Lettres à M. l’évêque de Meaux en réponse aux divers écrits ou mémoires sur le livre des Maximes, partie 2

Viie objection

Vous me reprochez d’avoir nommé l’intérêt propre un intérêt pour l’éternité et un intérêt éternel.

« Ce qui est éternel, dites-vous ’, ne» peut être un amour naturel, qui ne se trouve» point, du moins ordinairement, dans les» parfaits de cette vie, loin qu’il puisse se trou- » ver dans l’éternité.

»

Ai-je dit, Monseigneur, que cet intérêt subsiste dans l’éternité? Ne voit-on pas clairement que l’intérêt éternel n’est que l’intérêt pour l’éternité*, et que l’intérêt pour l’éternité n’est pas l’éternité bienheureuse elle-même, mais seulement un attachement naturel par lequel on s’intéresse pour soi-même par rapport à cette éternité ? Ne disons-nous pas tous les jours que nos idées sont éternelles ? Qui voudrait se jeter dans des subtilités grammaticales dirait que nos idées sont nos pensées, et que nos pensées, qui sont des opérations successives et passagères, ne subsistent pas dans l’éternité. Mais ne voit-on pas , répondit-on à celui qui feroitcette objection, que nos idées ou pensées ne sont ainsi nommées éternelles, qu’à cause qu’elles ont pour objet des vérités éternelles et immuables ? C’est ainsi, Monseigneur, que j’ai nommé éternel un intérêt ou amour qui a pour objet l’éternité. La béatitude est un bien surnaturel, parfait et éternel. L’intérêt qui nous la fait alors désirer, est un amour surnaturel, imparfait et passager.

Ce qui est d’étonnant, Monseigneur, c’est que vous avez approuvé dans le père Surin,et que vous l’y approuvez encore par votre dernier livre, ce que vous condamnez si rigoureusement dans le mien. Ce saint religieux a dit que« l’ame va continuellement laissant tout jusqu’à » s’oublier soi-même, sa vie, sa santé, sa ré- » tation, sa gloire, son temps, son éter- » nité— Cela se fait, dit-il 3, quand l’homme » s’est entièrement quitté soi-même en tous ses» intérêts humains et divins.

»

Si les intérêts divins, àms le père Surin, ne sont pas Dieu même, l’intérêt éternel ne peut être dans mon livre l’éternité. Vous ajoutez, dans votre dernier livre, ces paroles du même auteur : que« le dernier et le plus parfait des trois degrés » d’amour gratuit est de ceux qui ont même» abandonné entre les mains de Dieu leur salut » et leur éternité, sans vouloir conserver en » eux aucune inquiétude ni aucune vue, sinon » pour voir ce que Dieu veut d’eux 1. » Vous remarquez avec raison que cet auteur veut d’ailleurs qu’on espère son salut. Mais qui est-ce qui en doute, et est-ce là de quoi il est question ? Vous avouez qu’il faut, selon cet auteur, être « sans inquiétude, et sans vue pour son intérêt, » pour sa récompense, pour ses mérites mêmes, » sans du tout penser à soi 2.

»

Il s’agit là, Monseigneur, de son éternité de ses intérêts divins. Se déterminer librement à nepenserpoint du tout à, soi pour son éternité et pour ses intérêts divins, pour sa récompense, pour ses mérites mêmes, sans doute c’est bien plus que de ne voir dans le trouble passager des dernières épreuves aucune ressource pour son intérêt même éternel. L’intérêt divin pour l’éternité, n’est-il pas éternel? Y chercherez-vousune subtile et mince distinction, vous , Monseigneur, qui reprenez sévèrement jusque dans les saints toutes les distinctions qui vous paroissent minces et subtiles. Vous répondez deux choses ; l’une est que le père Surin ne veut que retrancher l’inquiétude du désir du salut. Je conviens que c’est sa pensée, et qu’il est de la bonne foi de l’entendre ainsi sans subtiliser. Biais l’endroit en question ne le dit pas. Au contraire, après avoir exclu toute inquiétude, il exclut encore toute vue pour sa récompense, pour ses mérites mêmes. Il veut qu’on ne pense point du tout à soi, qu’on oublie son éternité,… et tous ses intérêts humains et divins. De plus, ce désir inquiet du salut que vous approuvez qu’il retranche, est précisément celui que je retranche aussi, et je n’en retranche point d’autre. Le désir inquiet du salut qu’il faut retrancher est-il surnaturel ? La grâce inspire-t -elle celte inquiétude ? Non, sans doute ; caria grâce n’inspire qu’un travail d’autant plus efficace qu’il est plus paisible, quoiqu’il soit quelquefois douloureux. Le désir inquiet du salut, que vous avouez, après le père Surin, qu’il faut retrancher, est donc un désir 1 Préf. n.ll, p. 536.

2 Max. p. 73, 90.

? Fonde- Wns de la vie spir. liv. i, cli. iv, p. 44. FÉNELOK. TOME II.

l F’ Ecrit, n. 14, l. xxvm, p. 520.

2 !&«?..p . 521.

Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

PREMIÈRE LETTRE naturel très-différent des désirs surnaturels de l’espérance chrétienne. C’est ce désir du salut dont parle saint Bonaventure, quand il dit que l’imperfection vient seulement de ce qu’on y désire avec trop d’ardeur et d’attache sa propre commodité et son intérêtpropre i. Ce trop n’est pas de la grâce ; et il est delà volonté,puisqu’il fait l’imperfection. Ce trop ne peut donc être que volontaire et naturel. Voilà l’amour naturel et délibéré ; voilà l’intérêt propre qui est de trop, et qu’on peut retrancher. Il ne s’agit plus de savoir s’il y a un désir inquiet du salut à sacrifier pour la perfection. La chose est décidée par votre propre aveu. Il n’est plus question de savoir si ce désir inquiet du salut est toujours un péché, comme vous le prétendez, ou seulement une imperfection naturelle sans être péché comme je l’ai dit dans mon livre. La seconde chose que vous alléguez, Monseigneur, pour justifier le père Surin, est trèsremarquable. Vous dites que quand ce pieux auteur parle ainsi, c’est peut-être que « ce». qu’il appelle intérêt ne comprends ce grand » intérêt de posséder Dieu, qui mérite un nom» plus relevé -.

» Ainsi, de votre propre aveu, on fèroit une extrême justice à cet auteur, si on disoit que les nations si fréquentes et si absolues de tout intérêt humain et divin, et l’oubli de l’éternité sans du tout penser à soi, ni à sa récompense, ni à ses mérites, exclu t, dans le langage du père Surin, le désir surnaturel du salut. Donc ces expressions-si fortes ne doivent s’entendre, selon vous , que des désirs naturels et inquiets qu’on forme pour être content dans l’éternité. Cessez, Monseigneur, d’avoir deux poids et deux mesures, et vous ferez la même justice à votre confrère qu’à ce vénérable religieux. Il est inutile de dire qu’il pose toujours le fondement de la nécessité d’aimer Dieu en tant que bon pour nous. Ne l’ai— je pas posé encore plus que lui ? Et pouvez-, vous me condamner, en le justifiant sur un correctifqui estincomparablementplu s inculqué dans mon livre que dans le sien ?

N’alléguez plus, s’il vous plaît, Monseigneur , que vous avez approuvé ce livre il y a trente ans 3. En ce temps-là vous étiez déjà un prédicateur et un théologien d’un âge très-mûr, et célèbre dans l’Eglise. Ce fut environ ces temps-là que vous fûtes évêque, et que le Roi vous confia l’instruction de Monseigneur le Dauphin. Ne dites plus que c’étoit avant le temps des-Quiétistes. Avant qu’ils passent il ne falloit pas approuver l’impiété manifeste, et depuis qu’ils ont paru, il n’est ni juste ni utile à la cause de l’Eglise de rendre suspectes les expressions déjà autorisées dans tant de saints auteurs. Si l’intérêt divin et l’éternité ne peuvent être que l’objet de l’espérance chrétienne, s’ils ne peuvent être oubliés et exlcus sans exclure le salut, vous deviez condamner au lieu d’approuver ces blasphèmes. Si au contraire ces termes, loin de signifier naturellement ces. impiétés dans le père Surin, y sontédifîans, pourquoi faut-il qu’ils ne puissent avoir dans ma bouche qu’un sens impie ? Ne dites plus de ce livre, que « ces traces, presque effacées de- » puis tant d’années, ne tenoient plus guère à » votre coeur, non plus qu’à votre mémoire ’.» Toutes ces expressions ne montrent que votre embarras. Apertè, apertè, Monseigneur,comme vous me le dites, ou condamnez votre approbation du père Surin, ou votre censure indirecte contre mon livre. Mais loin de condamner le père Surin vous confirmez pleinement et absolument cette approbation si effacée, qui ne tenait plus gui’e à votre coeur, non plus qu’à votre mémoire. Vous dites qu’il n’a point exclu « le motif la perfection, du bonheur etde la» récompense 2 : » j’en conviens. Mais vous ne répondez rien à ma preuve. En recommandant l’oubli de notre éternité, en excluant tous nos intérêts humains et divins, toute vue de récompense et de mérites mêmes, il n’a point exclu, selon vous , le motif la perfection, du bonheur et de la récompense. Il est donc évident que j’ai pu tout de même n’exclure point ce motif de la perfection, du bonheur et de la récompense, quoique j’aie exclu comme lui les désirs inquiets du salut, et l’intérêt propre pour l’éternité, qu’il exprime par les intérêts divins et par l’éternité.

Comparez maintenant, Monseigneur, le sens qu’il est naturel de donner dans mon livre à l’intérêt propre, par toute la suite de mon livre même, et par les expressions que vous avez jugées irrépréhensibles dans le père Surin, avec la doctrineinintelligible ou plutôt avec ce délire inconcevable auquel on ne peut donner aucun sens ni aucun nom , et que vous aimez mieux m’attribuer, que d’avouer que votre zèle contre moi a été un peu précipité. Comparez les réponses précises que je viens de faire à vos objections, avec celles qu’il faudrait que je fisse, si j’avois entendu le salut sous le nom d’intérêt propre. 1 In IIISent. dis. xxvn, quoest. H, arl. n.— *F°Ecrit, n. 14, t. xxvm, S21.

$ Ibid. p. 519. Edit. de 1845 en 12 vol. t. IX.

1 F’ Ecrit, n. 14, p. 519.

2-Ibid. p. 522. Edit. de 1845 en 12 vol. t. ix.

’

Quand je vous réponds, je lire toutes mes réponses du texte de mon livre même ; tout me fournit de quoi vous répondre, parce que toutes les parties du système ne tendent effectivement qu’à retrancher une imperfection naturelle, liais s’il falloit que je cherchasse quelque sens suivi dans mon livre en prenant l’intérêt propre pour le salut, je ne pourrais qu’exlravaguer de page en page et de ligne en ligne. Il faudrait à tout moment soutenir que l’on espère sans espérer ; qu’on veut son bien en tant que son bien, sans le vouloir en tant que tel, qu’on désire pleinement sa béatitude en tant que telle, dans un renoncement absolu à sa béatitude ; qu’on est véritablement persuadé de sa réprobation, et que la persuasion n’en est qu’apparente ; qu’on y acquiesce absolument, et qu’on désire plus que jamais son salut entant que son bien : folie dont on ne trouverait pas même d’exemple parmi les insensés qu’on renferme. Il faut ou me renfermer au plus tôt, ou cesser d’espérer qu’on puisse persuader au monde que j’aie ainsi rêvé les yeux ouverts. Ce système n’est pas un système ; c’est un songe monstrueux. Vous ne sauriez expliquer vous-même ce que vous prétendez que j’ai voulu dire. Mais ce que je ne puis rapporter sans douleur, c’est que vous ne vous contentiez pas de m’imputer cette extravagance impie ; vous voulez encore, Monseigneur, la trouver dans mes propres paroles, en y mettant ce que je n’y ai jamais mis. Vous vous plaignez de ce qu’avance l’auteur SUR LA JUSTE CONDAMNATION i. Je sais que vous prétendez que la réprobation doit être comprise, à cause de mes expressions précédentes. Mais c’est une conséquence que vous voulez tirer d’un endroit pour un autre. Est-il juste de la tirer en joignant dans un passage ce que je n’y ai jamais joint ? Falloit-il me le faire dire sur la juste réprobation et condamnation, puisque je ne l’ai jamais dit ? Tout de même, falloit-il assurer que je n’ai cité les paroles de saint François de Sales sur la supposition impossible, que pour conclure à l’indifférence du paradis, puisque au contraire je conclus que cette indifférence seroit l’extinction absolve du christianisme et même de l’humanité 3? Enfin, pourquoi m’imputer d’avoir voulu prouver cette indifférence impie par David et par Daniel 4, puisqu’au contraire je n’ai cité les désirs de l’un et de l’autre que pour prouver que les parfaits doivent toujours désirer ’pleinement leur saluts? Vous marquez ces paroles en lettres italiques :« L’ame est invinciblement persuadée qu’elle » est réprouvée de Dieu 1. » Vous ajoutez tout suite: « C’est ce que porte le livre en termes» formels.

»

Qui ne croirait que ces termes formels sont sans aucune restriction dans mon livre, comme dans une citation si expresse? Cependant mes véritables paroles, prises sans en rien retrancher, ont évidemment un sens tout contraire à celui des termes que vous rapportez, en les détachant de ce qui leur est essentiel. Voici ce que j’ai dit : « Alors une » ame peut être invinciblementpersuadée d’une » persuasion réfléchie, et qui n’est pas le fond» time de la conscience, qu’elle est juste- » ment réprouvée de Dieu2.» Que cette persuasion soit réfléchie en ce qu’elle consiste dans des réflexions, comme vous le prétendez contre toute la suite du texte, ou qu’elle soit seulement réfléchie en ce que les réflexions la causent par accident ; il est toujours indubitable que ce qui n’est pas le fond intime de la conscience ne peut être un vrai jugement de l’entendement. Ce qu’on ne croit pas dans le fond de h conscience est quelque chose qu’on est tenté de Groire, et dont la vraisemblancefrappe. Mais si le fond de la conscience dit le contraire, alors le jugement contraire subsiste dans son entier. Joignez à une expression si décisive celle que j’y ai ajoutée.

« Il n’est question que d’une» conviction qui n’est pas intime, mais qui est » apparente et invincible 3.

»

J’oppose l’invincible au volontaire ou délibéré. J’oppose l’apparente à ce qui est du fond intime de la conscience. Ce qui est du fond intime de la conscience, délibéré et réel, c’est Espérance parfaite que je conserve expressément dam la partie supérieure*. Ce qui est invincible ou délibéré, et seulement apparent, c’est la persuasion qu’on est réprouvé. En vérité, Monseigneur, falloit-il donner à entendre aux lecteurs que j’ai dit en termes formels que l’ame est invinciblement persuadée qu’elle est réprouvée de Dieu ? Si mes paroles, prises dans toute leur étendue, ne peuvent être excusées, pourquoi affectez-vous d’en retrancher ce qui peut les excuser ? et si ce que vous en ôtez les justifie, pourquoi ne me faites-vous pas justice ? Est-ce ainsi, Monseigneur, que vous parlez comme l’Apôtre, comme de la part de Dieu, devant Dieu et en Jésus-Christ ?

Voilà l’impiété folle et inconcevable que vous voulez que je confesse contre toute vraie- 1 Préf. n. 16, t. xxvm, p. 540. Édit. de 1845 en 12 vol. 1. ix.

2 XII’ Ecrit, n. 5, p. 439.

3’Max. des saints, p. 59,— « IF’ Ecrit, il. 25, p. 488: — 5 Max. p. 60.

1 Préf. n. 16, p. 540.

s Exjolic. des Max. p. 87.

3 Ibid. p. 90.

4 Explic. des Max. p. 91.

568:

SECONDE LETTRE blance, et toute possibilité humaine, contre le témoignage certain de ma conscience, contre* l’honneur de mon ministère, contre la sincérité de ma foi, contre l’évidence du fait attesté palmes amis, gens en assez grand nombre, d’une probité et d’une piété singulière. Voilà le vrai sujet d’un si grand scandale. Vous voulez absolument que ce scandale ait été nécessaire pour sauver la foi qui étoit en péril, et qu’il paroisse que vous me ramenez de l’abîme du quiétisme. C’est le seul moyen de vous apaiser. Il me restera, Monseigneur, à discuter courtement, dans d’autres lettres, ce que vous dites sur l’amour naturel de nous-mêmes, et sur divers autres points importans. J’espère justifier les passages que j’ai cités, et dont vous critique la citation; éclaircir le public sur ceux de saint François de Sales, dont je me suis servi ;.et montrer encore , sur divers articles, jusqu’à quel point vous avez défiguré les miens en me citant. Plût à Dieu que vous ne m’eussiez pas contraint de sortir du silence que j’ai gardé jusqu’à l’extrémité? Dieu, qui sonde les coeurs , a vu dans le mien avec quelle docilité je voûtais me taire jusqu’à ce que le Père commun eût parlé, et condamner sans restriction mon livre au premier signal de sa part. Vous pouvez, Monseigneur, tant qu’il vous plaira, supposer que vous devez être contre moi le défenseur de l’Eglise, comme saint Augustin le fut contre les hérétiques de son temps. Un évêque qui soumet son livre, et qui se tait après l’avoir soumis, ne peut être comparé ni à Pelage ni à Julien. Vous pouviez envoyer secrètement à Rome, de concert avec moi, toutes vos objections. Je n’aurais donné au public aucune apologie, ni imprimée, ni manuscrite. Le juge seul auroit examiné mes défenses. Toute l’Eglise auroit attendu en paix le jugement de Rome. Ce jugement auroit fini tout. La condamnation de mon livre, s’il est mauvais, étant suivie de ma soumission sans réserve, n’eût laissé aucun péril pour la prétendue séduction. Vous n’auriezmanqué en rien à la vérité. La charité, la paix, la bienséance épiscopale auroient été gardées. Je serai toute ma vie, sans aucune peine de coeur, et avec un respect sincère, Monseigneur, etc.

SECONDE LETTRE EN ULTOXSE AUX DIVERS ÉCRITS OU MÉMOIRES SUR LE LIVRE INTITULÉ :

MONSEIGNEUR, QUOIQUE VOUS ayez multiplié presque à l’infini les questions dans votre dernier livre, j’espère que le lecteur apercevra assez, à travers de tant de difficultés incidentes, que l’amour naturel et délibéré est le point essentiel de vos accusations. Voici les réflexions que j’ai à vous proposer là-dessus.

I. Je n’ai jamais dit, comme vous me l’impute ’, que c’est une charité naturelle, et je ne la fais point servir de motif, toute naturelle. qu’elle est, aux actes surnaturels. J’ai dit seulement (en des endroits où il n’étoit nullement question de cet amour naturel de la béatitude ) que saint Augustin a pris quelquefois le terme de charité dans un sens générique, pour tout amour du bien et de l’ordre considéré en luimême 2. Je l’ai expliqué ainsi, après la plupart des théologiens, afin qu’on ne conclue pas de certaines expressions de ce Père sur la charité, prise ainsi génériquement, qu’il ne laisse aucun milieu entre la charité vertu théologale, et la cupidité vicieuse. Voilà ce que vous appelez le pélagianisme. Vous voulez que cet amour naturel de nous-même soit selon moi un amour naturel de Dieu. Vous assurez que cet amour naturel dont je parle, est celui « des biens les » plus désirables, qui sont sans doute les éter-» nel, et ne sont rien moins que Dieu même3.»» D’où vous concluez que je fais des vertus » théologales naturelles, et que l’oeuvre de Dieu » se partage entre la nature et la grâce 4.» Voici votre raisonnement. Cet amour naturel s’attache « à Dieu même ; à quoi saint Thomas ni» les autres n’ont jamais songé3.» Mais, sans entrer dans des questions étrangères à mon sujet, comment parviendrez-vos, Monseigneur, à faire en sorte que l’amour de nous-mêmes dont je parle, et qui est celui de la créature, 1 Préf. sur VInstrucl. n. 110, (. xxvm, p. 655, 656, Edit. de 1845 en 12 vol. I. ix.

2 Instrucl. past. n. 9 : ci-dessus, p. 292.

—Zpréf. n. ,107, t. xxvm, p. 654. Edit.. etc.— ’•Ibid. n. 108, mCmepace.—6 Ibid. n. 109, p. 655..

puisse jamais passer pour celui du Créateur ? A cela vous répondrez que cet amour naturel s’attache, selon moi, à la béatitude comme à son objet, et que la béatitude est Dieu même. Mais vous savez que je donne toujours pour objet à ce. désir, non Dieu même béatitude objecte-, mais seulement la béatitude formelle, qui, selon saint Thomas, suivi de toute l’Ecole, est quelque chose de créé et de distingué de Dieu. •Ce don créé, qui est la plus douce et la plus avantageuse disposition de la créature intelligente, ne peut-il pas être désiré par elle d’un amour naturel pour elle-même? Peut-on douter que la nature ne puisse désirer les dons surnaturels, après que la foi les a révélés ? Le désir naturel de ce don créé est-il un amour naturel de Dieu en lui-même? Est-ce là une charité naturelle ? est-ce là ce que vous nommez le pélagianisme? n’est-ce pas changer évidemment l’état de la question, pour en faire naître d’incidentes ? La charité, que je suppose que saint •Augustin a pris quelquefois dans un sens générique, n’a rien de commun avec cet amour naturel de nous-mêmes par rapport à la béatitude formelle. Je ne vous ai donné aucun sujet de confondre ces deux choses. C’est à vous à bien expliquer les passages de saint Augustin sur la charité et sur la cupidité, puisque vous voulez qu’il ait toujours entendu, par le terme de charité, la plus parfaite des vertus théologales. La distinction vulgaire de la béatitude objecte et de la formelle vous déplaît, Monseigneur; et, sans oser la combattre ouvertement, vous voudriez la décréditer.

« La béatitude objecte,» dites-vous 1, et la formelle ne font ensemble» qu’une seule et même béatitude. », Vous tâchez encore ailleurs d’accoutumer le lecteur à ne distinguer plus ces deux choses. Vous dites que « la béatitude formelle est Dieu même, » comme possédé de nous et nous possédant -. » Ce n’est pas sans dessein que vous prenez tant de soin de confondre ce que l’Ecole prend tant de soin de distinguer. Vous voulez par cette confusion faire deux choses décisive. L’une est de confondre tellement Dieu et la béatitude, que l’acte de charité ne puisse regarder Dieu sans regarder la béatitude même. L’autre est de pouvoir m’accuser d’enseigner une charité naturelle. Mais, pour y réussir, il faut me faire dire ce que je n’ai jamais dit, et confondre ce que l’Ecole a toujours si bien démêlé. L’acte de notre ame qui est la béatitude formelle seroit Dieu même dans ce nouveau langage. Si vous entendez seulement par là, Monseigneur, qu’on ne peut avoir l’une de ces deux choses sans l’autre, puisque l’une est la possession même de l’autre, vous voulez dire une chose certaine, mais vous l’exprimez très-proprement. Car la béatitude formelle, quoique elle soit l’acte par lequel on possède la béatitude objecte, est aussi différente d’elle, que le don créé l’est du Créateur, et elle ne peut jamais faire avec Dieu une seule et même fin dernière de l’homme.

« Il n’est pas permis, dit Sylvius ’,» dans un passage que vous avez cité % d’aimer» Dieu pour la récompense, de manière que la» vie éternelle soit entièrement la fin dernière» de notre amour ; ou de l’aimer pour la récom- » pense, en sorte que sans elle nous ne l’aime^» rions pas. Pour le premier point, Dieu doit » être notre fin simplementdernière, et quoique » notre vie éternelle consiste en Dieu comme » dans l’objet de la béatitude, la vision, la» jouissance et la possession de Dieu n’est pour- » tant pas Dieu même, mais quelque chose de» créé. Pour le second, Dieu étant souveraine- » ment aimable pour lui-même, nous devons» l’aimer pour lui, supposé même qu’il ne nous» reviendrait aucune utilité de son amour. » On peut donc se désirer la béatitude formelle, qui est un don créé, par un désir naturel., qui n’entre dans aucun acte surnaturel, et qui n’est point un amour naturel de Dieu.

IL Quand j’ai parlé d’une imperfection, qui ne peut venir de la grâce dans l’intérêt propre, et qui par conséquent vient d’un amour naturel, vous savez bien en votre conscience, Monseigneur, que je n’ai voulu ni révoquer en doute l’imperfection ou moindre perfection de l’espérance chrétienne, par comparaison à la charité, ni conclure que cette vertu étant imparfaite, elle ne peut être que naturelle. Au contraire, je dis clairement partout que l’espérance est moins parfaite que la charité, et qu’elle est néanmoins surnaturelle. L’imperfection dont je parle par opposition à celle de l’espérance chrétienne, comme d’une chose qu’on ne peut attribuer à la grâce, est l’affection intéressée ou mercenaire, que les Pères laissent dans les âmes imparfaites, parce qu’on les troublerait si on leur demandoit plus qu’elles ne sont capables de porter. C’est une imperfection qu’ils ne leur proposent point comme étant commandée dans l’Evangile. C’est une imperfection qui, loin 1 Avent. sur les div Ecrits, n. 18, t. xxvm, p. 371.— ’^Préf.-a. 121, t. xxvm, p. 671. Edit. de 1845 en 12 vol. •tome ix.

1 lui. 2. qmesl. xxvu, arl. m, p. 170.— 2 Préf.

35, p. 560.

SECONDE LETTRE d’être commandée, doit être retranchée, autant que les âmes ont la force et le courage de la sacrifier.

Pourquoi donc, Monseigneur, vouloir conclure de là, contre toutes mes explications les plus décisive, que je veux insinuer que la crainte et l’espérance qui sont imparfaites ne sont point surnaturelles ? Qu’y a-t -il de commun entre des vertus moins parfaites que la charité, mais parfaites néanmoins en leur genre surnaturel, et que la grâce perfectionne de plus en plus en nous ; et une imperfection, que la grâce ne laisse dans les imparfaits que comme un mélange ou impureté, en attendant qu’elle la détruise ?

III. Remarquez, Monseigneur, qu’il n’est pas question de vouloir me prouver par l’Ecriture cet amour naturel et délibéré de nousmêmes. Ne changeons point l’état de la question. Vous supposez cet amour naturel comme moi. Car vous dites1, en rapportant les paroles du père Surin,, que « le dernier et le plus par- » fait des trois degrés d’amour gratuit est de » ceux qui ont même abandonné entre les mains » de Dieu leur salut et leur éternité, sans vou-» loir conserver en eux aucune quiétude, » etc. » Voilà un désir inquiet du salut ou éternité, que vous supposez dans les imparfaits, et que vous retranchez du troisième et dernier degré qui est le plus parfait. Cette inquiétude à retrancher ne peut être que naturelle. Il ne s’agit que de savoir si ce désir est vicieux, ou non. Vous voulez qu’il ne puisse jamais être que vicieux, s’il ne devient surnaturel par le rapport à la fin dernière que la grâce en fait dans les actes surnaturels. Pour moi, je crois qu’il peut être innocent, sans être élevé à l’ordre surnaturel.

Nous convenons donc tous deux de Ja réalité de cet amour naturel et délibéré, auquel la grâce n’a aucune part. Le mettre en doute, sous prétexte que l’Ecriture n’a pas expliqué cet amour, ce seroit vouloir faire perdre de vue au lecteur le véritable état de la question. Il ne s’agit que de savoir si cet amour naturel et délibéré, que vous supposez toujours vicieux, ne peut pas ne l’être point quelquefois. Cet amour est, selon vous-même, naturel; car quoique les actes surnaturels mêmes soient naturels en un certain sens, parce qu’ils sont des actes vitaux, comme parle l’Ecole, et produits par la volonté puissance naturelle, il est vrai néamoins qu’outre le principe naturel de la volonté, ils ont encore un principe conjoint, qui est la grâce; et c’est par ce comprincipe, s’il m’est permis de parler ainsi, que les actes surnaturels sont distingués des naturels, et s’élèvent à un ordre supérieur. Les actes que vous reconnoissezpour naturels et vicieux tout ensemble, n’ont donc que le seul principe de la volonté, sans celui de la grâce. Ils sont donc véritablement naturels. De plus ils sont délibérés; car ils ne sont vicieux, selon vous, qu’en ce que la volonté, qui est libre dans ces actes, manque à s’unir à la grâce, pour les rapporter à une fin surnaturelle. Voilà des actes d’un amour véritablement naturel et délibéré que vous admettez. Jusque ma doctrine n’ajoute rien à la vôtre. Il n’y a donc rien en tout cela que j’aie besoin de vous prouver par l’Ecriture. Mais voici le seul endroit où nous commençons à nous séparer. Jedisqueparmi ces actesilyenaqui ne sont pas vicieux, c’est-à -dire, des péchés.Voilà à quoi se réduit précisément toute notre question. Voilà cette doctrine qui vous scandalise, et que vous regardez comme la source de tant d’impiétés. Dire qu’il y a des actes qui ne sont point surnaturels, et qui ne sont pas des péchés, c’est, selon vous, être tout ensemble pélagien et quiétiste.

IV. Il n’est plus question, Monseigneur, de savoir si l’Ecriture établit un amour naturel et délibéré de nous-mêmes. Ce livre divin, qui nous révèle les choses surnaturelles, suppose d’ordinaire les naturelles, telles que cet amour. Il s’agit uniquement de savoir si je dois prouver par l’Ecriture que cet amour , que vous admettez autant que moi, peut n’être point un péché, sans être élevé par la grâce à l’ordre surnaturel. Mais remarquez , s’il vous plaît, que qui dit péché, dit un acte de transgression de la loi, un acte défendu par quelque loi constante. Le silence de l’Ecriture me suffit donc manifestementpour être en plein droit de dire que de tels actes naturels ne sont pas défendus. C’est à vous à prouver clairement par l’Ecriture qu’elle a défendu de tels actes; faute de quoi le silence de l’Ecriture est décisif pour moi contre vous.

V. Observez, s’il vous plaît, Monseigneur, que cette question n’est pas même essentielle à mon système. Que la mercenarité ou propriété d’intérêt soit un péché, ou non, il n’en est pas moins vrai de dire, après tant de saints anciens et nouveaux, qu’il y a dans les justes imparfaits une mercenarité ou propriété ou désir naturel et inquiet sur le salut, qu’il faut retrancherdans 1 F" Ecrit, ri. 14, l. xxvm,p. 520. Edit. de 1845 en 12 vol. I. IX.

les parfaits. Voilà tout l’essentiel de mon système. Il est vrai que j’y ai ajouté une précaution que j’ai crue nécessaire, qui est de dire que cette mercenarité ou propriété n’est pas toujours un péché. Je l’ai dit, parce que cette explication de la mercenarité ou propriété me paroît la seule conforme aux sentimens des saints; et si je ne Avois pas dit, vous n’auriez pas manqué de dire que je détruisois tout milieu entre les vertus surnaturelles et la cupidité vicieuse. Mais enfin cet adoucissement n’est point ’essentiel au système ; et il est toujours vrai de dire, soit qu’on admette avec moi cet adoucissement, ou qu’on le rejette avec vous, que les imparfaits ont une mercenarité ou propriété sur la béatitude formelle, qui est quelque chose de naturel et de délibéré, qui les rend imparfaits, et que les parfaits en sont d’ordinaire exempts.

VI. Vous n’osez dire ouvertement, Monseigneur, qu’un père ne peut aimer son fils,un époux son épouse, un ami son ami, un citoyen Sa patrie, par amour naturel où la grâce n’agit point, sans que cet amour soit par lui-même Un péché. Vous n’osez le dire. Mais aussi vous n’osez dire précisément le contraire. Vous dites que c’est ce qu’on vous objecte, et vous n’y répondez rien. Vous vous contentez de laisser entrevoir votre pensée. «Rapporter à Dieu ceD qu’on fait, c’est, dites-vous 1, l’effet d’une n vertu assez commune. » Mais enfin, si c’est l’effet d’une vertu assez commune, que réservezvous à la perfection? Vous prenez grand soin de ne dire ni oui ni non, sur les vertus des infidèles. Pour moi, je prendrai votre silence pour un aveu. Si vous avouez qu’il peut y avoir des actes naturels et délibérés qui ne soient pas des péchés, voilà mon amour naturel qui est hors de toute atteinte, selon vous-même. Si au contraire ces actes ne peuvent jamais être que des péchés, faute d’être élevés par la grâce à l’ordre surnaturel, je prends toute l’Eglise à témoin, que, selon vous, toutes les vertus des infidèles sont des péchés. A plus forte raison faudra-t -il dire que tous les actes naturels et délibérés des Chrétiens, et surtout des justes, sont des péchés véritables;

car le Chrétien, et surtout le juste doit sans doute bien plus à Dieu que l’infidèle, parce qu’il a plus reçu de lui. Nul Chrétien ne peut donc craindre par un amour naturel de soi-même les peines de l’enfer, sans pécher, nul Chrétien ne peut désirer par un amour naturel de soi-même la béatitude formelle, qui est un don créé, sans pécher de même. VII. Tous ces actes naturels sont, selon votre principe, non-seulement des péchés, mais encore des péchés mortels. En voici la preuve. Ces actes sont vicieux et vicieux par le défaut de tout rapport à la fin dernière. Des actes qui n’ont aucun rapport à la fin dernière, sont, selon saint Thomas, de vrais péchés mortels. Vous ne pourriez éviter cet inconvénient, qu’en distinguant, comme je l’ai fait après saint Thomas, la subordination habituelle d’avec l’actuelle ; non. actu, sed habitu. Sufficit ergo quod aliquis habitualiter référât se et omnia sua in Deum, ad hoc quod non semper morlaliter peccet, cum aliquem action non refert in gloriamDei actualiter. Veniale autempeccatum non exclut habilualem ordinationem actus humani in gloriam Dei, sed solum actualem, quia non exclut charitatem que habitualiter ordinat in Deum; unde non sequitur quod ille qui peccat venialiter, pecCet morialiter 1. La différence des péchés, dit saint Thomas dans Ces paroles, consiste en ce que les péchés véniels ont un rapport habituelà la charité qui demeure dominante dans l’ame ; au lieu que les péchés mortels, étant contraires à la charité, n’ont aucun rapport même habituel à elle. Vous avez rejeté comme une erreur cette subordination habituelle. Selon vous les actes naturels de l’amour mercenaire étant vicieux, ils n’ont aucun rapport formel et actuel à la fin dernière. D’ailleurs vous niez le rapport habituel des actes qui sont des péchés véniels. Ces actes n’ont donc aucun rapport même habituel et implicite à la fin dernière. Ils sont donc, selon la règle de saint Thomas, de vrais péchés mortels. Ainsi toutes les fois qu’un juste, par un amour naturel de soi-même, craint les peines de l’autre vie, ou désire la béatitude formelle, il perd par cet acte la justice chrétienne, il devient ennemi de Dieu, il met sa fin dernière dans un don créé. Voilà la mercenarité vicieuse, qui ne peut jamais être expliquée autrement, selon vos principes. Vouloir trouver une autre mercenarité, qui soit nouvelle et innocente par un rapport habituel à la fin dernière, c’est une nouveauté que vous trouvez digne d’une censure. VIII. Vous assurez, Monseigneur, que j’ai cité mal à propos saint Thomas et Estis sur cet amour naturel; parce qu’ils n’ont pas, dites-vous, prétendu parler d’un amour délibéré. Mais je laisse à examiner aux lecteurs les ’Préf. n. H9, p. 663.

’1.2. Quoest. Lxxxvm, arl. i.

SECONDE LETTRE choses suivantes. Si saint Thomas ne vouloit parler que d’une inclination aveugle, nécessaire et délibéré, que l’Ecole nomme appetitus innatus, auroit-il eu besoin d’assurer qu’un tel amour est distingué de la charité, qui est un amour si délibéré et si méritoire ; a charitate quidem distinguitur1 ? Auroit-il ajouté que cet amour n’est pourtant pas contraire à la charité? sed charitate non contrariatur. Ne sait-on pas que ce qui n’a rien de délibéré ne saurait lui être contraire? Mais comment est-ce qu’il n’est point contraire à la charité? Saint Thomas ditil que c’est à cause qu’il est aveugle, nécessaire et délibéré? (ce seroit, selon vous, la vraie raison.) Tout au contraire, il suppose dans l’homme qui s’aime ainsi, un choix, une précision, une fin. C’est un homme qui s’aime suivant la vue formelle de son propre bien ; secundum rationem proprii boni : mais il n’y éta lit pas sa fin ; ita tamen quod in hoc proprio bono non constituât finem. Par là il évite le péché, et fait un acte qui peut recevoir quelque subordination à la fin dernière. L’appétit aveugle, nécessaire et délibéré fait-il ce choix et cette décision sur les fins?

Estius parle de cet amour tout exprès pour expliquer comment les actes de crainte servile peuvent n’être pas des péchés. Ainsi il auroit parlé d’une manière absurde, et indigne d’un si grave théologien, si au lieu de parler des actes délibérés qui peuvent être ou n’être pas des péchés,. et dont il étoit uniquement question, il n’avoit parlé que d’un appétit délibéré qui n’a aucun rapport à la liberté et au démérite. Il parle manifestement d’un acte qui a quelque chose d’intérieur et quelque chose d’extérieur, c’est-à -dire, d’une délibération intérieure et d’une action extérieure commandée librement par la volonté. Nulla alioqui circumstantia sum actum sive iterum sive externum dépravante’1. Jamais on n’a dit que l’inclination délibérée forme de tels actes. De plus les circonstances ne peuvent la rendre méritoire, puisqu’elle est absolument délibéré. Estius assure que celui qui fait un tel acte de crainte ne pèche pas, quoique cet acte ne vienne pas de l’amour de la justice. On n’a pas besoin de dire qu’un appétit délibéré ne vient point de l’amour de la justice. Il est vrai qu’il ajoute que cet acte vient de l’amour qu’on a en général pour le bonheur, qu’il est informe, et qu’il peut être formé, c’est-à-dire, perfectionné par l’amour dont on aime en particulier le souverain bien au-dessus de toutes choses. Mais il ne dit pas que cet acte est l’amour du bonheur en général. Il dit seulement qu’il en vient comme les actes indélibérés viennent des inclinations indélibérées. Il dit encore moins que cet acte informe soit un simple mouvement de la nature, qui n’est permis qu’autant qu’il est élevé et déterminé actuellement, par le concours de la grâce, à l’ordre surnaturel pour la fin dernière. Il dit seulement qu’un tel acte n’est point par lui-même opposé à la grâce et à l’amour dominant de Dieu, qui le perfectionne, quand il y est ajouté. Estius donne même en cet endroit une décision évidente. Il dit de l’acte de l’infidèle ce qu’il dit de celui du fidèle. Non peccat fidelis timens ignem aut mortem. L’acte de l’infidèle dont il parle est purement naturel, et séparé de tout principe de grâce. Cet acte purement naturel, sans être formé ou perfectionné pour être élevé à l’ordre surnaturel, n’est point un péché, selon Estius. Donc il y a, selon lui, un amour naturel et délibéré de nous-mêmes, qui sans s’élever à l’ordre surnaturel n’est pas vicieux. Il me sera facile de montrer encore évidemment ce même amour comme innocent dans un grand nombre de passages de cet auteur et de tous les théologiens célèbres qui ont enseigné en notre siècle, même dans la faculté de Paris.

Saint Bernard avoit reconnu un amour naturel de nous-mêmes, par rapport à la béatitude céleste, qu’il veut retrancher des âmes parfaites. C’est cet amour naturel que les petits ou imparfaits cherchent à consoler en eux, et que l’ame forte ne nourrit plus en elle. Nec lacté jam piotatur, sed vescitur solide cibo ;— nec parvos parvulum consolationes caton. Il admet un degré de perfection au-dessus. Invenitur tamen. alter gradus sublimior, et affectus dignior isto, cumpenitus castificato corde nihil aliud desiderat anima, nihil aliud a Deo quoerit quam ipsum Deum Neque enim suum aliquid, non félicitaient, non gloriam, non aliud quidquam, tanquam privata sui ipsius amore desiderat 1. Cette entière purification l’amour consiste à ne désirer ni béatitude ni gloire par un amour particulier de soi-même. Le voilà cet amour naturel, même par rapport à la gloire e’t à la béatitude formelle. L’amour particulier de nous-mêmes, qu’il faut exclure pour la perfection, ne peut être que naturel. Il ne reste plus qu’à savoir si cet amour naturel et délibéré ne 1 Voyez mon Instrucl. past. n. 4 : ci-dessus, p. 290. 2 In lib. III Sent. dis. xxxjv, LVI. 1 Serm. FUI de divers, n. 9, p. 1104.

peut jamais être que vicieux, chose étrangère à mon système, et que vous ne sauriez prouver.

Saint Bonaventure a établi cet amour comme délibéré, en établissant trois’Sortes d’amours, dont l’un est louable et gratuit., c’est-à -dire, surnaturel et produit par la grâce; l’autre coupable et vicieux ; et celui du milieu naturel, sans être ni coupable, ni digne de louange :

amor naturalis nec laudabilis est nec vituperabilis i. Cet amour est si délibéré, suivant ce saint docteur, qu’il considère son indigence, qu’il a pour fin son utilité propre, qu’il se divise en amitié et en concupiscence, que cet amour naturel d’amitié cherche Dieu comme notre perfection et notre conservcdion, de même que les membres d’un corps s’exposent pour la tête. Saint Bonaventure dit, il est vrai, que cet amour nous est commun avec les bêtes. Mais il ne l’attribue aux bêtes qu’imparfaitement, à proportion de leur connoissance imparfaite. Il ajoute que cet amour, quand il est celui de concupiscence, aime Dieu en tant qu’il subvient à nos nécessités, et qu’alors l’objet est aimé non pour lui-même, mais pour son usage; d’où il arrive que l’homme s’aime alors par cet amour naturel plus qu’il n’aime Dieu. Vous voyez que quand on n’a que cet amour naturel tout seul, on se préfère à Dieu. Cette préférence montre que les actes sont délibérés et ont des objets formels. Aussi ce saint docteur met-il l’imperfection dans ce même amour naturel délibéré.« L’imperfection, dit-il -, ne peut venir que de » ce que l’ame se porte avec trop d’ardeur et» d’attache à sa propre commodité; à son pro- » pre intérêt.

»

Ce trop d’ardeur et d’attache ne vient pas, selon lui, de l’amour gratuit, c’est-à -dire surnaturel. L’imperfection ne vient donc, selon lui, que d’un amour naturel qui s’inquiète et s’empresse, c’est-à -dire, dans le langage des mystiques, qui met dans l’ame une certaine activité pour son propre intérêt. IX. Vous prétendez, Monseigneur, que le catéchisme du concile de Trente ne parle que des mercenaires vicieux, quand il dit amanter serviunt. Et vous croyez n’avoir besoin que d’alléguer le style de ces temps-là pour décider. Mais, selon le style de l’Écriture ,- que ce catéchisme n’a eu garde de vouloir changer., le terme de servir, n’emporte-t -il pas le culte entier ? Servir le Dieu de vos pères. Servir les dieux étrangers. Vous adorerez le Seigneur votre Dieu, et vous servirez à lui seul. C’est toujours le culte suprême avec toutes les vertus qui y sont attachées. L’Église parle de même dans ses prières. Si on y a ajouté amanter; c’est sans doute encore plus clairement un culte d’amour, et de justice véritable. Votre mercenarité vicieuse est un renversement de l’ordre. Vous supposez qu’on y rapporte l’amour de Dieu même à quelque utilité distinguée de Dieu, comme à la dernière ou principale fin. C’est ainsi que vous expliquez ces paroles ; sed tamen’pretii causa quo amorem referunt. Voilà donc un péché mortel; voilà l’impiété et le sacrilège dont parle saint François de Sales, qui est de servir Dieu avec amour pour rapporter, cet amour à soi et à son utilité. Où trouverezvous, Monseigneur, que l’Église ait jamais dit qu’on sert Dieu avec amour par des impiétés, par des sacrilèges, par un renversement de l’ordre, où l’on s’aime comme l’on devrait aimer Dieu, et où l’on aime Dieu comme l’on devrait s’aimer? Je laisse aux théologiens, et surtout à l’Église romaine, dans le sein de laquelle ce catéchisme fut fait, à juger s’il est permis de la faire parler ainsi. N’est-il pas plus naturel et plus décent d’expliquer le catéchisme comme il faut nécessairement expliquer saint Basile, quand il dit du juste mercenaire : «Il » ne négligera rien de ce qui est commandé..» Car comment recevroit-il la récompense, s’il» omettait quelqu’une des choses nécessaires» selon la promesse * ? » Le grand commandement est sans doute celui d’aimer Dieu pour lui-même et au-dessus de tout. Omettre de l’accomplir, seroit négliger le précepte le plus essentiel par rapport à la promesse. Ce juste mercenaire ne négligera donc pas ce commandement. Loin donc de rapporter l’amour de Dieu à soi et à sa propre utilité, il rapportera soi et sou bonheur à Dieu, autrement comment recevroit-il la récompense ? Les voilà, Monseigneur, les mercenaires qui ne sont ni vicieux., ni impies, ni sacrilèges ; qui amanter serviunt. Ils aiment Dieu en lui-même et au-dessus de tout. Mais ils mêlent avec cet amour naturel de Dieu et des dons promis, un amour naturel d’eux-mêmes qui leur fait chercher ces mêmes dons, pour se consoler humainement.

Pour l’espérance surnaturelle, j’ai dit qu’elle peut être commandée et non commandée par la charité, que ses actes commandés sont les plus parfaits, et qu’alors, selon le catéchisme du concile de Trente, l’espérance est toute appuyée ’ Compend. theol. vcril. c. cxxiv.

2 In III Sent. dis.

xxvn, quasi, n, art. u.

1 Reg, fus, tract, inil.

SECONDE LETTRE sur l’amour. Prétendez-vous, Monseigneur, qu’il n’y ait point d’actes d’espérance, qui ne soient toujours commandés et rapportés formellement à la charité? Vous avez établi le contraire en disant : « L’espérance ne laisse pas» d’être une vertu infuse dans les âmes qui ne » sont pas assez soigneuses de la rapporter à la» charité ; ce qui pourra être une imperfection » ou peut-être un vice*.

»

Je vous laisse à expliquer comment ce défaut de rapport dans l’acte, le rend un vice, quoiqu’il soit surnaturel et un acte de vertu théologale. Mais enfin voilà, selon vous, des actes d’espérance, les uns commandés, les autres non commandés. N’estil pas permis de croire que le catéchisme propose les plus parfaits, sans condamner les autres ? Serai-je hérétique pour avoir distingué ces deux sortes d’actes, et pour avoir cru que le catéchisme, en expliquant le précepte d’espérer, invite les Chrétiens à la plus parfaite espérance ?" X. Vous dites que je veux faire consister la différence qui est entre les parfaits et les imparfaits dans un amour naturel. Mais ne faut-il pas trouver, dans les imparfaits," une imperfection qui les distingue des parfaits ? Après avoir retranché des imparfaits les vices pour les perfectionner, n’en faut-il pas aussi retrancherles affections purement naturelles qui ne sont pas des péchés, supposé qu’il y ait effectivement quelque milieu entre les péchés et les vertus surnaturelles; puisqu’il est plus parfait d’agir presque toujours surnaturellement, que d’agir tantôt par grâce et tantôt par nature ? XL Vous trouvez qu’il est ridicule de vouloir prouver l’amour naturel par tant de passages où il n’est pas seulement, nommé ; voilà ce que vous appelez 2 une démonstration évidente contre moi. Mais en vérité, Monseigneur, est-ce du nom ou de la chose dont il s’agit ? Je montre dans toute la tradition un amour mercenaire qui est dans les justes imparfaits, et qui ne se trouve plus d’ordinaire dans les parfaits. Si cet amour mercenaire ne peut être que nature], toute cette tradition est démonstrative. Or est-il que cet amour mercenaire ne peut être que naturel. S’il étoit surnaturel, il seroit l’espérance qui désire les biens promis par le secours de la grâce, et il faudroit retrancher l’espérance surnaturelle pour retrancher la mercenarité, ce qui seroit une impiété. De plus, il est évident que cet amour mercenaire ne peut être l’espérance surnaturelle; car cette vertu augmente au lieu de diminuer dans les parfaits, et l’amour dont il s’agit diminue à proportion de ce qu’elle augmente. Donc cet amour imparfait qu’il faut retrancher ne peut être que naturel. Vous en convenez, Monseigneur , et vous ajoutez seulement qu’il est vi-. cieux.

Vous cherchez néanmoins un autre dévouement qu’on n’auroit jamais pu prévoir. Vous dites qu’on sacrifie « l’amour même de la ré- » compense qu’inspire aux enfans de Dieu l’es-» rance chrétienne a. »

Mais comment la sa-» crifie-t -on ? » En la rapportant à la charité? » Est-ce que les justes imparfaits ne la rapportent point à la même fin? S’ils la rapportent, votre différence s’évanouit, et votre dévouement n’est qu’une illusion. S’ils ne la rapportent en aucune façon, ces justes se font donc euxmêmes leur dernière fin? Ailleurs vous tenez un autre langage, et vous voulez que les parfaits soient distingués des justes imparfaits, en ce qu’ils retranchent une mercenarité vicieuse ou un amour vicieux de la incompensé 2. Mais cet amour vicieux de la récompense ne peut être qu’un amour naturel 3. Qu’il soit vicieux, comme vous le prétendez, ou innocent, comme je le dis, c’est toujours un amour naturel, et auquel la grâce n’a point de part. Ne dites donc plus, Monseigneur, que cette tradition ne suppose aucun amour naturel. Avouez au contraire qu’elle suppose avec une pleine évidence, dans les justes imparfaits ou mercenaires, un amour naturel d’eux-mêmes et de la récompense pour eux.

Il ne reste plus qu’à savoir si cet amour naturel, supposé par cette tradition, est nécessairement vicieux, ou bien s’il peut n’être pas un péché. Je ne dis donc que ce qui est certain, selon vous-même, par cette tradition, savoir qu’elle suppose un amour naturel et délibéré de la récompense qui est mercenaire ou imparfait; et vous y ajoutez ce que cette tradition ne dit point, quand vous assurez que cet amour naturel et mercenaire est vicieux.

XII. Ce qui m’étonne, Monseigneur, c’est de voir que vous voulez que dans les trois états des serviteurs, des mercenaires, et des enfans, le désintéressement soit commun1’. Quoi, le désintéressementest-il commun entre le mercenaire et le parfait enfant ? Pourquoi donc l’un est-il nommé mercenaire ou intéressé par com- 1 Préf. ri. 98, t. xxvm, p. 636. Edit. de 1845 en 12 vol. 1. IX,— 2 Ibid, u. 70, p. 599.¹

n. 83, p. 617.

• Fc Ecrit, n. 9f p. 509, paraison à l’autre? ïï est bien vrai que l’un et l’autre a la charité, dont les actes sont trèsdésintéressés. Mais peut-on dire que l’état de l’un ne renferme pas, outre la charité et les autres vertus surnaturelles, une affection imparfaite qui le fait nommer mercenaire, et qui n’est plus dans’état de l’autre? Pourquoiditesvous donc que ce n’est point par cet endroit-là. que ces trois états diffèrent ’. Persuader-vous à quelqu’un que ce n’est point par la mercenarité que le mercenaire est distingué de l’enfant ? C’est en cette occasion que vous laissez voir combiences trois degrés justes vous choquent et vous embarrassent. Vous dites librement contre Edme, ce que vous n’osez dire contre tant d’autres auteurs d’un plus grand nom. Mais Edme ne fait que rapporter la doctrine de saint Anselme, et cette même doctrine ne peut être méprisée en eux, sans que le mépris en retombe sur tant de Pères qui ont parlé de même. Vous voulez, Monseigneur, que ces trois degrés pris en rigueur soient insoutenables ; et vous aimez laisser ainsi entendre que les Pères n’ont point parlé assez correctement, que de les expliquer par cet amour naturel, qui en est une clef simple et décisive. Dans le premier degré, ils ont mis avec la charité dominante, et les autres vertus surnaturelles, une crainte naturelle des peines éternelles fondée sur un amour naturel de nous-mêmes. Dans le second, ils ont ôté cette crainte, sans ôter la crainte surnaturelle des peines, et ils ont supposé dans ce second degré un désir naturel du contentement, qui est dans la béatitude formelle, et qui vient de l’amour naturel de nous-mêmes, sans préjudice de la charité dominante, et de toutes les vertus surnaturelles. Dans le troisième, ils ont .ôté cette crainte naturelle des peines, et ce désir naturel d’être content dans l’éternité, sans diminuer ni la crainte surnaturelle, ni l’espérance vertu surnaturelle et théologale, ni aucune autre vertu, et supposant une charité plus forte dans ce troisième degré que dans les deux précéder. Quand on veut bien dire des choses si courtes et si claires, on n’a pas besoin de dire, comme vous le faites, Monseigneur : «Ces trois » états, à la rigueur, introduiroient des justes» où la crainte seroit dominante ;

d’autres» qui seraient justifiés par la seule espérance » sans amour ; d’autres enfin où l’amour n’au--» roit plus besoin de regarder à la récom- » pense -.

n Toutes ces difficultés, qui font peu d’honneur aux Pères, s’évanouissent, dès qu’on laisse dans les trois états toutes les vertus surnaturelles, et qu’on ne les caractérise que par des mélanges d’amour naturel dans les deux premiers.

XIII. Examinons maintenant de près, je vous supplie, Monseigneur, comment vous expliquez celte tradition qui établit trois sortes de justes, serviteurs, mercenaires et enfans. Je suis trèsaise de voir qu’au moins vous reconnoissez que ce sont trois différens états de justice 1. Qu’estce qui caractérise ces trois états? «Au premier, » qui est le plus bas, voici vos paroles -, on a» besoin d’être soutenu par un état servile,» lorsqu’on est encore troublé et inquiété par» les terreurs qu’inspire la peine éternelle : » voilà le motif de la crainte.

« Au degré qui.» suit, on s’est élevé à quelque chose de plus » noble, lorsqu’on y est soutenu par les ré- » comprises que nous avons nommées tran-» gènes, après saint Clément d’Alexandrie.» Pour le troisième « et dernier état,.. Dieu » s’y soutient tout seul en lui-même et par lui- » même; ce qui constitue l’état de la parfaite » charité.

»

Ces paroles vous scandaliseraient beaucoup, Monseigneur, si elles étoient dans mon livre ; car elles semblent n’admettre que ce seul amour de Dieu en lui-même, qui se soutient par lui-même, sans avoir besoin des consolations de l’espérance chrétienne. Cette expression si forte signifie du moins que les justes du second état n’ont plus la servilité ou crainte de la ’peine éternelle, qui trouble ceux du premier ; et que les derniers, qui sont les parfaits, ne sont plus soutenus par la mercenarité ou attachement aux récompenses étrangères des justes du second état.

Il reste à savoir ce que vous entendez par les récompenses du dehors, ou étrangères de saint Clément, et par les honneurs de l’autre vie dont saint Grégoire de Nazianze parle.

XIV. Vous ne pouvez, Monseigneur, vous dispenser de mettre la mercenarité de ces justes mercenaires dans une des trois choses que je vais expliquer. Elle consiste dans un attachement ou à des dons passagers en cette vie, ou h des biens de l’autre vie distingués de la béatitude chrétienne, ou à la béatitude chrétienne même.

Pour le premier point, vous ne pouvez prétendre, Monseigneur, que cette mercenarité ne consiste que dans un attachement à des dons passagers en cette vie. Saint Clément parle de la récompense dont il est dit : Voici le Seigneur, 1 F’ Ecrit, n. 9, p. 509.

2 Ibid. a. S, p. 504.

F’ Ecrit, n. 9, p. 508.

% Ibid. p. 509.

SECONDE LETTRE et sa récompense avec lui. Toute l’Eglise entend par cette récompense celle de l’autre vie. Le même saint Clément, en parlant du désintéressement du gnostique, plus parfait que ce juste mercenaire, parle du salut et des biens de l’incorruptilité. Il dit que ce gnostique seroit fidèle, quand même il pourrait, en ne l’étant pas, jouir des biens des bienheureux; -6 . p.oey.âpwv â-piSa xïikçKi*. Le salut, les biens de l’incorruptibilité, les biens des bienheureux sont au-delà de cette vie. Saint Grégoire de- Nazianze exclut des motifs de son véritable philosophe chrétien, non-seulement gloire de plaire aux hommes, « mais encore les honneurs réservés en l’autre» vie2. »

Saint Grégoire de Nysse dit que ces mercenaires « se conduisent avec droiture et » vertu, par l’espérance de la récompense ré-» serve à ceux qui auront vécu pieusement3.» Voilà encore la récompense de l’autre vie et non de celle-ci. Saint Ambroise après avoir parlé des coeurs rétrécis, qui sont invités par les promesses , dit de l’ame parfaite 4, que sans songer à la récompense céleste, etc. Les coeurs rétrécis sont donc rétrécis par quelque attachement à la récompense céleste. Il ajoute pour le parfait : « Il n’est point mené par la récom- » pense à la perfection. Mais c’est par la perfec- .» lion qu’il est consommé pour la récompen- » se3.

Footnotes

1. Pféf. n. 100,.p.£4l; — 2 Ibid. 98, p. 635..^3 Ibid. n. ↩