux dans ces expressions, et pour toute réponse je prie Dieu qu’il vous les pardonne. Mais venons au fait sans passion. Vous faites entendre au lecteur que cette explication des - privations est venue après coup, et qu’elle n’est que de ma Lettrepastorale. Vous allez bien plus loin ; car vous ne craignez pas d’assurer qu’elle est clairement contraire à mon livre. Ouvrez et lisez, Monseigneur, les deux dernières lignes de la page 195 du livre de Y Explication des Maximes des Saints : « Mais toutes ces pertes » ne sont qu’apparentes et passagères.» Vous donnez comme un adoucissementmis après coup dans ma Lettre pastorale, ce qui est précisément dans mon livre même. Vous ne dites pas qu’il est dans le livre, vous faites entendre qu’il n’est que dans la Lettre pastorale. Dire que ces pertes ne sont -pas elles, ou qu’elles ne sont qu’apparentes, n’est-ce pas dire précisément la même chose ? L’une de ces expressions est de mon livre, l’autre de mon Instructionpastorale. Faut-il, Monseigneur, que vous me contraigniez si souvent de montrer la passion qui vous empêche de voir ce qui est sous vos yeux? J’aime encore mieux vous accuser de cet excès de prévention, que de vous reprocher que « le» éni d’un fait évident est une de ces sortes de » dénégations qui servent à la conviction d’un» coupable. »

Xve objection

Voici une erreur que vous aviez besoin de m’imputer pour rendre votre accusation concluant.

« On nie, dites-vous 1, que ces actes» réfléchis soient intimes. »

Vous ajoutez par exclamation : « Toutes erreurs capitales ! » Vous voulez faire entendre qu’une persuasion réfléchie ne peut être qu’intime, que les réflexions sont les opérations les plus intimes de l’ame, et qu’ainsi j’ai eu tort de supposer que la persuasion réfléchie de l’ame peinée sur sa réprobation n’est pas du fond intime de la conscience. Mais où ai-je dit que les actes réfléchis ne peuvent de leur nature appartenir à l’opération intime de l’ame? Vous cite les pages 87, 89et90demonlivre. Danslap. 87,jedis que la persuasion réfléchie, dont il s’agit en cet endroit, n’est pas le fondintimede la conscience. J’ai déjà expliqué à fond comment cette persuasion réfléchie n’est ni ne peut être dans mon livre un acte réfléchi, mais seulement une pure imagination que les réflexions causent par accident 2, en ce que les actes de vertus leur échappent par leur extrême simplicité. Déplus, quand même ( ce qui n’est pas ) ce seroit un acte réfléchi,- doit-on dire que tout acte réfléchi soit nécessairement une persuasion fond intime de la conscience? Ne peut-on pas quelquefois réfléchir, c’est-à-dire apercevoir sa propre pensée, sans former par cet acte un vrai jugement qui soit du fond intime de la conscience ? Dans la page 88, que vous ne cite pas , je dis que lés actes réels d’amour et des autres vertus, par leur extrême simplicité, échappent aux réflexions de l’ame troublée. Est-ce dire que les actes réfléchis ne peuventêtre intimé? J’ajoute, dans la page 89, que cette ame ne voit par réflexion que le mal apparent, etc. Tout cela marque que les réflexions scrupuleuses de ce temps de trouble ne vont pointjusqu’à former un jugement intime et arrêté. Mais tout cela ne signifie nullement que les actes réfléchis par leur nature ne puissent pas être de l’opération intime de l’ame. Enfin je dis, dans la page 91 , que« l’ame ne perd jamais dans la partie supé-» rieure, c’est-à -dire dans ses actes dires et 1 Préf. p. 16.

^ Ibid. p. 59.

1 Préf. n. 64, p. 590.

Max. p. 88.

»

intimes, l’espérance parfaite, qui est le désir» désintéressé des promesses. » Cet endroit signifie que les actes dires, dont je parle, sont intimes. Mais il ne dit pas qu’il n’y ait rien d’intime dans l’ame que ces actes dires, et que les actes réfléchis ne soient aussi fort souvent des actes très-intimes. Quand je dis que les Français sont européens, je ne dis pas qu’il n’y ait d’Européens que les Français. En cet endroit j’ai voulu exprimer ce qui est constant selon tous les saints, et que vous ne pouvez vousmême nier, qui est que l’ame troublée cherche alors en vain par ses réflexions les vertus qu’elle pratique. Si elle les apercevait par ses réflexions, elle ne seroit pas troublée. Mais dis-je que par ses actes réfléchis, auxquels ses vertus échappent, elle forme un jugement intime de sa réprobation? Nullement. Je dis souvent tout le contraire. Mais dis-je en général des actes réfléchis qu’ils ne sont jamais intimes, et que l’opération intime n’appartient qu’aux seuls actes dires? C’est ce que le texte de mon livre ne donne pas même le moindre prétexte de soupçonner.

Que deviennent donc toutes ces erreurs capitales, dont vous voulez que le lecteur frémisse ? Jugez donc, Monseigneur, de vos paroles, que voici 1:« Lisez avec un peu d’atten-» tion (je ne la demande que très-médiocre) ce» qui est écrit dans la préface de ce livre, à l’en-» droit cité à la marge; et s’il vous reste le» moindre doute, ne me pardonnez jamais la» témérité de vous avoir promis de les lever » tous. »

Xvie objection

Vous me reprochez - d’avoir dit qu’on ne veut plus les vertus pour soi; et vous ajoutez : Mais pour qui les veut-on donc ? Encore est-ce quelque chose que vous ayez enfin un peu d’égard à mon errata, malgré lequel vous aviez supprimé dans la Déclaration ces termes, pour soi.. Mais pourquoi employer cette dérision contre une expression fondée sur celle de l’Apôtre : je vis, mais ce n’est pas moi. Vivo, jam non ego. On diroit, selon vous : Il vit, mais ce n’est pas lui qui vit ; qui est donc celui qui vit ? C’est dans ce sens que sainte Catherine de Gênes parloitainsi3 : « Je dis en moi-même : Ce mien » moi est Dieu, et je ne me reconnois être autre» chose que monde… Je ne sais quelle chose» c’est que moi, ni mien, ni plaisir, ni bien, » ni force, ni fermeté, ni même béatitude.

»

C’est dans ce même sens que le père Surin, approuvé par vous, disait : « L’homme ditnatu- » rellement moi, moi, etc. Il dit dans son cen- » tre: Dieu, Dieu par la transformation.» C’est dans ce même sens que saint Bernard rejette la propriété, et qu’il veut que l’ame parfaite ne désire plus rien comme sien, ni félicité, ni gloire. Neque enim suum aliquid, non felicitatem, non gloriam, non aliud quidquam, tanquamprivato su-i amore desiderat anima que ejusmodi est 2. N’entend-on pas, dans ces expressions des saints, ce que c’est que ne vouloir rien pour soi comme ’propre ? Mais vous, Monseigneur, qui traitez avec tant de mépris cette propriété dont parlent les saints, demanderezvous aussi à saint Bernard ce qu’il veut^dire quand il assure que l’ame parfaite ne veut ni félicité ni gloire comme sienne ? Lui direz-vous : De qui veuille donc le saint, si elle ne veut pas le sien? Ne sent-on pas, dans cette application à saint Bernard, l’décence de cetteéquivoque moqueuse? XVIIe OBJECTION.

Vous m’avez d’abord accusé, dans la Déclaration, d’avoir retranché la pratique des vertus ; mais vous avez enfin senti, Monseigneur, combien cette accusation est insoutenable. Vous avez voulu rapporter mes paroles telles qu’elles sont; et vous vous retranchez à assurer que j’ai dit que « les saints mystiques ont exclu de cet» état les pratiques de vertu 3.

»

Mais le lecteur n’a qu’à lire pour voir que cette accusation réformée est encore une altération manifeste de mes paroles. J’ai défini, dans la page 252, ce que les mystiques nomment des pratiques, en les appelant, « un certain arrangement de» formules pour s’en rendre un témoignage-» téressé ; » et je dis immédiatement après, que« c’est ce que les saints mystiques ont voulu dire» quand ils ont exclu de cet état les pratiques» de vertu. »

Je ne leur attribue donc pas le dogme d’exclure les pratiques de vertu. Mais, supposant leurs expressions, qui sont trèsfortes, je me contente de les expliquer dans ce sens innocent du retranchement des simples foi-mules arrangées. Falloit-il faire entendre en termes absolus, que j’impute aux saints d’exclure les pratiques de vertu ? Et ne falloit-il pas au contraire faire entendre que je ne fais que marquer le sens véritable de leurs expresiAverliss. n. 3, I. xxvm. 346.

^Préf. n. 65, p. 591.

Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

3 Ch. xiv, p. 61, edit. de Douai.

1 Catéch.spir. I. u, pari, v, ch. vu,p.292. —"DediUg.

Deo, cap. ix, Serin. FUI de diversis: jam cit.— 3 I’ Ecrit, n. 3, p. 391.

Quatrième lettre

sions, qui est de ne retrancher qu’un arrangement de formules?

Xviiie objection

Vous voulez réfuter cet endroit de ma Lettre pastorale, où je dis que tous les fidèles sont appelés à la perfection, mais qu’ils ne sont pas tous appelés aux mêmes exercices, et aux mêmes pratiques du plus parfait amour. C’est, selon vous 1, une manifeste contradiction. Voici votre preuve : « Si tous sont appelés à la perfection, » tous doivent être appelés à son exercice.» Mais ne voyez-vous pas qu’il y a divers exercices de la perfection? La contemplation est un exercice de la perfection, mais non pas le seul exercice; tous n’y sont pas appelés. Tout de même le célibat et la vie religieuse, sont des exercices de perfection, mais non pas les seuls exercices : aussi tous n’y sont-ils pas appelés. Il y a même des exercices de perfection, auxquels il ne faut point encore appliquer les âmes foibles, quoiqu’elles soient appelées à la perfection par la vocation générale du christianisme, parce qu’elles n’y sont pas encoreprochainement disposées. Faut-il prendre tant d’autorité, et parler d’un ton si affirmafif, pour dire des choses si peu concluant ?

Xixe objection

Après avoir tant remarqué que l’intérêt propre que je permets de sacrifier à Dieu est éternel, vous concluez que ce sacrifice est un consentement à la réprobation,« puisqu’on ôte toute » ressource et toute espérance pour l’intérêt » propre éternel, qui ne peut être que le » salut-. »

Mais outre que l’intérêt eternel’est point le salut, comme je l’ai déjà montré, pourquoi, Monseigneur, faites-vous entendre, en me citant, page 73, que j’ôte toute ressource et toute espérance pour F intérêt propre éternel. puisque je dis seulement que « Dieu jaloux veut» purifier l’amour en ne lui faisant voir aucune » ressource ni aucune espérance pour son in- » térêt propre même éternel.» Combien y a-t -il de différence entre ôter réellement une ressource et une espérance, ou bien ne la faire pas voir? Le Chrétien, dans les temps de trouble, ne perd pas l’espérance ; elle ne lui est pas ôtée : mais Dieu ne la lui fait pas voir, et c’est ce qui fait sa peine intérieure. Autant qu’il est vrai que le Chrétien ne voit point alors son espérance, autant est-il faux qu’elle lui soit ôtée.

XXe OBJECTION.

Voici vos paroles sur la vie de saint François de Sales : « Il faut bien se garder de croire,» lorsque j’ai dit que le saint portoit dans son » coeur comme une réponse de mort, que je» l’entende d’une réponse de réprobation. C’est » que le saint étoit en effet à la mort, comme» parle son historien.

»

Pourquoi donc avezvous commencé cet endroit de votre livre 2 par dire que « le saint a porté dans sa jeunesse un » assez long temps une impression de répro- » ation, qui a donné lieu à ces désirs d’aimer» Dieu pour sa bonté propre, quand par im-» possible il ne resterait à celui qui l’aime au- » cune espérance de le posséder.

» Vous ajoutez que « ce mystère, qui ne paraît que confus- » ment dans ses lettres, nous est développé dans » sa vie, ou dans les frayeurs de l’enfer dont » il étoit saisi, etc. »

L’impression de réprobation, et le saisissent des frayeurs de l’enfer sont la même chose. Il est vrai qu’il étoit malade et qu’on croyoit qu’il mourrait. Mais c’est l’enfer et l’impression de réprobation dont il étoit occupé. Il s’agissoit d’une autre vie que de celle du corps. Alors « il fallut dans les der- » nières presses d’un si rude tourment en venir » à cette terrible résolution, que puisqu’eu» l’autre vie il devoit être privé pour jamais de» voir et d’aimer un Dieu si digne d’être aimé,» il vouloit au moins, pendant qu’il vivoit sur » la terre., faire tout son possible pour l’aimer » de toutes les forces de son ame, et dans » toute l’étendue de ses affections.» C’est cette jùivation pour jamais de voir et d’aimer un Dieu si digne d’être aimé, qu’il supposoit, et qui tira de lui cette si terrible résolution. Aussi ajoutez-vous, Monseigneur, tout de suite sur cette privationpourjamais, et sur cette terrible résolution : « On voit qu’il portoit dans son » coeur comme une réponse de mort assurée ; » et ce qui étoit possible, qu’après avoir aimé » toute sa vie, il supposoit qu’il n’aiment plus» dans l’éternité.

» Voilà donc ces paroles, comme une réponse de mort assurée, qui suivent la supposition d’être privé pour jamais de voir et d’aimer Dieu, qui est encore immédiatement suivie de cette même supposition de n’aimer plus dans l’éternité. La réponse étoit de mort, et de mort assurée. Elle lui faisoit supposer Préf. n. 66, p. 593.

2 Ibid. n. 13,.p. 537.

’ III’ Ecrit, n. 22, p. 467.

Instrucl. sur les Etat forais, liv. ix, n. 3, 1. xxvn, p. 353. Edit. de 1845 en 12 vol. I. îx.

quil’aiment plus Dieu dans l’éternité; elle lui inspirait une terrible résolution. Le lecteur jugera, Monseigneur, si vous avez voulu entendre par cette réponse de mort assurée l’impression de réprobation, ou seulement la persuasion du saint qu’il ne guérirait point de’ sa maladie. Il jugera aussi par cet exemple des autres choses où l’excès de la prévention vous ôte toute exactitude. Vous en manquez, lors même que vous parlez ainsi 1 : « Je ne fais que» prêter à la vérité les expressions qu’elle de-» mande; et touché, comme saint Paul, de la» crainte d’altérer la sainte parole, je parle » avec sincérité, je parle comme de la part de» Dieu, devant Dieu et en Jésus-Christ.» C’est dans ce même endroit où vous dites : « Con-» ferons les termes. »

Je le veux : conféronsles, Monseigneur. Voici comment vous les rapportez : «L’ame, a-t -il dit, est invinciblement» persuadée qu’elle est justement réprouvée de» Dieu.

»

Voici mes paroles véritables, dans l’endroit que vous cite, page87: « Alors une » ame peut être invinciblement persuadée d’une» persuasion réfléchie, et qui. n’est pas le fond »intime de la conscience, qu’elle est justement» réprouvée de Dieu.

»

Pourquoi retranchezvous ces mots : et qui n’est ’pas du fond intime de la conscience? Est-ce ainsi que vous êtes touché comme saint Paul de la crainte d’altérer la sainte parole, que vous parlez avec sincérité, comme de la part de Dieu, devant Dieu, et en Jésus-Christ? Saint Paul auroit-il retranché des mots essentiels qui changent toute la signification d’un texte, pour convaincre un auteur d’impiété et de blasphème?

H y a un grand nombre d’endroits à peu près semblables dans votre dernier ouvrage, qu’il est facile de vérifier, et que je voudrais bien pouvoir laisser ignorer au public. Si je n’y réponds pas ici en détail, c’est que j’y ai déjà amplement répondu dans ma Réponse à h Déclaration et au Sommaire. J’excuse, Monseigneur, volontiers tous vos comptes, quoique rien ne soit excusable dans un auteur qui,. loin d’excuser les autres, ne leur fait justice sur rien, et qui donne toutes ses preuves les moins solides pour des décisions foudroyantes. J’aurais encore à me plaindre de deux choses qui sont fréquentes dans votre livre. La première est que vous laissez entendre que la condamnation de certaines erreurs, est, dans ma Lettre pastorale, comme une rétractation tacite de mon livre ; au lieu que le lecteur trouvera ces mêmes erreurs aussi fortement condamnées dans mon premier livre, que dans ma Lettre pastorale même. La seconde est que quand j’ai cité des paroles d’un auteur, qui sont décisive pour mon système, au lieu d’y répondre précisément, vous m’accusez d’avoir omis d’autres endroits, où ce même auteur établit l’espérance. Mais comme personne ne soutient plus clairement que moi la nécessité indispensable d’espérer, je n’ai aucun besoin de traiter ces passages qui ne font rien contre mon système. C’est vous, Monseigneur, qui éludez les paroles de ces auteurs, en voulant toujours jeter la question dans la nécessité d’espérer, que j’établis autant que vous.

Je ne puis finir sans vous représenter la vivacité de votre style en parlant de ma Réponse à votre Sommaire. Voici vos paroles sur votre confrère, qui vous a toujours aimé et respecté singulièrement : « Ses amis répandent partout » que c’est un livre victorieux, et qu’il yrern- » porte sur moi de grands avantages : nous » verrons ’. »

Non, Monseigneur, je ne veux rien voir que votre triomphe, et ma confusion, si Dieu en doit être glorifié. A Dieu ne plaise que je cherche jamais aucune victoire contre personne , et encore moins contre vous!

Je vous cède tout pour la science, pour le génie, pour fout ce qui peut mériter de l’estime. Je ne voudrais qu’être vaincu par vous, en cas queje me trompe, parce que votre victoire seroit mon instruction. Je ne voudrais que finir le scandale, en vous montrant la pureté de ma foi, si je ne me trompe pas. Il n’est- donc pas question de dire : Nous verrons. Pour moi je ne veux voir que la vérité et la paix : la vérité qui doit éclairer les pasteurs, et la paix qui doit les réunir. Vous vous écrie 2 :

«Un Chrétien, un» évêque, un homme a-t -il tant de peine à» s’humilier ? » Le lecteur jugera de la véhémence de cette figure. Quoi! Monseigneur, vous trouvez mauvais qu’un évêque ne veuille point avouer, contre sa conscience, qu’il a enseigné l’impiété, après avoir démontré par son livre qu’il ne pourrait avoir enseigné ces blasphèmes tant de fois détestés dans son livre même, sans avoir extravagué d’un bout à l’autre ? Ne voudrait-il pas mieux que vous reconnussiez enfin que votre zèle a été un peu précipité en attaquant ce livre ? Souffrez que je vous dise à mon tour : Un Chrétien,évêque. un homme a-t -il tant de peine à avouer un zèle précipité, que l’histoire de l’Eglise nous nion- 1 Préf. a. 18, p. 543.

1 Avent. n. 4, p. 347.

2 Préf. a. 49, p. 574

CINQUIÈME LETTRE fre en plusieurs grands saints, et même dans les Pères de l’Eglise !

Vous dites l : « La nouvelle spiritualité ac-» cable l’Eglise de lettres éblouissantes, d’in- » structions pastorales, de réponsespleines d’er- » reur. »

De quel droit vous appelez-vous vous-¬ même l’Eglise ? Elle n’a point parlé jusqu’ici, et c’est vous qui voulez parler avant elle. Ce n’est pas la nouvelle spiritualité, mais l’ancienne que je veux soutenir. Je ne crains pas de vous dire ce que vous avez dit contre moi dans. votre premier livre : L’Eglise est attentive pour ne laisser point prévaloir la doctrine que vous voulez répandre. Vous attaquez ouvertement la prééminence de la charité sur l’espérance. Vous traitez de pieux excès contre l’essence de l’amour les souhaits de saint Paul et de Moïse. Vous faites passer pour d’amoureuses extravagances les sacrifices conditionnels faits par tout ce qu’il y a de plus grand et de plus saint dans l’Eglise. Vous anéantissez les actes de la parfaite contrition, où l’on s’afflige de son péché, non pour la béatitude qu’on désire, mais pour la justice qu’on aime en elle-même. Vous ébranlez la liberté de Dieu dans sa promesse gratuite de donner aux fidèles la béatitude éternelle qui ne leur étoit pas due en rigueur , en supposant toujours que cette béatitude est la raison d’aimer qui ne.s’explique pas d’une autre sorte ; que Dieu ne seroit pas aimable sans elle; et que c’est une chose qu’on ne peut jamais arracher d’aucun acte humain, parce que la nature l’a attachée au coeur de l’homme. Vous ne laissez aucun milieu réel entre les vertus surnaturelles, et les actes vicieux. If n’y a entre votre charité confondue avec l’espérance, et la cupidité vicieuse, nul acte innocent. Enfin vous blessez la liberté même des hommes dans l’oraison passive, en disant que c’est une absolue impuissance d’user du libre arbitre pour les actes discursifs, pour les actes sensibles, et pour tous les autres qu’il plaît à Dieu de supprimer. Ecoute-t -on ces nouveautés sans s’y opposer? N’osera-t -on ni parler ni écrire ? Mais qui est-ce qui a écrit le premier ? qui est-ce qui a commencé le scandale ? qui est-ce qui a écrit avec un zèle amer ? Vous vous irritez de ce que je ne me tais pas , quand vous faites contre ma foi les accusations les plus atroces et les plus mal fondées ; et vous ne cessez de me déchirer, sans attendre que l’Eglise décide après ma soumission sans réserve. Je serai toujours, etc.

CINQUIÈME LETTRE EX REPOS AUX DIVERS ÉCRITS OU MÉMOIRES SUI LE LIVKE INTITULÉ I EXPLICATION THES MAXIMES DES SAINTS. MONSEIGNEUR, I. Il est temps d’examiner les passages de saint François de Sales, sur lesquels vous attaquez ma bonne foi. Pour juger équitablement de la citation de ces passages, il ne faut jamais perdre de vue l’usage que j’en ai voulu faire. Il est évident que je n’en ai employé aucun que pour exclure l’intérêt propre de la vie des âmes parfaites. Les endroits où je cite le saint, le marquent expressément. De plus tout le système du livre ne va qu’à retrancher du cinquième état d’amour 1 l’intérêt propre qui reste encore dans le quatrième. C’est ce qui est répété cent fois dans un si court ouvrage, et qui en fait toute la conclusion -.

Il ne reste qu’à bien examiner le vrai sens de l’intérêt propre dans mon livre. Si j’ai voulu par ce terme exclure le désir du salut, je n’ai pu citer aucun passage du saint qu’à contre-sens ; car un si grand saint a été bien éloigné d’enseigner le désespoir. En ce cas il n’y auroit rien de tropfort dans vos expressions contre moi. Les voici, Monseigneur : « Ces paroles impies autant que» barbares, de persuasion invincible, de sacri-» fice absolu, d’acquiescement simple à sa dani-» nation, ne sortent jamais de sa bouche 8.» Mais si l’intérêt propre n’est dans mon livre, comme l’ai montré clairement, qu’une mercenarité ou propriété d’intérêt, en un mot, une affection naturelle et imparfaite pour la récompense , ces paroles impies autant que barbares ne sont jamais sorties de ma bouche, non plus que de celles du saint. C’est vous qui avez à vous reprocher d’avoir imputé à votre confrère le sacrifice absolu du salut, lorsqu’il ne parle que de celui d’une imperfection que les Pères retranchent. Vous joignez même au terme’acquiescement simple le mot odieux de damnation, qui n’est en aucun endroit de mon livre. Je m’y 1 Avcrliss. n. 13, p. 361.

1 Max. des Saints, p. 57.

’- Ibid. p. 12, 13, 15, 23, 24, 25, 26, 31, 40, 41, 44, 45, 46, 48, 50, 52, 54, 57, 268, 270, 271, 272.

3 III’ Ecrit, n. 16, OEuvr. de Boss. I. xxvm, p. 461.Edit. de 1845 en!2 vol. t. IX.

suis servi de celui de juste condamnation i, en ajoutant aussitôt, que le directeur ne doit pas laisser croire à cette ame qu’elle soit réprouvée. Le terme de damnation ne peut jamais signifier, dans notre langue, que le décret de l’éternelle réprobation, et c’est celui-là précisément sur lequel vous voulez, contre mes paroles expresses, que je fasse,tomber l’acquiescement. Pour juste condamnation que je distingue de la réprobation, et à laquelle je dis qu’on peut acquiescer, elle convient tous les pécheurs. Dieu souverainement juste condamne toujours par sa justice éternelle tout homme qui viole sa loi. Mais il ne le damne pas ; car il peut encore lui donner sa grâce pour se convertir. Le pécheur doit acquiescer à sa juste condamnation, en reconnoissant qu’il mérite peine éternelle. Mais il ne doit jamais acquiescer à sa condamnation qui est le décret immuable de sa réprobation consommée; puisqu’au contraire il doit toujours désirer la grâce et la miséricorde, comme je l’ai dit -.

Ainsi en mettant le mot de damnation en la place de celui de condamnation, vous changez une vérité très-catholique en un blasphème qui fait horreur. Par là vous rendez mes paroles autant impies que barbares. A l’égard de l’intérêt propre pris dans le sens d’une imperfection naturelle, nous allons voir si j’ai eu tort de dire que notre saint l’exclut de l’état des parfaits.

1er PASSAGE.

« L’ame qui n’aimerait Dieu que pour» l’amour d’elle-même, établissant la fin de» l’amour qu’elle porte à Dieu en sa propre» commodité, hélas ! elle commettrait un ex-» trême sacrilège L’ame qui n’aime Dieu » que pour l’amour d’elle-même, elle s’aime «comme elle devrait aimer Dieu, et elle aime» Dieu comme elle devrait s’aimer elle-même.Û C’est comme qui dirait : L’amour que je me » porte est la fin pour laquelle’aime Dieu, en » sorte que l’amour de Dieu soit indépendant,» subalterne et inférieur à l’amour-propre….. » ce qui est une impiété non pareille 3. » Ce passage, qui regarde l’amour de pure concupiscence, ne peut souffrir aucune difficulté. Vous ne me reprochez, Monseigneur, que d’avoir voulu que cet amour impie et sacrilège prépare à justice. Mais vous savez que j’ai dit« qu’il n’y prépare qu’en faisant le contre-poids» de nos passions 4,… en suspendant par là les » passions et les habitudes, pour mettre en état » d’écouler tranquillement les paroles de la» foi ’.

que ce ne peut être un commence- » ment réel de véritable justice intérieure 2.» ir PASSAGE.

« Je ne dis pas toutefois qu’il revienne » tellement à nous qu’il nous fasse aimer Dieu » seulement pour l’amour de nous 11ya» bien de la différence entre cette parole :» J’aime Dieu pour le bien que j’en attends ; » et celle-ci : Je n’aime Dieu que pour le bien » que j’en attends.

» Le souverain amour n’est qu’en la charité. » mais en l’espérance l’amour est imparfait, » parce qu’il ne tend pas à la bonté infinie,en » tant qu’elle est telle en elle-même, ains en » tant qu’elle nous est telle ;… quoiqu’en vérité» nul par ce seul amour ne puisse ni observer» les commandemens, ni avoir la vie éternelle.» C’est chose bien diverse de dire : J’aime Dieu » pour moi ; et de dire : J’aime Dieu pour» l’amour de moi… L’une est une sainte affec-» tion de l’Epouse, l’autre est une im- » piété. 3.

»

On peut m’objecter deux choses sur ce passage : 1°.

que je n’ai pas dit, comme notre saint, que dans l’espérance nous aimons souverainement Dieu, et que l’amour de Dieu sur^ nage : 2° que le saint en rejetant de l’espérance un amour de Dieu pour F’amour de nous-mêmes, ne rejette qu’un amour vicieux qui rapportent Dieu à nous, et que je me sers mal à propos de ce passage, pour rejeter le propre intérêt, qui n’est selon moi qu’un amour innocent de nous-mêmes.

Pour la première objection, je réponds que dans l’acte d’espérance, on ne se préfère ni on ne s’égale jamais à Dieu. Autrement cet acte d’une vertu surnaturelle et théologale seroit vicieux. Mais je parle d’un état d’amour, et non d’un acte passager; et je dis que l’ame qui espère dans l’état de péché mortel, ne préfère point encore en cet état Dieu à soi, et que l’intérêt propre ou amour de soi-même est encore dominant en elle. On ne peut combattre cette vérité qu’en supposant qu’on ne peut espérer qu’en préférant Dieu à soi, et par conséquent que tout pécheur qui n’a point encore l’amour de préférence pour Dieu ne saurait espérer en lui.

Pour la seconde objection, je dis que saint 1 Max. p. 92.

— ^Ibid. p. 92, 93, 112.

3 Explic. des Max. p. 3 et 4. Am. de Dieu, liv. n, ch, xvn.— 4 Max.

p. 17.

1 Max. p. 20.

Ibid.1S.

3 Explic. des Max. p.

5. Amour de Dieu, liv. n, ch. xvn.

CINQUIÈME LETTRE François de Sales veut montrer qu’on peut espérer les dons de Dieu sans les rapporter à soi par un amour naturel de soi-même. Il approuve qu’on dise : J’aime Dieu pour moi. Il ne veut pas qu’on dise : J’aime Dieu pour l’amour de moi. Voilà un amour naturel de nous-mêmes par rapport aux promesses, que le saint veut exclure. Je l’exclus comme lui. Quand cet amour naturel s’arrête en nous comme à la fin dernière, il est vicieux et déréglé. Quand il est soumis à l’amour de préférence pour Dieu,il est innocent, et ne laisse pas de pouvoir être exclu de la vie des parfaits, où l’ame ne laisse d’ordinaire place qu’aux actes surnaturelles vertus. Mais enfin, supposé même que j’aie employé, pour exclure l’intérêt propre, des paroles du saint qui regardent un amour propre vicieux, il n’en sera que plus vrai de dire que j’ai pris en cet endroit l’intérêt propre pour quelque chose de très-imparfait, et de très-différent du salut, qui est Dieu même en tant que bon pour nous.

Footnotes

1. .Ibid. n. 123, p. 674. ↩

2. Fie du F. Eaiur. p. 52. ↩