Lettres à M. l’évêque de Meaux en réponse aux divers écrits ou mémoires sur le livre des Maximes, partie 3

»

La récompense pour laquelle on est » consommé par la perfection n’est que la béatitude future. Déplus, tous ces saints auteurs parlent d’une crainte pour la peine éternelle qui caractérise le serviteur, et c’est aussi selon eux un semblable attachement à la récompense éternelle qui caractérise le mercenaire. On ne peut donc prétendre sérieusement que cette mercenarité ne regarde que les dons d’icibas. Il est vrai que saint Clément parle d’un lucre et d’un plaisir extérieur que vous voulez nommer la récompense du dehors ou étrangère. Mais ce lucre ou ce plaisir extérieur à la vertu et à l’amour de Dieu est une chose grossière, qu’il exclut d’abord des motifs du gnostique ; et ensuite, s’élevant plus haut, il ajoute qu’il ne -voudrait pas manquer à Dieu, quand même il le pourrait en jouissant des biens des bienheureux. Ces biens des bienheureux paraissent quelque chose de fort supérieur au lucre et au plaisir extérieur.

XV, Venons au second point, qui est de mettre la mercenarité des justes imparfaits dans un attachement à des biens de l’autre vie, distingués de la béatitude chrétienne. C’est, Monseigneur, ce que vous paraissez vouloir établir, en parlant de la récompense étrangère de saint Clément, et des honneurs de l’autre vie de saint Grégoire de Nazianze. Voilà ce qui vous fait distinguer, même pour l’autre vie, deux récompenses ; l’une à laquelle vous ne donnez aucun nom précis, l’autre que vous nommez substantielle et qui est Dieu même 1. Si vous voulez seulement dire par là qu’on •peut distinguer Dieu béatitude objecte d’avec la formelle; qu’on ne peut jamais être intéressé ou mercenaire en ne cherchant qu’à s’unir à Dieu, c’est-à-dire qu’à l’aimer pour lui-même ; et que l’affection mercenaire pour l’autre vie ne peut regarder que la béatitude formelle qui est un don créé, vous l’auriez dû dire clairement comme je l’ai dit en toute occasion. En ce sens, la récompense essentielle, substantielle, incréée, est un objet dont le désir ne peut jamais rendre l’ame mercenaire, et que la plus haute perfection fait désirer de plus en plus. Mais vous ne voulez pas qu’on distingue la béatitude formelle d’avec l’objecte.« La béa-» titude objecte, dites-vous, et la formelle » ne font ensemble qu’une seule et même fin, » qu’une seule et même béatitude *. » Vous •dites encore 3 : « La béatitude formelle est Dieu » même comme possédé de nous et nous possédant.

»

Voici encore ce que vous dites, Monseigneur ’-:« Il y avoit alors des Chrétiensplus» grossiers, etc qui, outre les grands biens » que Dieu promettait de donner, hors en» quelque façon de lui-même, se faisoient mille» petites espérances. Ceux qui, trop touchés de » ces biens véritables ou imaginaires distingués » de Dieu, les ressentent plus que Dieu pos-» sédé en lui-même, pouvoient être considérés » comme ayant l’esprit mercenaire.

»

Souffrez que je vous dise., Monseigneur, que ces paroles n’ont rien de précis. Quand on dit mille petites espérances, sans en spécifier aucune, on ne dit rien en paraissant dire beaucoup. Où sont-elles ces mille petites espérances, au-delà de cette vie ? Où sont ces biens véritables ou imaginaires distingués de Dieu ? Ils sont, dites-vous, hors en quelque façon de Dieu même ; ils sont outre les grands biens que Dieu promet. Pourquoi, Monseigneur, évitez-vous de parler clairement? Vous nommez incertainementees biens- véritables ou imaginaires. Ne 1 Slrom. lib. îv, p, 532.

2Oral.îv, ol.m,n.60,p.

3 Hom. lin-cant. t. i, p. 475.— * De Abrah. lib. n, cap. vm, ri. 47, 1. i, p. 332.

5 De inierp. David, lib.

IV, cop. xi, n. 28, p. 672.

1 F" Ecrit, n. 4, t. xxvm, p. 505.

2 Avertiss. n. 18, l. xxvn, p. 371.

3 Préf. n. 121, p. 671.

4 V Ecrit, n. 6, 507. Edit. de 1845 en 12 vol. t. ix.

sont-ils pas certainement imaginaires, puisqu’ils sont hors en quelque fonde Dieu, et outre les grands biens qu’promet ? Les grands biens qu’il promet sont la plénitude des biens véritables ; sufficientiam competentium commodum, comme parle saint Anselme, dans l’endroit que vous cite. Ces biens, qui sont l’objet de mille ’petites espérances, sont donc, selon vous , outre la plénitude, des véritables biens promis.

Souvenez-vous, Monseigneur, qu’il s’agit ici de la mercenarité des justes. Ces justes ont la foi explicite. Ont-ils pour l’autre vie mille petites espérances hors en quelque façon de Dieu et outre les grands biens qu’il promet? Se font-ils une béatitude fabuleuse outre la vision intuitive de Dieu, qui nous est promise avec la joie suprême de l’ame, et tous les biens corporels? Voilà l’assemblage des biens promis, qui sont la plénitude de tous les biens véritables enfer-• mes dans la béatitude chrétienne. Voulez-vous que ces justes démentent leur foi pour attendre plus que Dieu ne promet, et pour se faire une chimère flatteuse coDtre la vérité de sa parole ? Ou vous supposez que ces biens sont renfermés dans la béatitude chrétienne, ou non? S’ils y sont renfermés, pourquoi dites-vous qu’ils sont véritables ou imaginaires, qu’ils sont hors en quelque façon de Dieu et outre les grands biens qu’il nous promet ? Si vous ne les renfermez pas dans la plénitude des vrais biens qu’on nomme béatitude chrétienne, vous impute à ces justes un attachement à une chimère impie qui dément leur foi.

Mais encore quel attachement leur imputezvous d’avoir pour cette chimère ? C’est un attachement criminel. Vous dites : « Ceux qui, » trop touchés de ces biens véritables ou ima-» ginaires distingués de Dieu, les ressentaient» plus que Dieu possédé en lui-même, pou-» voient être considérés comme ayant l’esprit» mercenaire. »

Si vous n’entendez par ressentir qu’un sentimentinvolontaire de la nature, vous’ mettez la mercenarité dans le simple sentiment délibéré. Par là vous serez contraint d’appeler mercenaires tous les plus grands saints, qui ayant été les plus tentés ont éprouvé le plus fortement des sentimens indélibérés contre la perfection de l’amour. Si au contraire ce sentiment est délibéré, vous supposez que ces justes sont mercenaires en ce qu’ils préfèrent ces biens imaginaires à Dieu possédé en luwnême. Quelle idée donnez-vous de ces justes ? Y a-t-il rien de plus impie que cette préférence d’une chimère à Dieu pour l’éternité? Vous semblez encore confirmer cette explication en disant : « Ceux » qu’ils appellent mercenaires étaient ceux » qui, plus touchés des biens qu’on reçoit de » Dieu que de lui-même, ne goûtent pas as- » sez cette vraie et substantielle récompense,» qui aussi est la plus inconnue au sens hu- » main.

»

En cet endroit, goûter ne peut signifier qu’un amour délibéré ; car pour le goût involontaire auquel on n’adhère en rien, il ne peut jamais rendre les justes mercenaires et imparfaits. Goûter vent donc dire clairement en cet endroit aimer d’un amour délibéré. Vous supposez donc, Monseigneur, que ces justes aiment délibérément ces biens nimis ou imaginaires, plus que la vraie et substantielle récompense, qui est Dieu possédé en luimême.

Les Pères n’ont donc jamais pu penser à une récompense du dehors dans l’autre vie, outre les grands biens que Dieu promet. Quand ils ont parlé d’un attachement mercenaire à la récompense, ils ont entendu parler d’un attachement imparfait un objet parfait. Ils ont parlé des biens de l’incorruptibilité, des biens des bienheureux, du royaume du ciel, de la gloire cachée, de la promesse céleste, c’est-à -dire de la béatitude formelle. On n’a jamais connu parmi les Chrétiens pour l’autre vie d’autre récompense étrangère, d’autre gloire, d’autres honneurs. Si vous encomioissez, Monseigneur, enseignez-les à toute l’Eglise qui les ignore. Il est vrai que le parfait et l’imparfait peuvent lire les promesses avec des dispositions différentes. En lisant, par exemple, le prophète Isaïe et l’Apocalypse, l’un n’y cherche sa béatitude que par un mouvement de grâce; l’autre y cherche souvent à consoler la nature par tant de magnifiques images des dons de Dieu ; mais ml’uni l’autre ne cherche une ville où tout soit or et pierres précieuses, comme un Juif charnel prend à la lettre, les promesses de l’Écriture. L’un et l’autre sait que nous ne devons jamais nous laisser toucher d’aucun bien, outre les grands biens que Dieu nous promet. L’un et l’autre sait que tous nos biens pour l’autre vie sont renfermés dans la vision intuitive et dans l’amour consommé de Dieu, qui donnent à l’ame un éternel ravissement, et au corps une glorieuse immortalité avec Jésus-Christ. Voilà la béatitude promise, qui est indivisible par la promesse, et outre laquelle on ne peut jamais chercher que des biens imaginaires par une fiction païenne. De plus, je vous demande, Monseigneur, si i F" Ecrit, D. 4, p. 504.

SECONDE LETTRE ces biens véritables ou imaginaires, outre les grands biens que Dieu promet, sont rapportés à Dieu, ou non ? S’ils sont rapportés à Dieu, ils ne sont donc pas outre ceux que Dieu promet : car quelle apparence de désirer pour la gloire de Dieu, dans la vie éternelle, des biens qu’il ne nous promet pas, et qui sont par conséquent contraires à la foi. Mais comment pourroientils être rapportés à Dieu, même habituellement et implicitement, comme à la fin principale, puisqu’onen estplus touché que de Dieu possédé en lui-même, qui est la vraie et substantielle récompense. Que devient donc la mercenarité des justes, selon vous, Monseigneur? Il la faut trouver pour distinguer la mercenarité des parfaits enfans. Où est-elle? Votre système ne lui laissera-t -il aucune place ?

XVI. Examinons, en troisième lieu, si vous ne pourriez point la mettre dans un attachement à la béatitude formelle. Nous avons déjà vu que vous vous êtes ôté cette ressource en tâchant de confondre la béatitude formelle avec l’objecte ’. Vous paroisse néanmoins vouloir mettre la mercenarité dans l’espérance, lorsqu’elle n’est pas poussée à, son dernier période, c’est-àdire rapportée à la fin dernière qui est la gloire de Dieu. L’espérance a sans doute pour objet la béatitude formelle. Vous assurez que le défaut de rapportde cette vertu à/a charitépourra être une imperfection ou peut-être un vice*. Mais il faudroit parler en termes précis et affirmatifs. Ne dites point une imperfection peutêtre un vice ; dites lequel des deux. Ne parlez point d’un rapport en général ; mais expliqueznous si c’est un rapport ou habituel, ou rituel, ou formel, sans lequel l’espérance est un vice. En expliquant les paroles d’Albert le Grand, qui dit que l’ame délicate a en horreur de servir Dieu par la récompense, vous assurez que ce qui est en horreur à cette ame est « l’espé- » rance en tant qu’on y mettrait fin dernière, » et qu’on s’y arrêtent plus qu’il ne faut, » sans la rapporter à la gloire de Dieu.» Sans doute on met sa dernière fin dans un objet, quand on le ressent plus jue Dieu et qu’on en estplus touché que de la fin dernière. C’est ce que vous appelez s’y arrêter plus qu’il ne faut sans le rapporter à la gloire de Dieu. Voilà celte espérance de la béatitude formelle, qui n’étant pas rapportée à la charité fait la mercenarité vicieuse. Je laisse à juger au lecteur si on peut l’attribuer à de vrais justes. Ne seroit-il pas plus naturel de dire que la béatitude formelle a deux caractères à remarquer? Le premier est qu’elle est un don créé et distingué de Dieu. Le second est que Dieu nous la donne par une volonté libre et gratuite, en sorte qu’il auroit pu ( sans ses promesses ) se faire connoître à nous et nous inspirer son amour, sans nous donner cette béatitude surnaturelle, qui est la vision intuitive de son essence, avec un ravissement de joie suprême et permanente dans l’éternité. Ce don créé, qui est distingué de Dieu, et qu’il pouvoit ne nous accorder pas, peut être désiré imparfaitement par un amour naturel. Il ne faut point recourir à des fictions contre la foi sur des biens imaginaires dans l’autre vie, outre les grands biens que Dieu nous promet. C’est la béatitude formelle même qu’on peut désirer d’un amour mercenaire et imparfait. Il ne reste plus qu’à savoir si cet amour mercenaire est toujours vicieux, comme vous l’assurez. Voilà la mercenarité, la propriété, le propre intérêt. .D est naturel, il est délibéré. Nous sommes jusque-là d’accord. Vous ajoutez qu’il est vicieux; c’est de quoi je ne conviens pas. Mais vous, Monseigneur, qui en faites un péché, vous êtes encore plus obligé que moi à en recommander le sacrifice absolu.

XVII. Vous dites que « l’amour des justes » du commun a plus besoin de s’aider de tout, » c’est-à -dire, des biens qui sont hors de Dieu» même, mais que l’amour parfait et pur, sans» oublier les avantages accidents du corps et» de l’ame qui ne sont pas Dieu, se porte à les » concentrer et consolider avec le bien qui est» Dieu même 1.

»

L’amour pur veut donc, selon vous, les avantages accidents, et du corps et de l’ame, qui ne sont pas Dieu. Il les concentre, il les console avec lui, c’est-à-dire, qu’il ne les cherche point hors de Dieu et outre les biens qu’il promet; c’est-à -dire, que Famé conduite par le pur amour ne les veut qu’en tant qu’ils sont renfermés dans la possession de Dieu même. Comment est-ce donc que l’amour du commun des justes s’aide de tout ? S’aide-t -il de tout, et même de l’amour vicieux, pour aimer Dieu ? S’aide-t -il de l’attachement même à des biens imaginaires outre ceux que Dieu promet, hors en quelque façon de lui, et qu’on ressent plus que Dieu possédé en lui-même ? S’oerfe-t -il de cette espérance que les saints ont en horreur en tant qu’on y mettrait sa fin dernière, et qu’on s’y arrêterait plus qu’il ne faut sans la rapporter à la gloire de Dieu? Où 1 Avent. n.18, l. xxvm, p. 371.

2 Préf. n. 98, p.636.

Edit.de 1845 en 12 vol. t. ix.

1 Préf. n.-102, p. 644, vont ces expressions? Mais sans vouloir les prendre en toute rigueur, je vous demande, Monseigneur, qu’au moins vous leur donniez une borne précise.

XVIII. Vous avez tenté, Monseigneur, de trouver des imperfections qui ne soient pas tout-à-fait des péchés. Mais rien n’est plus difficile que d’y réussir, quand on a une fois condamné de péché tout ce qui n’est pas une vertu surnaturelle. L’imperfection est, selon vous *, « ou quelque chose de si délibéré et de si lé- » ger, qu’il ne parvient pas à faire un acte par-» fait ; ou seulement, dans un acte, le défaut» d’être rapporté assez vivement et assez sou-» vent à Dieu J’ajouterai néanmoins encore,» dites-vous, que ce qu’on appelle du nom» d’imperfection, si on en pénètre le fond, et si » on tranche jusqu’au vif, se trouvera le plus » souvent être un vrai péché, que l’amour- >r propre nous déguise sous un nom plus doux.» Voilà, Monseigneur, trois membres de votre explication qu’il faut bien peser. A l’égard du premier cas, ce qui n’est pas un acte parfait n’est ni délibéré ni humain, pour parler comme l’Ecole. Laissons donc de tels actes, où l’imperfection de la volonté ne peut se trouver, puisqu’elle ne peut être imparfaite que dans ses désirs libres. Que si vous parlez de certains actes qui ne sont qu’à demi délibérés, il est vrai qu’ils en sont moins vicieux à proportion qu’ils ont moins de délibération; alors ce qui seroit un plus grand péché en devient un moindre ; mais c’en est toujours un pour le second cas. Si l’imperfection ne consiste qu’à ne rapporter pas assez vivement et assez souvent ces actes à Dieu, etc. il n’y aura rien qui ne soit imparfait ; car le plus ou le moins de vivacité ou de fréquence des actes, dépend de la comparaison qu’on en fera avec d’autres actes qui pourraient être encore plus vifs et plus fréquens. Où sera la règle certaine et précise? Les actes d’un ange, suivant cette règle, sont des imperfections, quand on les compare avec ceux d’un chérubin. Excepté ces deux cas, dont l’un est involontaire par l’délibération, et l’autre n’est une imperfection que dans le.sens où l’on peut dire que les anges mêmes sont imparfaits, tout le reste, si on tranchejusqu’au vif, se trouvera le plus souvent être un vrai péché, qu’on déguise sous un nom plus doux. Ce terme de souvent est de trop, à moins que vous ne vous retranchiez enfin à dire que les actes d’amour naturel délibéré et innocent sont rares quoique réels. Que si vous n’admettez jamais de tels actes, le terme de souvent’est en cet endroit qu’une pure illusion. Vous auriez pu décider tout d’un coup, Monseigneur, qu’il n’y avoit aucun milieu entre les vertus surnaturelles et le péché. Je laisse à juger ce que vous pensez des vertus des philosophes. Pour la propriété, dont les bons mystiques parlent sans cesse, vous avez assez déclaré combien vous la méprisez. Quoi, Monseigneur, toutes les fois qu’un juste désire par des actes inquiets et empressés son salut, toutes les fois qu’il se porte avec trop d’ardeur et d’attache, comme dit saint Bonaventure, vers la béatitude chrétienne, qui est son bien pour l’éternité, il commet un vrai péché; et tant de saints, faute d’avoir su trancher jusqu’au vif, ont déguisé ces péchés sous un nom plus doux.

XIX. Vous vous êtes senti si pressé sur cet amour mercenaire des justes imparfaits, que vous supposez vicieux, que vous avez fait un effort pour adoucir cette doctrine. Voici comment vous en parlez 1 : « Les désirs de la béa- » titude abstractivementet en général délibérés » ou indélibérés ne font par eux-mêmes aucun » obstacle à la perfection,— soit qu’on y con- » sente, soit qu’on n’y consente pas. Ce sont» des actes si abstrait, qu’à vrai dire ils ne » peuvent être ni bons ni mauvais, qu’autant» qu’on les épure par rapport à Dieu.

»

Voilà, Monseigneur, des désirs même délibérés qui ne peuvent être que naturels sur la béatitude en général, et qui ne sont selon vous ni bons ni mauvais, et qui ne font rien à la perfection qu’autant qu’on les épure par rapport à Dieu. Est-ce leur abstraction qui les empêche d’être bons ou mauvais? Vous paraissez le dire. Mais enfin seront-ils indifférais à cause de cette abstraction, quoiqu’ils soient délibérés par un vrai consentement, s’ils n’ont aucun rapport Dieu ? C’est ce que vous n’avez pas jugé à propos d’ex-- pliquer, quoique ce soit l’essentiel de la question.

XX. Vous assurez, Monseigneur -, que quand certains théologiens ont parlé du désir de la récompense, et qu’ils ont dit, anlicitum, etc. est-- il permis, ils l’ont fait comme le concile de Trente, pour prouver contre Luther que l’espéranGe n’est pas vicieuse. Mais Sylvestre parlé ainsi avant le concile 3, et sans entrer dans aucun point de controverse contre Luther sur l’espérance. Mais Sylvius a écrit presque de nos jours, et sans entrer là-dessus, non plus que iPréf. n. 222, p. 747.

1 Préf. n. 120, p. 668.¹

3Voy. - ma Lettre past. n. 69, etc. ci-dessus, p. 321 etsuiv..

SECONDE LETTRE les autres sur cette matière, dans aucune controverse avec les Luthériens. Votre réponse n’a donc aucun fondement qui paroisse dans les circonstances tirées des ouvrages de ces auteurs. De plus, Sylvius parle de deux sortes de justes, l’un mercenaire, qui sert Dieu par le motif permis de la récompense; l’autre sans aucun égard à la récompense ; nullum omnino respect habens ad mercedem. Il ajoute, qu’il n’y a pias d’obligation d’être enfant en cette manière sublime. Je sais bien qu’il comprend souvent en gros l’espérance même commandée par la charité, clans ce désir de la récompense. Mais enfin il faut qu’il y suppose aussi quelque amour naturel qui accompagne le surnaturel, puisqu’il assure qu’il y a là une affection imparfaite qui est permise, qu’on n’a point d’obligation de retrancher, et qui ne se trouve plus dans les parfaits enfans : nullum omnino respect habens ad mercedem.

XXI. Vous rejetez, Monseigneur, cet amour naturel en disant 1 « qu’on ne sait jamais si on » l’a, ou si on ne l’a pas; car qui sent, dites- » vous, la grâce jusqu’à la discerner d’avec la » nature? » Est-ce là ce qui vous empêche d’avouer cet amour? Voulez-vous n’admettre rien de naturel et de surnaturel, que ce qu’on peut discerner? Vous savez mieux que moi, Monseigneur, que l’obscurité de la foi dans le pèlerinage de cette vie fait que nous ne saurions jamais discerner avec certitude ce qui est de la grâce, d’avec ce qui est de la nature, et ce que nous faisons pour Dieu, d’avec ce que nous faisons pour nous-mêmes. Vous ne pouvez éviter de dire, pour les actes de la cupidité vicieuse qui imite souvent la charité, ce que vous ne pouvez souffrir que je dise des actes de cet amour naturel. Si vous dites qu’une ame discerne son amour gratuit d’avec l’amour mercenaire et vicieux, vous prétendez qu’elle a une certitude de sa justice actuelle ; ce qui est contraire au dogme de la foi. Si au contraire vous avouez qu’en aimant Dieu elle ne sait si elle l’aime véritablement, ou bien si elle aime ses dons par cupidité vicieuse, et par un orgueil qui imite la charité, vous avouez qu’on est dans l’impuissance en cette vie de discerner les mouvemens de la grâce de ceux de la nature corrompue. Pourquoi ne voulez-vous pas qu’on soit dans la même obscurité pour les mouvemens de la nature imparfaite, quoique non vicieuse? La nature, soit imparfaite, soit vicieuse, cherche tous les mêmes dons de Dieu que le principe de grâce. Cette obscurité, loin d’être un inconvénient contre mon système, doit se trouver dans tout système véritable ; car il a plu à Dieu de nous tenir toujours ici-bas dans ces profondes ténèbres pour nous humilier. Nul ne peut jamais savoir, sans révélation, si l’acte qu’il fait est naturel ou surnaturel, s’il est digne d’amour ou de haine. Cette incertitude, loin de favoriser l’illusion, est un préservatif admirable contre toute illusion à craindre ; car l’illusion ne vient jamais que d’une fausse certitude qu’on est conduit par la grâce, lorsqu’en effet on suit la nature, il faut donc que les âmes, dans l’état de pure foi, ne sachent et ne prétendent jamais parvenir à savoir certainement si leurs désirssont naturels ou surnaturels. Cette obscurité impénétrable est un des grands moyens dont Dieu se sert pour nous tenir en défiance de’ nous-mêmes, et dans la dépendance de nos su-’ prieur. Pour les directeurs les plus éclairés, ils ne sauraient discerner avec une pleine certitude les mouvemens de la grâce d’avec ceux de la nature, soit imparfaite, soit vicieuse. Mais plus ils ont d’expérience dans les opérations de la grâce, plus ils observent dans la pratique, que l’amour surnaturel venant de la grâce, il est accommodé à toutes les opérations qu’elle fait en nous. Ainsi ils remarquent que cet amour est doux, simple, égal, patient et tranquille dans toutes les privations sensibles et dans toutesles épreuves où la grâce met les âmes ; au heu que l’amour naturel est empressé, inquiet, ardent, délicat, sensible, inégal, avide de conso-• latin et facile à décourager; enfin que c’est lui qui cause toutes les craintes, tous les scrupules et tous les troubles que le parfait amour chasse. Voilà les règles des plus grandsauteurs de la vie intérieure sur ce discernement. XXII. Jenepuis, Monseigneur, me résoudre finir une si longue lettre sans me justifier sur le reproche que vous me faites d’établir une inspiration extraordinaire presque perpétuelle. J’ai déjà remarqué que vous êtes tombé dans l’inconvénient que vous m’impute; car vous attribuez à la Mère de Chantai une oraison passive qui est manifestement miraculeuse, et vous avouez qu’elle étoit presque perpétuelle. Pour moi, je ne dis rien de semblable. Lisez,de grâce, et relisez mes paroles, vous trouverez que je n’admet en aucune occasion nulle inspiration que celle qui est commune à tous les justes, et dont on n’a jamais de certitude dans 1 Préf. n. 9, p. 534.

1 Inslruct. sur les Etats d’omis, liv. vin, n. 30, t. xxvn, p. 329. Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix..

la voie de pure foi. Quand j’ai dit que les âmes dont je paris « n’ont pour règles que les pré-» ceples, les conseils de la loi écrite, et la grâce» actuelle, qui est toujours conforme à la loi ’, » c’a été immédiatement après avoir exclu toute inspiration miraculeuse ou extraordinaire. Il ne pouvoit pas être question en ce lieu de la volonté de bonpilaisir, puisqu’il s’agissoit non des événemens déjà arrivés et qu’il faut accepter, mais des délibérations à faire, et des partis à prendre sur les choses à venir. Ainsi vous ne pouvez rendre suspect mon silence sur la volonté de bon plaisir dans ces circonstances. C’est pour de. tels cas qu’on ne peut agir avec plus de précaution que de consulter toujours, •1° les commandemens et les conseils évangéliques 2 ; 2° l’attrait de la grâce dans le choix de certains actes pieux pour les cas où ils ne sont point réglés, ni par les commandemens, ni par les conseils, mais à condition qu’on ne supposera jamais que cet attrait est extraordinaire. et qu’on le réduira toujours à la règle inviolable de la volonté de Dieu écrite. Alors la volonté de bon plaisir se fait connaître à nous par la grâce actuelle, comme je l’ai dit dans ma Lettre pastorale 3. Alors l’attrait de la grâce nous porte à certains actes pieux plutôt qu’à d’autres, et nous fait sentir que Dieunous y invite. Par exemple, on méditera une vérité plutôt qu’une autre, suivant cet attrait. On fera l’oraison ou une lecture, on priera, ou bien on travaillera à pratiquer quelque vertu particulière au dehors. J’ai dit qu’en ces occasions la volonté de Dieu se découvre par l’attrait de la grâce. Mais je n’ai jamais dit, comme vous l’assurez, Monseigneur, qu’on doit ranger sous cette grâce la volonté de bon plaisir. La volonté de Dieu est la règle que nous suivons, par exemple, pour méditer une volonté plutôt qu’une autre. Mais ce qui nous applique à la règle, et qui nous la découvre en ces occasions où il n’y a point de règle extérieure qui soit précise, c’est l’attrait intérieur de la grâce. Pour ce cas même, je n’ai pas dit qu’il faut prendre pour règle la grâce ooetuelle’’; je veux seulement qu’on en écoule l’attrait, sans pouvoir jamais s’assurer que c’est la grâce qui nous invite ; car je déclare que les âmes les plus éminentes dans cette voie de pure foi, ne discerner point la grâce avec certitude non plus que le commun des justes. Voici mes paroles 5 : « Pour les cas où les conseils ne se » tournent point en préceptes, ces âmes doivent » sans se gêner faire les actes ou de l’amour en» général, ou de certaines vertus distinctes en » particulier, suivant que l’attrait intérieur de» la grâce les incline plutôt aux uns qu’aux » autres en chaque occasion.

»

J’ajoute que « cette inspiration n’est que celle qui est com- » une à tous les justes, et qui ne les exempte » jamais en rien de toute l’étendue de la loi» écrite.

»

Voilà la doctrine que vous nommez un pur fanatisme, un pur quiétisme, une illusion antique. J’ai ajouté que dans les tentations violentes, et dans les cas où le précepte presse, ces âmes, quelque passives qu’elles soient, doivent recourir aux motifs mêmes les plus intéressés, et à l’empressement même naturel, plutôt que de s’exposer à succomber à la tentation. C’est ce que vous appelez vous-même, s’aider de tout. Il y a entre nous cette différence, que vous serez réduit à supposer qu’on s’aide de certaines imperfections que vous croyez vicieuses, et que je veux qu’on s’aide seulement d’une imperfectionnaturelle qui n’est pas péché.

XXIII. C’est en cette occasion que vous avez dit que le cas despiréceptes affirmatifs est trèsrare, pour en conclure que je demie tout au fanatisme, excepté certains momens très-rares où le précepte presse ; mais les momens que j’excepte ne sont exceptés que pour employer un empressement même naturel dans les plus violentestentations, et je veux que tout le reste de la conduite soit une coopération fidèle à la grâce commune des justes dans la plus obscure foi. Pour l’inspiration extraordinaire, je ne lui laisse ni place ni fente pour entrer jamais dans cette vie de pur amour et de pure foi. Mais en voulant me faire une objection qui se détruit d’elle-même, vous vous êtes jeté dans un inconvénient manifeste. Vous voudriez lé couvrir en disant : « Qu’on m’entende bien *. »

Je ne vous entends que trop bien, Monseigneur. Vous ajoutez : « Je ne dis pas quç’ l’o-» bligatioii de pratiquer les préceptes affirmatifs» soit rare : à Dieu ne plaise.

»

Que diles-vous donc? Ne reconnoissez-vous pas vos paroles? Vaque est excepte de proecepti co.su, qui in proeceptis affirmative est rarissimus ac vix unquam ad certa momenta revocandus. L’obligation de pratiquer le précepte est restreinte au cas du précepte. Le cas du précepte est, selon vous , très-rare. L’obligation de le pratiquer est donc très-rare. Ne dites point que l’obligation n’en est pas perpétuelle. Il y a. ’ Expl. des Max. p. 65.

2 iWrf.p. 131.

3 Instrucl.

Past. a. 3: ci-dessus, p. 288.

4Préf.n.61,p.585el suiv.

5 Explic. des Max. p. 66 et 67.

FÉNELOK. TOME II.

1 Préf. n. 59, p. 584.

TROISIEME LETTRE une extrême différence entre une chose qui n’est pas perpétuelle, et une qui est très-rare. Ne niez donc pas un fait si constant. Mais en l’avouant, ajoutez que cette expression, qui vous a échappé dans un excès de zèle pour combattre mes erreurs, est contraire à vos vrais sentimens. Vous ajoutez: «Je parle des mo- » mens certains et précis de l’obligation ; car» qui peut déterminerl’heure précise à laquelle» il faut satisfaire au précepte intérieur de» croire, etc. »

Non, Monseigneur, ne confondus point ces deux choses très-différentes,que vous avez si clairement distinguées. La première chose est que le cas du’précepte est trèsrare : qui in piroecepdis affimnaiivis est rarissimus. La seconde chose, que vous ajoutez à la première, est que le moment précis en peut à peine être fixé. N’espérez donc pas de faire insensiblement une seule proposition de deux propositions distinctes, qui sont dans votre ouvrage l’une après l’autre : outre que le moment précis est difficile à assigner, d’ailleurs le cas du précepte est, selon vous, très-rare. Qu’ora’entende bien, dites-vous. Qui voulez-vous qui vous entende autrement que je vous entends, quand vous parlez ainsi ; « Je ne dis pas que l’obli- » gation de pratiquer les préceptes affirmatifs » soit rare : à Dieu ne plaise ? » L’obligation et le’-cas de l’obligation sont-ils différens? Le cas qui oblige est très-rare, selon vos paroles. Quoi, est-ce ainsi, Monseigneur, que vous élu-^ dez sans ménagement votre décision formelle, vous qui voulez que tout le monde vous croie contre moi, parce que vous parlez avec sincérité, ainsi que l’Apôtre, comme de la part de Dieu, devant Dieu et en Jésus-Christ? Celte excuse, si manifestement contraire à votre texte j est-elle le modèle que vous voulez me donner d’une humble et sincère rétractation? Je serai toute ma vie, avec un respect que rien ne peut altérer, etc.

TROISIÈME LETTRE ES RÉPONSE AUX DIVERS ÉCRITS OU MÉMOIRES COSTE LE LIVRE JSTJTCI.E :

Premiere partie

Sur la charité

MûXSEIGKEUR, I. Vous n’oubliez rien, pour empêcher que l’Ecole ne s’alarme de ce que vous entreprenez contre elle. Vous dites qu’on trouvera partout dans votre livre que « l’objet primitif de la» charité, c’est l’excellence et la perfection de» la nature divine *.

»

Vous ajoutez, en parlant de vos ouvrages : « On verra en termes formels» la perfection de Dieu en elle-même, comme» le motif primitif et spécifique de la charité,» c’est-à -dire la contradictoire de la proposition » qu’on m’impute.

» Vous supposez donc, Monseigneur, qu’il n’est pas permis de vous imputer des propositions contradictoires, vous qui ne cessez de m’en imputer.

Vous dites ailleurs* que « Dieu en lui-même » étant sans doute plus excellent que Dieu en » nous, puisqu’en lui-même il est infini, et » ne peut être communiqué que d’une manière» finie ; il s’ensuit que la charité doit avoir » pour objet essentiel Dieu en tant qu’il est» bon en soi, et non Dieu en tant qu’il nous » rend heureux.

»

Quand on entend cette exclusion de Dieu en tant qu’il nous rend heureux, on est tenté de croire. Monseigneur, que vous voilà enfin d’accord avec toute l’Ecole, et que j’ai voulu vous imputer artiûçieusement un sentiment contraire au vôtre pour faire oublier mes erreurs, en excitant une contestation frivole entre l’Ecole et vous. Mais approfondissons, s’il vous plaît.

IL Je n’ai jamais dit que vous voulussiez exclure Dieu, en tant qu’il est bon en soi, de l’objet de la charité. J’ai dit seulement que vous vouliez que la charité ne pût jamais re- 1 Ar-ert. sur les div. Ea-its, n. 9, l. xxvm, p. 354.Edit. de 1845 en 12 vol.. t. ix.

2 Préf.-sur VIns.tr-. pas.Ki 38, t. xxvm, p.

garder Dieu comme bon en lui-même, sans le regarder aussi comme bon pour nous, et que, selon vous, sa bonté relative à nous est en lui. la raison d’aimer qui ne s’explique pas d’une autre sorte; de manière que s’il n’étoit pas béatifiant à notre égard, il ne nous seroit plus h raison d’aimer, c’est-à-dire qu’il ne nous seroit plus aimable, quoiqu’il fût bon en luimême. N’avez-Tous pas établi cette doctrine dans votre premier livre ! ? On n’a qu’à le bien lire. Mais quand vous n’auriez point parlé ainsi dans le premier volume, le second, quoique si adouci pour apaiser l’Ecole alarmée, suffirait encore pour montrer quelle est votre doctrine.

Itt.

« L’excellence de la nature divine est.» dites-vous, l’objet primitif de la charité; c’est » comme son motif primitif et spécifique.» Jamais théologien n’a parlé ainsi. Que veut dire motifprimitif? Si vous entendez par là que la perfection de Dieu en lui-même est l’origine et la source de la béatitude qu’il nous communique, la perfection absolue de Dieu sera en ce sens autant le motifprimitifde l’espérance que celui de la charité; car tout homme qui espère de Dieu la béatitude, ne l’espère de lui qu’à cause qu’il sait par la foi que sa perfection absolue est la source de fout le bien qu’il nous conununique. Une preuve que c’est là votre, pensée, c’est que vous raisonnez ainsi : « Le » seul objet qu’on ne peut pas séparer absolu- » ment des autres, même par la conception» c’est celui de l’excellence et de la perfection» divine; car qui peut songer senleineul à» aimer Dieu, sans songer que c’est à l’être» parfait qu’il se veut unir. C’est la première » pensée qui vient à celui qui Anne -, etc. »

Voilà, selon vous, Monseigneur, la première pensée qui prépare l’acte de charité; voilà ce qui est primitif. Les autres pensées sur la béatitude peuvent n’être pas actuellementdistinctes et aperçues. Mais cette perfection est l’objet sans lequel la charité ne ’peut ni être, ni être entendue, F objet cpifon ne peut séparer d’elle, même par abstraction. Tout cela est vrai. Mais on en peut dire tout autant de l’espérance; car nul ne peut espérer raisonnablement de Dieu la béatitude, qu’autant qu’il le suppose un objet béatifiant ou parfait, qu’autant qu’il le regarde comme la source et le fonds primitif d’où doit découler en nous la béatitude. Sans cette supposition, l’espérance ne peut ni être ; ni être entendue.

Est-ce donc, Monseigneur, en ce sens, qui élude la notion commune des théologiens, que vous voulez que la perfection de Dieu en luimême soit l’objet ou motifprimitif de la charité? En voici encore une preuve claire tirée de vos paroles.

« Aimer Dieu comme nous étant» bon, c’est aussi l’aimer comme bon en soi ; » et l’un de ces sentimens fait partie de l’àu- » tre•.

»

C’est ce que vous dites, en assurant, contre le texte, formel de saint Bernard, que ce Père « confond naturellement’excellence de» la nature divine en elle-même, avec la bonté » communicative.

»

Dans l’espérance on aime Dieu, dites-vous, comme nous étant bon : donc, selon vous, on l’y aime aussi comme bon en soi; on l’y désire en le supposant béatifiant, c’est-à -dire parfait. Voilà l’objet ou motifprimitif qui est, selon vous, dans l’espérance comme dans la charité, par la confusion que vous faites faire ’naturellement à saint Bernard de la bonté en elle-même, avec la bonté communicative. C’est encore sur Je même principe que vous avez dit ces paroles : « L’amour» qu’on a pour Dieu, comme objet béatifiant, » présuppose nécessairement l’amour qu’on» avoit pour lui à raison de la perfection et dé» la bonté de son excellente nature -. » Vous voulez que tout amour d’espérance suppose une vue et un amour de Dieu bon, parfait et excellent en lui-même. Voilà l’objet primitif ou source de la béatitude, qu’il faut présupposer nécessairement dans l’espérance aussi bien que dans la charité.

I ° Voici votre véritable doctrine. Vous admettez dans l’acte de charité, pour objet primitif et principal, la perfection de Dieu en iui-même. Mais cet objet primitif principal, qui ne peut en être séparé même par abstraction, se trouve, comme je viens de" le prou^ ver, tout autant dans l’acte d’espérance. 2° Vous appelez cet objet spécifique, l’objet essentiel; mais est-il le seul essentiel? S’il n’est pas le seul essentiel, c’est en vain que vous nous éblouissez parmi si grand terme. La bonlé relative à nous est aussi l’objet essentiel. Par conséquent elle est aussi l’objet spécifique; ’ car on doit appeler spécifique tout ce qui sert à constituer l’espèce ou l’essence ; et si la bonté relative est un objet essentiel, il faut qu’elle entre dans l’objet spécifique. Vous ne pouvez 1 Instrucl. sur les Etats d’ordis. liv. x, n. 9,-1. XXVM, p. 451. Edit. de 1845 en 12 vol. I . ix.— 2 IF’ Ecrit, il. 21, I. xxvm, n. 483. Edit. de 1845, elc. 1 Préf. n. 102, l. xxvm, p. 646.

! II’ Ecrit, D. 5, U xxvm, p. 413. Edit. de 1845 en’ 12 vol. 1. rx.

TROISIÈME LETTRE vous tirer de cette difficulté, qu’en alléguant encore l’objet primitif. Mais cet objet primitif n’est pas moins essentiel à votre espérance qu’à votre charité.

3" Vous renversez l’usage de tous les termes de l’Ecole, en faisant cette question : « Quel » est le premier et le principal, ou . ce qui est» la même chose, quel est l’objet spécifique de » cette vertu ? » Non, Monseigneur, on ne parle point ainsi. L’objet spécifique comprend tout ce qui constitue l’espèce; il est le seul essentiel. Tous ceux que vous voudrez insinuer, sous le nom de motifs secondaires et de moins principaux, ne pourraient être qu’accidents. Dès qu’ils ne seraient qu’accidents, on pourrait les arracher et les supprimer dans les actes produits par la raison. Ils ne seraient plus la raison d’aimer, qui ne s’explique pas d’une autre sorte. Dès ce moment, les souhaits de saint Paul, de Moïse et de tant de saints de fous les siècles, ne seraient point des velléités, mais des volontés pleinement délibérées, quoique conditionnelles. Dès ce moment il ne seroit plus permis de dire, comme vous l’assurez encore dans votre dernier livre 1, «qu’on fait » tout pour être heureux, que c’est le fond» de la nature, que la grâce suppose, que » tous les actes surnaturels » (vous n’en exceptez pas plus ceux de la charité que ceux de l’espérance) « sont fondés nécessairement sur » le désir naturel de la béatitude, parce que » cette inclination naturelle se confond avec la » grâce qui en fixe les mouvemens généraux, » en sorte que la nature déterminée au bien en» général se trouve inclinée par la grâce au» bien véritable.

»

IV. L’analyse de ces paroles vous mènerait loin en rigueur. On fait tout’pour être heureux. Veut-on glorifierDieu pourêtreheureux, ouhien yeu t-on être heureux pour glorifier Dieu ? C ’ est, dites-vous, Monseigneur,« le fond de la nature » que la grâce suppose :…. cette inclination» naturelle se confond avec la grâce. » Cette inclination naturelle regarde-t -elle le salut ou béatitude chrétienne, sur laquelle seule roule toute notre contestation : elle ne peut regarder qu’une béatitude naturelle, c’est-à -dire un contentement imparfait et passager. La béatitude chrétienne ou surnaturelle n’est donc pas un. objet auquel nous soyons portés par cette inclination naturelle. Cette inclination ne peut se confondre avec la grâce. Car l’une tend à un "objet très-différent de l’autre. La nature demande, par une inclination aveugle et nécessaire, un contentement passager. La grâce, fondée sur une promesse entièrement libre et gratuite, fait désirer librement une béatitude pleine, permanente et surnaturelle. Peut-on jamais confondre des objets si différens, et des affections si diverses ? Ce grand argument d’une inclination naturelle et invincible pour la béatitude tombe donc de lui-même. C’est ou un paralogisme continuel, ou l’erreur de ceux qui diraient que la béatitude surnaturelle est due essentiellement à la nature intelligente. On a une inclination délibérée, il est vrai, pour son propre contentement passager, mais non pour la béatitudechrétienne qu’on ne désire que librement, qu’on pourrait ne pas désirer, qu’on ne désire que par conformité aux promesses gratuites, et qu’il faudrait bien se garder de désirer, si Dieu, qui étoit libre de nous la donner, ou de ne nous la donner pas, n’avoit point voulu nous la donner.

Jugez, Monseigneur, par cette distinction si claire et si essentielle à la question, de l’excès avec lequel vous poussez à bout un pur paralogisme. «’On peut quelquefois, dites-vous, ne » penser pas actuellement à sa béatitude, mais » non pas qu’on puisse s’arracher du coeur une» chose que la nature, c’ëst-à-dire, Dieu même » y a attachée. » La nature n’a point attaché au coeur de l’homme le désir de la béatitude surnaturelle. C’est pourtant cette béatitude surnaturelle, de laquelle seule il s’agit. Vous confondez la nature et la grâce, et vous ne voulez pas que la volonté animée par la grâce puisse se détacher jamais en aucun sens de la béatitude surnaturelle, parce que la naturelle, s’attache à un contentement passager qui est aussi différent de cette béatitude que le ciel l’est de la terre. V. Il faudrait encore savoir ce que vous entendez par ne penser pas toujours actuellement à la béatitude. Si vous dites seulement qu’on n’en a pas toujours une certaine pensée réfléchie et aperçue , vous ne dites rien pour contenter l’Ecole ; car la béatitude n’en est pas moins le véritable objet qui meut réellement la volonté en. tout acte que la raison peut produire. Si au contraire vous vouliez dire que dans les actes libres et humains, la béatitude n’est pas toujours un objet qui meuve la volonté, alors elle cesserait d’être un vrai motif, et tout votre système seroit renversé. Le voici ce système, dans les paroles les plus mitigées de votre ouvrage 1 : « La charité est un amour 1’Préf. n.,114, p. 659, 1II’ Ecrit, n. 12, p. 420..

585» de Dieu pour lui-même, indépendamment» de la béatitude qu’on trouve en lui.» Voilà un commencement qui promet tout : voyons la suite.

« Mais à deux conditions.

»

Si vousvoulez dire quelque chose de sérieux, il faut que ce soient deux conditions qui n’empêchent pas que la charité ne soit un amour véritablementindépendant de la béatitude. La première condition est que cet amour se trouve dans tous lesjustes. C’est ce que personne ne peut nier.

« L’autre, » que l’indépendance qu’on attribue à la charité» tant de la béati tude que des autres bienfaits de» Dieu, loin de les exclure, les laisse, dans» la pratique, un des motifs les plus pressans,» quoique secondaire et moins principal, de» cette reine des vertus, a Toutes ces expressions ne signifient rien de précis. Dans la spéculation aussi bien que dans la pratique, il faut admettre un amour secondaire outre le principal, c’est-à-dire l’espérance outre la charité, mais sans faire aucune confusion des motifs propres de ces deux vertus : dans la pratique aussi bien que dans la spéculation, il faut reconnoitre que la charité est plus parfaite que l’espérance, et que les actes d’espérance commandés expressément par la charité, et formellement rapportés à sa fin, conviennent plus aux âmes parfaites que les actes non commandés expressément, et non rapportés de ce rapport formel. La spéculation et la pratique sont donc pleinement conformes; et c’est en vain que vous tâchez de faire entendre quelque différence entre elles ; comme s’il falloit enseigner la perfection autrement que les saints ne la pratiquent, ou que les saints la pratiquassent autrement que l’Eglise ne l’enseigne.

AT. Mais enfin revenons à votre motif secondaire. S’il est accidentel, il peut être arraché, et tout votre système n’a plus de ressource. Si au contraire il est essentiel, et partie du spécifique, c’est inutilement que vous le nommez moinsprincipalet secondaire, à cause que l’autre est le primitif, c’est-à -dire que la perfection de Dieu est la source de notre béatitude. Le primitif’est point le principal, s’il ne peut jamais avoir aucune force tout seul, et si l’autre lui donne toute la vertu qui fait l’acte. Or est-il que, selon vous, le secondaire donne à l’autre toute la vertu qui fait l’acte, puisqu’il est la raison d’aimer, qui ne s’explique pas d’une autre sorte. En quelle conscience peut-on dire que l’acte de charité soit indépendant d’un motif qui lui est essentiel ? L’amour est-il indépendant de la raison d’aimer, qui ne s’explique pas d’une autre sorte? L’amour de Dieu est-il indépendant d’uu motif sans lequel on ne pourrait l’aimer, selon vous-même? Ce serait se jouer du lecteur, que de vouloir faire entendre qu’une chose est indépendante de sa propre essence.

Il est donc inutile, Monseigneur, de chercher, comme vous le faites sans cesse, des moyens de saper les fondemens de la doctrine de l’Ecole. Je vais les examiner les uns après les autres eu peu de mots.

i,e OBJECTION.

VII. Vous dites 1 que «les souhaits de Moïse » et de saint Paul ont un sens réel, mais » expressif d’une simple velléité, et d’un im- » possible qui ne peut ôter la béatitude d’entre » nos motifs.

» Je laisse à juger au lecteur de ce sens expressif… d’un impossible qui ne peut, etc. Vous ne pouvez donc plus alléguer qu’un sens de simple velléité. Mais la velléité elle-même peut-elle avoir aucun sens ? C’est ce qu’il falloit expliquer, faute de quoi vous ne dites rien de réel; et c’est ce que-vous n’avez pas même jugé à propos de tenter. Si la velléité -n’est pas un acte humain et délibéré, le sens de la velléité n’est pas un sens. Ce qui n’est pas même un acte humain, comment peut-il être cet acte héroïque qui ne convient, quand il est sérieux, qu’aux Paul et aux Moïse, etc"-.

Si au contraire la velléité est un acte humain, elle a, selon vous, le motif de la béatitude. Comment peut-on, par le désir de la béatitude, désirer de pouvoir renoncerà la béatitude même? Peut-on avoir aucun commencement de désir, aucune demi-volonté, contre l’essence de tout vouloir? Peut-oii jamais en aucun sens ni aimer ni désirer d’aimer contre la raison d’aimer? On peut bien désirer la possibilité d’une chose impossible en d’autres matières. Mais désirer de vouloir ce qu’il est absolument impossible même de vouloir, ni de désirer de vouloir en aucun sens, c’est ne rien vouloir, c’est extravaguer. La volonté n’a aucune part à cette saillie d’imagination. L’entendement même ne peut rien concevoir de réel dans ces termes contradictoires. Le désir du désir même ne peut jamais se former en nous contre la raison d’aimer. Voilà les pieux excès 3 contre l’essence de l’amour, que vous attribuez à saint 1 Préf. n. 46, p. 570.

2 Instrucl. sur les Etats d’oris.:

liv. x, n. 19,1. xxvii, p. 426. Edit. de 1845 en 12 vol. i. ix.— 3 Instrucl. sur les Etats d’oris. n. 22, p. 437. Edit. de 1845, elc.

TROISIÈME LETTRE Paul et à Moïse. Voilà les amoureuses extravagances des saints de tous les siècles. Ce nom spécieux de simple velléité ne peut rien couvrir, et il faut ou mépriser ouvertement ce qu’il y a de plus grand et déplus saint dans l’Eglise, ou avouer de bonne foi que le dernier retranchement de votre système est entièrement renversé.

Footnotes

1. Ibid. ’n. 87, p. 622. ↩