Lettres à M. l’évêque de Meaux en réponse aux divers écrits ou mémoires sur le livre des Maximes, partie 7

Cinquième lettre

Dieu, l’a fait dépouiller de tous les désirs hu-» mains, et de l’estime de soi-même, qui n’est » pas moins attachée à l’esprit que la peau à la» chair, et la dénué enfin des affections plus ai-» niables, comme sont celles qu’elle avoit aux» consolations spirituelles, aux exercices de» piété, et à la perfection des vertus, qui sem-» Etaient être la propre vie de l’ame dévote.» Vous voyez que l’amour naturel de nous-mêmes nous attache non-seulement à la réputation, et aux autres biens extérieurs, mais encore aux affections plus aimables telles que la perfection des vertus. L’amour jaloux, après avoir combattu ces attachemens plus grossiers, dénué enfin une ame de ces attachemens plus subtils et plus spécieux. Cet attachement a la perfection des vertus semblait être la propre vie de l’ame dévote. Il n’étoit pourtant pas sa véritable vie surnaturelle. Il faut que l’amour en dénué enfin ceux qu’il perfectionne.

Le saint ajoute, au même endroit, qu’il « nous faut revêtir de rechef de plusieure affec- » tions, et peut-être des mêmes que nous avons » renonces et résignées. Mais il s’en faut,» dit-il, de rechef revêtir, non plus parce» qu’elles nous sont agréables, utiles, hono-» râbles, et propres à contenter l’amour que » nous avons pour nous-mêmes, ains parce» qu’elles sont agréables à Dieu, utiles à son» honneur, et destinées à sa gloire, » Le voilà, Monseigneur, cet amour naturel que vous rejetez avec tant d’ardeur. La beauté, l’éclat, la douceur, la consolation des vertus sont propres à contenter cet amour que nous avons pour nousmêmes. C’est ce qu’il faut renoncer et résigner, pourrie rechercher les vertus qu’en tant qu’elles plaisent à Dieu par leur conformité à sa sainteté immuable. Ces affections renonces et résignées sur les vertus dont le saint parle, sont évidemment les désirs pleins d’inquiétude, qui, selon lui, viennent de l’amour-’propre ’. On voit encore que le saint suppose toujours que cette vieille affection aux vertus qu’on doit renoncer et résigner, est un principe naturel, dont l’amour jaloux ne peut souffrir le mélange dans l’ame. «Tout ainsi, dit-il 2, que l’enfer » plein d’horreur, de rage et de félonie ne» reçoit aucun mélange d’amour; aussi l’amour» jaloux ne reçoit aucun mélange d’autre affec- »non.»

Il ajoute un peu plus bas, en parlant de sainte Catherine de Gênes : «L’amour parfait, ». c’est-à-dire l’amour étant parvenu jusqu’au » zèle, ne peut souffrir l’entremise ou inter-» position, ni le mélange d’aucune autre chose, » non pas même des dons de Dieu, voire jus-» qu’à celte rigueur, qu’il ne permet pas» qu’on affectionne le paradis, sinon pour » aimer plus parfaitement la bonté de celui qui» le donne.

Voilà le paradis même qui peut être désiré par rapport à ce qu’il a dé propre à contenter l’amour que nous avons pour nousmêmes. C’est une vieille affection qu’il faut renoncer et résigner. L’amour jaloux ou de zèle ne peut souffrir ce mélange : il y a jusqu’à cette -rigueur, qu’il ne permet pas qu’on affectionne ainsi le paradis.

Vous ne manquerez pas de dire, Monseigneur , que ces subtilités peuvent être excusées pour la spéculation, mais qu’elles sont trèsdangereuses dans la pratiqué. C’est pourtant dans la pratique la plus réelle et la plus solide qu’il donne de tels conseils. Tantôt il parle dans ces termes 1 : « Aussi devons-nous paisible^ » ment demeurer revêtus de notre misère et» abjection parmi nos imperfections foiblesses,» jusqu’à ce que Dieu nous exalte à la pratique» des actions excellentes.

En effet, c’est une admirable pratique pour les âmes tentées d’impatience et de découragement sur leurs défauts, que de supporter en paix, l’humiliation de ces défauts, qui contriste l’amour naturel de nousmêmes, sans nous relâcher jamais dans la fidélité à nous corriger, et sans aspirer à contretemps à des pratiques de vertu qui sont trop au-dessus de nos forces présentes. Ailleurs, parlant de l’affection aux choses spirituelles,il s’exprime ainsi - :

Il faut demeurer dans cette» sainte nudité jusqu’à ce que Dieu vous re?-» vête, car n’avez-vous pas tout quitté et tout» oublié ? Dites ce soir que vous renoncez à » toutes les vertus, n’en voulant qu’à mesure» que.Dieuvous les donnera, ni ne voulant avoir » aucun soin de les acquérir, qu’à mesure que sa» bonté vous emploiera à cela par son bon plai-» sir.

Ce passage , qui surprend d’abord un lecteur peu accoutumé aux expressions des saints pour les besoins des âmes peines se réduit évidemment à la doctrine déjà tant de fois expliquée ci-dessus. 1° Demeurer paisiblement revêtus de notre misère et abjection, ne veut pas dire aimer la difformité du vice ou son opposition à la sainteté de Dieu, mais seulement ne se point impatienter par amour-propre sur ses défauts. 2° Avoir tout quitté, et tout oublié, c’est avoir quitté et oublié tout ce qui contente l’amour que nous avons pour nous-mêmes. 3° l Enlre. xvm, — 2 Am. de Dieu, liv. x, ch. xm.

1 Am, de Dieu, liv. ix, ch. xvi.— liv. ix,ep. A’, p. 131.

Renoncer à toutes les vertus ne doit être pris qu’avec la restriction suivante. 4° Ne les vouloir qu’à mesure que Dieu nous les donnera, n’est pas les attendre avec indifférence dans une molle oisiveté, mais’abstenir des désirs inquiets et empressés de l’amour naturel de nous-mêmes, afin de ne les vouloir que par l’impression de la grâce quand les préceptes nous y obligent, ou que l’attrait de la grâce nous y invite pour l’accomplissement des conseils.

Xviie passage

XVI.

« Nous revenons en nous-mêmes ai-» mant l’amour en lieu d’aimer le bien-aimé4.» XVIIIe PASSAGE.

« Il faut tâcher de ne chercher en Dieu que» l’amour de sa beauté, et non le plaisir qu’il » yaenlabeautédesonamour2. »

Ces deux derniers passages sont bien cités : ils marquenttonte la délicatessedel’amourjaloux. Chercher les vertus et l’amour pour sa propre consolation, c’est contenter l’amour qu’on a •pour soi-même. Chercher l’amour pour la gloire du bien-aimé, c’est aimer très-purement, et sans mélange de recherche propre ou affection humaine. Si l’amour vicieux peut rechercher les plus grands dons de Dieu, tels que les vertus, pour s’en flatter et enorgueillir, à plus forte raison l’amour naturel, et imparfait sans être vicieux, peut-il les rechercher aussi pour s’en contenter et consoler. C’est cet amour de nousmêmes qu’on voudrait contenter, que le saint retranche, car il n’a garde de retrancher l’amour de charité que nous devons toujours avoir pour nous comme pour le prochain.

Pour entendre encore mieuxsapensée sur celte matière, il faut écouter attentivement qu’il dit ailleurs. Ces âmes, dit-il 3, qui n’aiment rien que ce « que Dieu veut qu’elles aiment, mais» qui excèdent en la façon d’aimer, aiment voi- » rement la divine bonté sur toutes choses, mais » non pas en toutes choses. Car les choses mê- » mes qu’il leur est non-seulement permis, mais» ordonné d’aimer selon Dieu, elles ne les ai- » ment pas seulement selon Dieu ; ains pour» des causes et motifs, qui ne sont pas certes » contre Dieu, mais bien hors de Dieu Ces » âmes aiment voirement trop • ardemment et » avec superfluité : mais elles n’aiment point» les superfluités, ains seulement ce qu’il faut» aimer…. Elles sont diverties" pour aimer hors» de lui et sans lui, ce qu’elles ne devraient» aimer qu’en lui et pour lui.

Le voilà, Monseigneur, cet amour naturel et imparfait des dons surnaturels, et des choses les plus parfaites. Il a ses motifs non certes contre Dieu, mais bien hors de Dieu. Faites-le vicieux, tant qu’il vous plaira ; c’est à vous aie prouver : en le prouvant, vous ne feriez rien contre moi. Cet amour des vertus, s’il est vicieux, n’en doit être que plus absolument renoncé, résigné et sacrifié.

XVII. Telle est la pure doctrine du saint sur les désirs de la béatitude et des vertus. Pourquoi donc, Monseigneur j abandonnez-vous souvent ses expressions, comme celles d’un auteur qu’il faut plutôt excuser que suivre? Vous le louez en général quand il n’est question d’aucune preuve tirée de ses ouvrages. Mais dès que je justifie mes paroles par les siennes, de peur de me justifier en le justifiant, vous vous écrie 1 : Pourquoi affecter de répéter ces pas- » sages, et faire dire à tout le mandé que le» saint homme s’est laissé aller à des utilités,» qui donnent trop de contorsion au bon sens » pour être droites, »

Ainsi, après avoir bien » dispute terrain,tantôtsur l’édition de Lyon,» tantôt sur les Opuscules, enfin vous laissez entendre combien l’autorité du saint vous arrête peu. Mais nous venons de voir que ses expressions les plus fortes sur le désir de la béatitude et des vertus sont très-correctes, quand on les examine de près. Jamais rien n’a moins mérité que cette spiritualité sublime d’être nommé des inutilités, et des contorsions au bon sens.

Est-il question de cet acte sur les vertus qu’on ne veut que pour Dieu sans cherchera se contenter soi-mêmepar la beauté de la vertu ? vous répondez 2 : « Que servent ces violentes» suppositions, etc. »

Elles servent à exprimer un amour indépendant des consolations que la supposition retranche. Vous dites : « Ce sont» des expressions, et non des pratiques. » Mais ce sont des expressions qui font entendre les pratiques solides et actuelles des saints. Vous ajoutez : « Jamais un directeur ne s’avisera de» faire dire à un pénitent : Oui, mon Dieu,» si vous aimiez la laideur plus que la beauté, » etc.. Car que voudrait.dire un tel acte? » Il est aisé de rendre ainsi ridicule la délicatesse de l’amour dans les saints. Mais pouvez-mousnier que notre saint auteur n’ait inspiréce sentiment 1 Explic. des Max. p. 226. Amour de Dieu, liv. îx, ch. îx.

s Max. p. 226. Am. de Dieu, liv. ix, ch. x.— 3 Ibid. liv. x, ch. iv.

i Préf. n. 133, p. 692.

2 Ibid. p. 692.

CINQUIÈME LETTRE dans la pratique à la mère de Chantal,« qui » ne selavoitpas, comme nous l’avons vu, de » ses fautes pour être pure, et qui ne se paroit » pas pour être belle, mais pour plaire à son» Epoux, auquel si la laideur eût été aussi» agréable, etc. »

N’avons-nous pas vu qu’il dit dans une épître : « Dites ce soir que vous » renoncez aux vertus, n’en voulant qu’à me- » sure, etc. »

XVIII. S’agit-il de cet autre acte, où l’on préfère l’amour seul à la béatitude si elle pouvoit être sans l’amour? vous dites : « Or celui-» ci n’est pas plus solide -. »

Avez -vous donc oublié, Monseigneur, que cet acte est précisément celui de notre xxxm Article. C’est «soumis- » sion et consentement à la volonté de Dieu,» quand même, par une très-fausse suppose- » tion, au lieu des biens éternels qu’il a pro- » mis aux âmes justes, il les tiendrait par son» bon plaisir dans des tourmens éternels, sans » néamoins qu’elles soient privées de sa grâce » etdesonamour. »

Voilà une préférence de l’amour, avec la souffrance des tourmens éternels aux biens éternels mêmes. Nous avons assuré que c’est « un acte d’abandon parfait et d’un » amour pur pratiqué par des saints, et qui» le peut être utilement avec une grâce très-» particulière de Dieu, par les aines vraiment» parfaites.

Le voilà déclaré très-solide et utile pour la pratique. D’où vient donc, Monseigneur, que vous dites ensuite du même acte: or celui-ci. n’est pas plus solide ? A peine se fiet-on à ses propres yeux , quand on lit des variations si imprévues dans vos ouvrages. XIX. Allègue-t -on la différence que le saint met entre la résignation et l’indifférence, qui est décisive dans notre contestation ? Vous la trouvez surprenante, contraire à l’Ecriture dans l’exemple de Job, et vous concluez dédaigneusement, qu’elle «est trop mince pour» mériter qu’on s’y arrête plus longtemps 3.» Quand notre saint, supposant le cas impossible, ou il n’y eût ni paradis, ni enfer,… où nous n’eussions aucune so?-te d’obligation à Dieu, conclut que l’amour de bienveillance nous porterait à rendre à. Dieu toute obéissance par élection 4, une décision si formelle contre votre doctrine vous choque. Alors ne pouvant dire que le saint est pour vous, vous méprisez son autorité.

« Si l’on faisoit, dites-vous %en toute» rigueur l’analyse de ce discours, on le trou-» venoit peu exact. »

Vous appelez même ces expressions du saint « de si fortes exagérations, » que si on ne les tempère, elles deviennent» inintelligibles.

XX. Vous allez chercher dans ce saint auteur un endroit, où vous croyez trouver trois erreurs pélagiens et incompatibles avec la doctrine de saint Augustin adoptée par l’Eglise Romaine. La première est « que notre coeur» humain produit naturellement certains-corn- » mencemens d’amour envers Dieu, sans» néanmoins pouvoir venir jusqu’à l’aimer sur » toutes choses, qui est la vraie manière de» l’aimer 1.

Ne voyez-vous pas, Monseigneur," que ce commencement d’amour n’est que l’inclination à aimer., dont notre saint parle dans le même endroit ? Celte inclination naturelle et délibérée n’est ni méritoire, ni aucun commencement de mérite. Le saint ne dit-il pas très-souvent qu’on ne peut rien faire qui commence l’oeuvre du salut sans le secours de la grâce toujours prévenante ?

« Notre chétive nature, dit-il, navrée par le» péché, fait comme les palmiers que nous » avons de deçà, qui font voirement certaines » productions imparfaites, et comme des essais » de leurs fruits, etc. Notre coeur humain pro-» duit bien naturellement certains commence- » mens d’amour envers Dieu : mais d’en venir» jusqu’à l’aimer sur toutes choses, qui est la» vraie maturité de l’amour dû à cette suprême» bonté, cela n’appartient qu’aux coeurs ani-» mes et assistés de la grâce céleste.» Il appelle l’inclination naturelle d’aimer Dieu, «un» certain vouloir sans vouloir un vouloir » qui voudrait, mais qui ne veut pas,un» vouloir stérile,…

un vouloir paralytique,…

» un avorton de la bonne volonté 2. » XXI. La seconde erreur que -vous lui impute est de dire que dans l’état de la justice originelle l’homme auroit aimé Dieu par « un » amour naturel et surnaturel tout ensemble, » et qu’il auroit tenu seulement à Dieu selon » qu’il est reconnu auteur, seigneur et souve- » rain de toute créature par la lumière natu-» relie, et par conséquent aimablepar prope- » sion naturelle.

Mais que trouvez-vous de pélagien dans ce discours ? Cet amour seroit véritablement surnaturel selon notre saint, car il ne pourroit être dans le coeur de l’homme, sans la prévention de la grâce. Vous demandez, Monseigneur 8, ce « qu’eût fait cet humble ser- 1 FiedelaM.citant.ncpari.p. t81.

Préf. n.

133, p. 692.

3 Etats d’oris. liv. vin, n. 23, l. xxvn , p. 322.

Amour de Dieu, liv, vin, ch. n.

$Instrucl.

sur les Etats d’oris. liv. IX,B. 7, p. 368. 1 Préf. n. 12G, p. 683. Amour de Dieu, liv. i, ch. xvi el xvn.

2 Ibid. liv. ix, ch. xvn.

— 3 Préf. D. 127, p. 685.

621» viteur de Dieu, si on lui eût représenté que,» dans l’état de la justice originelle, on eût» aimé Dieu par rapport à la vision béatifique,» qui est pour ainsi dire si surnaturelle.»Il vous auroit répondu, sans hésiter, que cet amour surnaturel auroit regardé Dieu par rapport à la vision béatificjue, qu’ainsi il eût été véritablement surnaturel, non-seulement du côté du principe de la grâce qui l’auroit produit, mais encore du côté de l’objet et de la fin qu’il auroit regardés. Il est vrai seulement qu’il auroit regardé aussi Dieu comme étant naturellement digne d’amour. Que conclure-vous delà contre notre saint? 11 dit seulement que cet amour peut être nommé naturel à cause de la lumière naturelle qu’il suppose, et de la ’propension naturelle qui le précède et qui l’accompagne. Peut-on nier que la raison même ne montre aux hommes, comme elle l’a montré selon saint Paul aux philosophes, que Dieu est infiniment parfait et aimable ? Peut-on douter que l’homme n’ait une iuclùiation ou propension naturelle pour ce bien suprême, quand la raison le lui représente ? Ne le dites-vous pas plus qu’un autre, vous qui voulez tant, Monseigneur, que l’homme ne puisse jamais s’arracher dans aucun de ses actes produits par la raison, cette propension, et même ce motif de la béatitude qui est le souverain bien. L’amour surnaturel quant au principe et quant à la fin, ne laisse donc pas d’avoir ces deux choses naturelles, savoir la raison et l’inclination d’aimer le bien suprême. Est-il permis de traiter si mal un si grand et si saint auteur pour des propositions expliquées par lui-même dans un sens si innocent?

XXII. La troisième erreur que vous lui impute 1, c’est de dire que « si nous employions» fidèlement ( cette inclination naturelle), la » douceur de la piété divine nous donneroit » quelque secours, par le moyen duquel nous» pourrions passer plus avant— C’est que ce-» lui qui est fidèle en peu de chose, et qui fait » ce qui est en son pouvoir, la bénignité divine » ne dénie jamais son assistance pour l’avancer» de plus en plus. »

Le saint ne dit pas que celte inclination seule, ni les actes délibérés et naturels qui peuvent provenir de cette seule inclination aient jamais rien de méritoire qui engage Dieu à nous donner aucune grâce. Il veut seulement qu’une ame qui suivrait la lumière naturelle seroit un objet où la miséricorde divine se plairait à paraître. Mais il ne dit pas que cette ame suivrait sans aucun secours de grâce toute sa lumière naturelle. De plus quand même il supposent des actes purement naturels, il ne dit pas qu’ils seraient méritoires. Au contraire, selon lui, Dieu ne doit point son assistance, mais sans la devoir sa bénignité ne la dénie pas. C’est dans cette supposition ( je n’en examine point ici la possibilité ) que saint Thomas a parlé ainsi : « Supposé que chacun soit» obligé à une foi explicite, il n’y a aucun in- » convient à le dire, pour un homme qui » auroit été nourri dans les forêts ou parmi les» bêtes sauvages, c’est la Providence à qui il » appartient de pourvoir au besoin de chacun » pour les choses nécessaires au salut, pourvu » que l’homme n’y mette point d’empêchement» de sa part. Car si un homme nourri de la » sorte suivoit comme son guide la raison na-» telle dans l’inclination pour le bien,et» dans la suite du mal, il faut tenir pour très-» certain que Dieu lui révélerait par inspira-» tion intérieure les choses qu’il est nécessaire» de croire, on lui envoient quelque prédi- » cateur de la foi, comme il envoya saint Pierre» à Corneille *. »

Saint Thomas dit encore des infidèles qui n’ontjamais entendu les vérités de l’Evangile :« Si quelques-uns eussent fait ce qui étoit en » eux, Dieu auroit pourvu à leur besoin,» selon sa miséricorde, leur envoyant un pré-» dicateur de la foi, comme Pierre à Cor-» veille 2.

D’où vient donc, Monseigneur, que vous vous écrie ? « On né peut oublier qu’avec plus» de bonne intention que de science, etc. » XXIII. Je n’entre point ici dans l’examen de cette pensée de saint Thomas et de divers autres graves théologiens que notre saint a suivis. Quoi qu’il en soit, ils ne l’ont point entendue de manière qu’ils aient attribué aux oeuvres naturelles la vertu de mériter la grâce, comme les oeuvres faites avec la grâce la méritent. Ils veu^ lent seulement que ces oeuvres écartent desempêchemens.Pourvu, ditsaintThomas, quel’homme n’y mettepoint d’empêchement de sa part. Ces saints n’ont-ils pas pu dire que Dieu dans ce cas donne ce qui n’est nullement ni dû ni mérité? Qu’y a-t -il de pélagien dans cette doctrine ainsi expliquée? Pourquoi traitez-vous notre saint comme un auteur qui manque de science, pour avoir parlé comme saint Thomas et même moins fortement que lui? Quand même 1 Préf. n. 126, p. 683.

1 Quoesl.disp. De Erit. quoesl. xiv, arl. xi,-ad i.— 5In ep. ad Rom. cap. x, lecl. ni.

CINQUIÈME LETTRE il se seroit trompé, il ne l’auroit fait qu’avec un si grand docteur, reconnu pour l’Ange des Ecoles. Direz-vous aussi de saint Thomas, qu’il a parlé avec plus de bonne intention que de science ? Quel Père échappera à votre mépris sur la science, si vous croyez ignorans tous ceux qui se sont trompés ? Mais notre saint n’a jamais dit, comme vous, Monseigneur ’, que c’est être quiétiste que de ne vouloir point « prévenir la » grâce par son propre effort et par sa propre» industrie,— pour se donner les dispositions » que la grâce n’inspire point dans ces mo-» mens-là, parce qu’elle en inspire d’autres» moins consolantes et moins perceptibles 2.» Ce saint reconnoissoit au contraire, avec toute l’Eglise, qu’on ne peut rien mériter de Dieu en prévenant la grâce, et qu’on ne l’attire en soi, comme dit saint Prosper, qu’autant qu’on est déjà. prévenu par elle : Sine cujus gratia nemo currit ad gratiam 3.

XXIV. Quand il s’agit des sentimens du saint contre les illusions du quiétisme, au lieu de le défendre par ses vrais principes, vous ne lui donnez que cette excuse vague et très-peu décente.

« Saint François de Sales a prévenu tous» les abus qu’on pouvoit faire de sa doctrine,» lorsqu’il a dit qu’il ne falloit point tant poin-» tille sur l’exercice des vertus, mais y aller» franchement à la vieille française avec liberté » et à la bonne foi, gi’osso modo.

C’est en vain, Monseigneur, que vous croyez que cette manière de l’excuser est hors d’atteinte, à cause qu’elle est tirée de ses propres paroles. Quoique le saint dise qu’il faut s’appliquer à l’exercice des vertus, sans tant pointiller, etc. il ne s’ensuit pas qu’on ne puisse défendre le saint, sur l’illusion, que par cette simplicité qu’il propose pour la pratique aux bonnes âmes. Cet auteur dont les livres sont lus avec tant de consolation et de fruit, cet auteur dont le saint Siège a examiné si soigneusement doctrine avant sa canonisation, et qu’il a nommée céleste, ne sera-t -il justifié du quiétisme que par le grosso modo. Vous allez même jusqu’à mettre en doute ce qu’un pape en a dit. « L’é-» loge, dites-vous’’, quel’prétend approuvé » par une bulle d’Alexandre VII.

Après avoir ravili sa doctrine, vous avez aussi éludé l’autorité de ses exemples. Ce qui est nommé dans sa vie et que vous nommez vous-même comme une réponse de mort assurée, est expliqué au même endroit de votre livré ] par une impression de réprobation, et par une supposition qu’après avoir ain toute sa vie, il n’aiment plus dam l’éternité. N’importe, cette réponse de mort assurée n’est plus, selon vous, qu’une persuasion qu’il ne guérirait point d’une maladie.

Je laisse, Monseigneur, au lecteur à juger qui de vous ou de moi est plus attaché aux véritables maximes du saint ; ou vous, qui le critique si souvent et si ouvertement; ou moi, qui ne cesse de l’admirer, et de montrer combien ses expressions sont correctes. XXV. Votre passion pour faire censurer les expressions mêmes des saints canonisés va jusques à comparer sainte Catherine de Gênes avec Moins sur la matière des indulgences 2. Quelle comparaison de la lumière avec les ténèbres! pourquoi donner ce faux avantage aux Quiétistes ? Quel rapport entre les ouvrages de Moins, si justement frappés d’anathême par le saint Siège, et ceux d’une sainte que l’Église admire et invoque ? Pourquoi confondre ce que la sainte ne dit que pour elle seule, par un attrait entièrement extraordinaire, avec un dogme qui est énoncé absolument dans une des LXVIII propositions de Moins, et qui est une impiété manifeste contre l’esprit de l’Eglise?

Enfin, quand vous rejetez l’autorité de tant d’auteurs révérés de toute l’Eglise, qui ont écrit en notre langue,’ ou qui y ont été traduits,et qui excluent de la vie parfaite le propre intérêt, vous les nommez quatre ou cinq mystiques qu’on ne lit point 3. Quel mépris pour tant de vénérables maîtres de la vie spirituelle ! XXVI. Je finis, Monseigneur, par où j’ai commencé. L’autorité de saint François de Sales n’est employée dans mon livre que pour retrancher dans la vie la plus parfaite l’intérêt propre à l’égard du mérite de la perfection et de la béatitude éternelle’*. Or, est-il que l’intérêt propre n’est qu’une imperfection naturelle, que le saint retranche souvent, tantôt sous le nom de désir plein d’inquiétude qui vient de l’amour-prop’e, tantôt sous le nom d’amour de nous-mêmes que nous voulons contenter en recherchant les vertus et la béatitude. J’ai donc bien employé l’autorité de saint François de Sales selon l’esprit de ses livres, pour retrancher le propre intérêt sur le mérite, sur la perfection, et sur la béatitude. Mon système 1 Déclar. t. xxvm, p. 268. Édit. del845 en 12 vol. t. îx.— 2 Max. p. 99.

s Res. ad object, vin, capil. Gall. in app. I. X op. S. Aug. p. 202.¹

1 Etats d’oris. liv. ix, n. 3, p. 353.— 2 Préf. n. 126, p. 682.

3.Ibid. n. 44, p. 568.

Explic’.

des Max.

p. 57.

est doue précisément tiré du sien. et je n’ai fait que le suivre.

XXVII. Le saint a même nommé aussi bien que moi, cette affection naturelle et imparfaite aux dons de Dieu, un intérêt propre. C’est sans doute dans un tel auteur qui a écrit en français, qu’il faut chercher le vrai sens de ce terme, et non dans les théologiens scolastiques, qui n’ont écrit qu’en latin, et qui n’ont employé que le terme de commodum. Voyons donc ce que saint François de Sales entend par ce terme contesté entre nous. Parle-t -il de la simplicité, qui est sans doute un é(at de vie ? il dit sans que jamais l’urne puisse souffrir aucun mélange du propre intérêt. Cet intérêt propre n’est pas le salut, car le mélange en doit être non-seulement souffert, mais recherché comme étant de précepte indispensable. Voilà donc, dans un état de vie, un sacrifice absolu ou retranchement du propre intérêt, en sorte qu’on n’en peut plus souffrir le mélange; et c’est un sacrifice pour toujours, sans que jamais, etc. Cet intérêt propre n’est donc pas l’objet de l’espérance , comme vous l’avez prétendu, Monseigneur. Ce ne peut être qu’un principe d’amour imparfait. C’est ce désir plein d’inquiétude qui vient de Vamour-propre. C’est que quand nous sommes encore imparfaits nous voulons « con- » tenter l’amour que nous avons pour nous-» mêmes. C’est la vieille affection aux vertus D qu’il faut renoncer et résigner. C’est un amour » pour des causes et motifs, qui ne sont pas » certes contre Dieu, mais bien hors de Dieu.» L’amour parvenu jusqu’au zèle ne peut souf-» fuir Ce mélange II va jusqu’à cette rigueur,» qu’il ne permet pas qu’on affectionne ainsi le » paradis.

Voilà, Monseigneur, comment il faut entendre l’intérêt propre dans notre saint. Voulez-vous l’écouter encore, lorsqu’il reprend avec tant de sévérité la Mère de Chantai, qui s’affligeait trop de la mort sans baptême d’un de ses petits enfans.

« Ma mère, dit-il 2, d’où» vient ceci, que vous vous regardez vous- » même? Avez-vous encore quelque intérêt » propre? » Le voilà cet intérêt propre, cet amour naturel et imparfait de nous-mêmes que nous voulons contenter, même sur le salut de nous et des nôtres. Sans retrancher jamais l’espérance ou désir du salut, on peut retrancher ce désir humain et plein d’inquiétude. L’amour parvenu jusqu’au zèle ne peut souffrir ce mélange d’une affection humaine et imparfaite avec les vertus surnaturelles. Il va jusqu’à cette rigueur, qu’il ne permet pas qu’on affectionne ainsi le paradis, et qu’on veuille imparfaitement ce qu’il y a de plus parfait. Cette rigueur est celle de l’amour fort comme la mort, et dur comme le tombeau. Elle est terrible à la nature; mais elle n’est ni impie ni barbare. 11 est donc évident que saint François de Sales a entendu aussi bien que moi par l’intérêt propre, non le salut qui est l’objet de l’espérance, mais le principe intérieur d’amour naturel et imparfait qui nous attache aux plus grands dons de Dieu. Cet usage si décisif du terme d’intérêt propre suffit seul pour renverser toute votre grande Préface, qui n’est appuyée que sur la signification du salut que vous donnez toujours à ce terme.

XXVIII. Mais pourquoi faites-vous tant d’efforts pour attacher toujours à cet intérêt le sens du salut éternel? Vous n’avez pu vous-même vous empêcher de prendre souvent ce terme dans le sens d’imperfection naturelle, suivant lequel je l’ai pris.

1° Dans votre livre des Etats d’oraison, vous avez assuré que « Saint Anselme, auteur du» siècle xic, est le premier qui a défini la béa- » titude par l’utilité ou intérêt, » et que c’est l’exprimer d’une manière basse 1. Vous avez dit que le « Saint-Esprit nous a révélé expres- » sèment par saint Paul que le désir d’être » avec Jésus-Christ (c est-à-dire le désir de la» vision bêalifique) est parfaitement désiré-» ressé; que le désir du salut ne peut être» rangé sans erreur parmi les actes intéressés ;… » que les désirs de posséder Dieu ne peuvent» être nommés imparfaits sans un manifeste » égarement, et qu’on ne peut s’élever au-» dessus ’, sans porter la présomption jusqu’au» comble’2.» Alors on pouvoit, selon vous, espérer sans intérêt propre, et sans faire un acte intéressé. l’espérance étoitparfaitement désintéressée : Intéressé et imparfait étoient des termes synonymes. En expliquant Cassien, vous assuriez 3 qu’il y a « sur la récompense, » une espérance désintéressée, qui regarde la» gloire de Dieu déclarée par ses largesses, et » par ses bontés.

Vous parliez encore ainsi de cet auteur touchant le salut : « II n’en regarde» donc pas le désir et la poursuite comme notre» intérêt, mais comme la fin nécessaire de » notre religion…. Ce n’est donc pas un intérêt » propre et imparfait, mais un exercice des 1 XII’ Entr. de la simpl.

5fiedela MideChant.

il* part. ch. xi, p. 226.

1 Instr. sur les Etats d’or. liv. x, il. 29, p. 453.— 2 J6z’rf liv. m, u. 8, p. 124, 125.—3JWcî.liv.\’i,n. 35, 36.p. 241

CINQUIÈME LETTRE» parfaits, de désirer Jésus-Christ et dans lui» la béatitude.

Ces exclusion du propre intérêt sont si fortes, que le lecteur en les lisant seroit tenté de croire, qu’elles sont plutôt tirées de mon livre que du vôtre. Alors, Monseigneur, vous ne disiez pas ’ qu’une espérance qui n’espère pas le propre intérêt n’est espérance que de nom, et qu’elle n’espère rien. Alors vous étiez bien éloigné de dire que l’intérêt propre ne peut être que le salut. Tout au contraire, on ne pouvoit, selon vous, sans erreur, confondre deux choses si différentes. C’étoit un manifeste égarement; c’étoit porter la présomption jusqu’au comble. Alors vous n’aviez garde de songer à faire une grande préface pour confondre l’intérêt propre avec le salut. Alors il y avoit environ trente ans que vous étiez accoutumé à distinguer nettement ces deux choses, puisque vous aviez approuvé le père Surin qui retranchoit l’intérêt— divin- sans rejeter le salut et l’espérance. Alors vous ne doutiez point que l’espérance ne pût être parfaitement désintéressée. Alors vous suppose qu’on peut se désirer le souverain bien, qui est en un sens le plus grand de tous nos intérêts, sans le désirer par un motif intéressé. L’intérêt propre n’est devenu chez vous le salut, que depuis que ces deux choses sont distinguées et opposées l’une à l’autre dans mon livre. Ma distinction a fait cesser la vôtre. L’intérêt propre a perdu tout-coup son premier sens, pour en prendre un nouveau. Ce qui étoit erreur, manifeste égarement, comble de présomption, manière basse d’exprimer là béatitude, est devenu uu langage nécessaire à la foi. C’est moi qui suis dans l’erreur, dans un manifeste égarement, et au comble de la présomption, de ne mettre pas l’espérance au rang des actes intéressés. Il y faudroit même mettre la charité, selon votre principe; car elle ne peut jamais, selon vous, se désintéresser non plus que l’espérance à l’égard de la béatitude. Dans ces premiers temps l’intérêt propre n’étoit point, selon vous, l’objet de notre désir. C’étoit un principe intérieur, une affection vicieuse. Vous parliez ainsi 3 :« L’espérance que Cassien appelle mercenaire » ou intéressée, et qu’il exclut à ce titre de» l’état de perfection, est celle où l’on ne dé-» sire pas tant la bonté de celui qui donne, » que le prix et l’avantage de la récompense.» Ainsi l’intérêt étoit un vice exclu à ce titre de l’état de perfection. Mais ce vice est devenu> Dieu même, en tant que béatifiant pour nous, depuis que vous avez voulu que j’eusse enseigné le désespoir, en excluant l’intérêtpropre. 2° Vous avez continué .à prendre le terme d’intérêt propre daus le sens d’une imperfection, à retrancher, jusque dans votre propre Décla-- ration, où vous m’en faites un crime. L’habitude de tant d’années, et la signification naturelle de ce terme vous ont entraîné. Quand vous traduisez le terme d’intéressé, .vous le. rendez toujours par celui de mercenarius. Mais, ne voyez-vous pas, Monseigneur, que la mercenarité est, selon les Pères, une imperfection: qui, "restant dans le second degré des justes, ne se trouve plus dans le troisième degré des parfaits enfans. Si donc l’intérêt propre n’est que la mercenarité, il le faut exclure à, ce titre l’état des parfaits. Vous dites encore dans votre Déclaration, que l’intérêtpropre, que je suppose dominant dans l’état d’amour d’espé- .rance, est un motif créé qui rendrait les actes vicieux. Un motif créé n’ est pas Dieu entant: que béatifiant. Ce qui rend un acte vicieux n’est pas l’objet souverainementbon, mais un principe d’amour qui n’est pas réglé. L’intérêt propre n’est donc, selon vous-même, dans mon livre, qu’une attache vicieuse à nous-mêmes. Vous avez donc compris dès la quatrième page de mon livre, et dans mes propres définitions, qui sont le fondement de tout mon système, que l’intérêt propre, loin d’être le salut, n’est autre chose que ce que vous nommez un vice, et que je nomme une imperfection à retrancher.

3° Dans votre dernier volume vous oubliez tant de choses décisive. L’intérêt propre perd tout-à -coup sa bassesse, sa mercenarité, son vice. Il devient le salut, il devient Dieu même bon pour nous. Vous voulez que le Saint-Esprit soit l’auteur du propre intérêt. Vous faites l’éloge de ce propre intérêt, ou saint Anselme, où saint Bernard, ou Scot, où toute l’Ecole met l’essence de l’espérance chrétienne i. Voilà le propre intérêt bien changé et bien ennobli. Ensuite vous vous écrie contre moi, ignorance des conclusions et des principes de l’Ecole hérésie formelle! Pour appuyer une si violente exclamation il falloit au moins demeurer ferme• jusqu’au bout à soutenir cette noble signification du propre intérêt. Cependant vous n’avez pas, laissé d’avouer que les Pères donnent « ordi- 1 Véclar. Sum. Voctr.

2 Fondemens de la vie spir.

p. 44. V Ecrit, n. 14, I. xxvni, p. SI9 el suiv. Edit. de 1845 en 12 Toi. I. ix.— s Instr. sur les Etats d’ora.Yw.

vi, n. 35, p. 240.

1 Pré.}, u. 74, p. G05.

»’ nairement à la béatitude éternelle une déno-•» mination plus excellente que celle d’intérêt,» mais que depuis le langage a varié, pour-» donner le nom d’intérêt à la béatitude ’.» Enfin quand vous expliquez les paroles d’Albert le Grand -, qui dit que « le parfait amour…

» ne cherche aucun intérêt ni passager ni éter-» Del,…. et que l’ame délicate a comme en» abomination de l’aimer par manière d’intérêt » ou de récompense, » voici ce qui vous a échappé naturellement contre votre principal dessein : « Pourquoi tant se tourmenter, dites- » vous .pour entendre une chose si claire? Le» parfait amour est celui de la charité, qui est» opposé à l’amour de l’espérance. Cet amour » ne cherche aucun intérêt ni passager ni ler-» nel, mais la seule bonté et perfection de» Dieu pour y mettre sa fin dernière.

Voilà " un intérêt éternel que l’ame délicate a comme en abomination, et qu’elle sacrifie absolument.

Ce n’est pas l’objet de l’espérance en tant que rapportée à la fin dernière, car c’est ce qu’on ne peut jamais rejeter. Ce ne peut donc être que le don de Dieu en tant qu’on y mettrait sa dernière fin. L’intérêt éternel pris en ce sens loin d’être le salut, ou Dieu béatifiant, est au contraire ce qui flatte-une espérance vicieuse. Ne dites donc plus « qu’un intérêt éternel doit» subsister dans l’éternité, » que c’est Dieu même éternellement possédé, et non pas une imperfection passagère. Ce grand argument tombe, et il se renverse sur vous. L’intérêt éternel, selon vous-même, n’est, dans Albert le Grand, qu’une espérance vicieuse.« Pour-» quoi tant se tourmenter, dites-vous, Monsei- » gneur, pour entendre une chose si claire ? » Elle est donc claire de votre propre aveu. Que devient donc cette démonstration foudroyante sur les termes à’intérêt éternel? Jamais personne ne fut donc moins en droit que vous de prétendre que l’intérêt, quand même on y ajouterait le mot d’éternel, doive nécessairement signifier le salut. Saint François de Sales l’a entendu, comme vous et moi, pour une imperfection, soit qu’on la regarde avec vous, comme un péché, ou avec moi, comme une imperfection sans vice. C’est ainsi qu’il dit :« Sans que jamais l’ame puisse souffrir aucun » mélange du propre intérêt 3. «C’estans qu’il dit à la Mère de Chantai : « Avez-vous encore» quelque intérêt propre 4 ? »

XXIX. Je n’ai donc cité notre saint que pour établir sa véritable doctrine touchant le désir de la béatitude et de la perfection des vertus. Le terme qui règne dans tout mon livre y est pris suivant le sens naturel où il l’a pris lui-même dans les siens. D’un assez grand nombre de citations que j’ai fuites, il ne s’en trouve que deux ou trois qui ne sont pas dans ses ouvrages en termes formels, niais qui sont manifestement le précis de ses paroles, et dont le sens se trouve dans les livres de ce saint en termes encore plus forts. Tous les autres passages sont exactement cités pour les paroles et pour le sens. Loin d’être employés à flatter l’illusion, ils ne sont mis en oeuvre que pour la réprimer jusque dans sa source, en montrant que le saint n’a jamais exclu que l’intérêt propre ou reste d’esprit mercenaire ’. Falloit-i] faire tant de scandale pour quelques paroles qui ne sont pas formellement celles de l’auteur, mais qui ne sont que la pure et claire substance de escrits? Doit-on être surpris qu’il arrive de ces petites négligences dans une édition faite en l’absence de l’auteur, et sans être revue par lui ? Tous les autres passages qui sont si décisif ne sont-ils pas exactement cités? Pourquoi donc, Monseigneur , dites-vous, en parlant de moi sur les passages de notre saint? « U n’en marque au- » cim qui ne soit tronqué, ou pris manifeste- » tementà contre-sens, ou même entièrement » supposé.

Vous ajoutez avec une pleine confiance : « L’accusation est griève; mais elle ne » peut être dissimulée ; et après tout, c’est un» point de fait, où l’on n’a besoin que de la» simple lecture’.

Mais que doit-on penser de celte accusation griéve, si la simple lecture en montre l’erreur ? Que le lecteur relie tous les passages rapportés ci-dessus. Quelques-uns sont évidemment eu substance clans les livres du saint, et tous les autres en termes formels. Est-il permis de faire contre son confrère une si affreuse accusation sans preuve, et malgré l’évidence des preuves contraires? Vous vous jilaignez des passages pris à contresens. Mais vous n’expliquez les expressions du saint qu’en général, et en lui faisant dire que les états sublimes de la simplicité et de l’indifférence se réduisent à éviter l’impiété et le sacrilège de mettre la dernière fin en soi-même pour la possession des dons de Dieu ; puis vous recourez au grosso modo. Enfin, sous le nom de désir inquiet et vicieux, vous retombez dans le sens même que vous combattez. Falloit-il accuser si 5 Prit. n. 39, p. 563. /•" Ecrit, n. 9, p. 509.— 2 Prtf.

11.103, p. 646.

Entr. XII, de la simpl.

kfiedela M, de Chant. ue pari-cil. xx, p. 226. 1 Ewplic. des Max. p. 23.

III’ Ecrit, p. 433.

PREMIÈRE LETTRE grièvement votre confrère pour la doctrine du saint, que vous sapez par les fondemens,et que votre confrère soutient ? Voilà, Monseigneur (j’en prends à témoin Dieu qui sera mon juge), ce qui m’afflige beaucoup plus pour vous que pour moi. La vérité toute puissante pour ceux qui ne cherchent qu’elle, et qui se doit tout à elle-même, me délivrera comme je l’espère. Elle me délivrera de vos accusations, en me faisant trouver ma justification dans la sienne, ou en m’inspirant une ingénue et humble soumission à la décision de l’Eglise. Mais vous, Monseigneur, qui m’accusez, et dont les accusations retombent sur le saint que je défends, ne craindrez-vouspoint de retenir la vérité dans l’injustice ? Plus j’aurais à me plaindre à toute l’Eglise de ce que vous m’avez dénoncé à elle comme un falsificateurde passages, plus je crois devoir me taire, et prier Dieu qu’il vous ouvre enfin les yeux sur tout ce que vous m’avez imputé. Si vous me faites si peu de justice dans un point de fait, où l’on n’a besoin que de la simple lecture, que doit-on attendre en d’autres matières moins faciles à éclaircir ? Je serai toujours néanmoins de bon coeur avec un respect sincère, Monseigneur, etc.

Première lettre

Prc/. n. 124, p. 679. ↩

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