Lettres à M. l’évêque de Meaux en réponse aux divers écrits ou mémoires sur le livre des Maximes, partie 4

Iie objection

VIII. Vous prétendez que je suis vaincu par moi-même. Voici comment. Il y a, selon moi, une nécessité indispensable de nous aimer toujours nous-mêmes. Or est-il qu’on ne peut.s’aimer sans se désirer le souverain bien ou béatitude. Donc il y a une nécessité à s’aimer en tout acte pour le souverain bien ou béatitude. Je suis affligé, Monseigneur, d’être réduit à vous dire qu’il y a autant de comptes que de mots dans ce raisonnement.

1" Il ne faut jamais confondre l’inclination naturelle et délibérée, qui est en nous pour notre bonheur, avec le précepte indispensable de nous aimer nous-mêmes. Dans l’endroit que vous cite, je ne parle que du précepte de la charité par lequel nous sommes indispensab ement obligés non à avoir une inclination indélihérée pour notre bonheur, mais à nous aimer délibérément en Dieu et pour Dieu, comme quelque chose qui lui appartient"1.

29 L’inclination naturelle pour le bonheur ne regarde qu’un contentement passager et naturel, mais nullement la béatitude surnaturelle, dont il est question uniquement entre nous. Ainsi rien n’est plus manifestement hors de la question.

3° Cette inclination naturelle est invincible comme l’amour de la vie, en ce qu’on ne peut l’arracher entièrement, et cesser de la ressentir. Mais on peut ne la suivre point dans les actes délibérés, de même qu’on peut, sans s’arracher l’inclination délibérée pour la vie, se résoudre délibérément à mourir. Que diriez-vous, je vous supplie, Monseigneur, à un homme qui vous ferait cet argument ? L’iuclinationde vivre ne peut être ôtée à l’homme. Or est-il qu’on ne peut avoir cette inclination, et vouloir mourir : donc nul homme ne peut se résoudre librement à la mort. Cet argument informe et insoutenable est précisémentsemblableà celui que vous croyez si victorieux. Que pouvez-vous conclure contre moi de cette doctrine ? On a une inclination pour la béatitude comme pour la vie, qui se fait toujours sentir, mais qu’on est libre de ne suivre pas. Cette inclination ne tend point à la béatitude surnaturelle, qui est le salut, dont il est uniquement question entre nous. Pour l’amour de nous-mêmes qui nous est commandé par un précepte indispensable, c’est un amour libre, qui ne nous fait désirer la béatitude surnaturelle que par rapport aux promesses gratuites, et qui n’empêche point que nous n’aimions Dieu par certains actes d’amour, où cette béatitude n’a aucune part.

Iiie objection

IX. Vous assurez que saint Grégoire de Nazianze n’a point cru que le souhait de TApôtre regardât la béatitude future, mais seulement la vie temporelle. Vous ajoutez que j’ai commis une infidélité sur le passage de ce Père, parce que j’ai dit souffrir simplement, et que ce Père dit souffrir quelque chose, TM.TÛ-I TI l. Mais ne voyez-vous pas , Monseigneur, que TI n’est qu’un terme indéfini et suspendu, qui ne signifie qu’autant qu’il est déterminé par la suite, Or la suite le détermine à mon sens. Le voici : c’est que samt Paul veut souffrir quelque chose comme un impie. Quelle est. cette chose que les impies souffrent quand ils sont aliénés de Jésus- Christ ? C’est sans doute la privation de la béatitude céleste? Il ajoute que son amour poussoit l’Apôtre « les vouloir introduire en place auprès de Jésus-Christ. Quelle est donc cetteplace auprès de Jésus-Christ? Etoit-ce une place pendant la vie corporelle? Cette place qu’il vouloit perdre éloit-ce son amour pour Jésus- Christ et son apostolat qu’il vouloit céder aux Israélites ? Ce sens seroit impie. Quoi donc ? Veut-il seulement mourir pour les faire vivre? Est-ce là cet amour incompréhensible par lequel saint Paul a osé quelque chose, en sorte que saint Grégoire de Nazianze croit oser luimême en le rapportant? Si saint Grégoire de Nazianze n’eût attribué à saint Paul que le désir de la mort, falloit-il tant de mystère pour dire que saint Pau] avoit voulu mourir pour être bienheureux, et pour sauver en même temps ses frères? Faut-il, Monseigneur, donner tant de contorsions aux paroles de ce Père, de peur d’avouer qu’il a dit ce que vous ne pouvez nier qu’on trouve d’ailleurs dans ce qu’il y a déplus grand et de plus saint dans l’Eglise ? Mais vous paraissez même vouloir détruire ce que vous avez avoué sur saint Chrysostôme. Vous voulez qu’il n’attribue à Moïse et à saint Paul qu’un 1 Instrucl. past n. H : ci-dessus, p. 295. 1 Oral.II, oKi, n.55,p.40.

sacrifice conditione de quelque chose d’accidentel à la béatitude chrétienne. Vous dites qu’il réserve le désir d’être avec Jésus-Christ; ce qui est manifestement contraire à ses paroles. Il réserve bien l’amour de Dieu et de Jésus- Christ ; mais, loin de réserver le désir d’être avec Jésus-Christ, il suppose au contraire une exclusion de sa société béatifique et de sa vision glorieuse. On peut aimer une personne jusqu’à consentir de ne la point voir, s’il le faut, pour lui plaire et pour lui procurer plus de gloire. L’Apôtre, dit saint Chrysostôme, «vouloitêtre» séparé et aliéné de ce choeur qui environne» Jésus-Christ, et non pas de son amour. » Cette place dans la troupe des bienheureuxavec Jésus-Christ, dont saint Chrysostôme assure que l’Apôtre veut être séparé et aliéné, est la même que saint Grégoire de Nazianze assure que l’Apôtre veut perdre pour la céder à ses frères. Il vouloit être « privé du royaume ,et» de cette gloire cachée ; » il voulait « souffrir » tous les maux, il prioit qu’il fût anathême à» l’égard de Jésus-Christ, c’est-à-dire séparé» de lui 1.

Voilà ce que saint Chrysostôme appelle un amour secret et nouveau, une chose qui ne sera nullement, crue par le grand nombre, une vérité qui trouble l’auditeur. Ce sacrifice conditione tombe, selon Sylvius -, sur la béatitude même ; c’est ainsi que cet auteur explique les paroles de saint Chrysostôme sur celles de saint Paul.

« Je souhaiterais, s’il étoit pos-» sible, et permis, d’être séparé de la société de» Jésus-Christ; à Christi consortio:… j’aime-» rois mieux ne pas jouir de la vision et de la i gloire Par cette séparation de Jésus-Christ,» il entend, non la privation de l’amitié de» Dieu, mais celle de la gloire des élus. Non» intelligitprivalionemamicitioe Dei, sed caen-» tiam gloria clectorum. »

Connoissez-vous, Monseigneur, un autre royaume du ciel, une autre gloire des élus, une autre société de Jésus- Christ, une autre vision, que la vision intuitive de Dieu et que la gloire étemelle ? Si vous en Gonnoissez une autre, apprenez-la à toute l’Eglise qui l’ignore ; ou expliquez-nous en quoi consiste la récompense du dehors dans le ciel, et les honneurs de l’autre vie outre les biens promis; ou avouez que c’est la vision intuitive promise gratuitement aux fidèles, et distinguée de Dieu aimé pour lui-même plus que toutes choses, dont saint Chrysostôme dit que l’Apôtre auroit voulu être privé pour le salut de ses frères. Plus vous tâchez de reculer insensiblement sur les choses que vous aviez avoue, plus vous faites sentir à tout le monde combien de tels aveux étoient décisif contre votre cause. IVe OBJECTION.

X. Voici une nouvelle clef que vous donnez de ces paroles reçues de toutes les écoles. La charité a pour objet Dieu bon en lui-même, sans rapport à nous, et à notre béatitude. Vous parlez ainsi : « Entendons plutôt que l’Ecole, » quand elle donne pour objet à la charité Dieu » comme bon en lui-même, outre les éxpïica-» tious que nous avons données à ce terme, veut» dire encore qu’il ne faut pas regarder Dieu » comme une chose qui soit relative à nous, » puisqu’au contraire C’est plutôt nous qui par » notre fond devons lui être rapporté, et l’aimer» plus que nous-mêmes ’. »

Je ne reconnois point, Monseigneur, vôtre style si afftrmatif dans ces paroles pleines d’incertitude et d’hésitation. Vous n’osez nier le sens naturel de l’Ecole; mais vous voudriez bien l’éluder en introduisant celui-ci. Remarquez, je vous supplie, que tout ce que vous dites, pour caractérise votre charité, convient autant à l’espérance. Si Dieu comme bon en lui-même né signifie que Dieu que nous ne devons pas rapporter à nous comme un moyen à la fin, sans- doute nulle vertu chrétienne ne peu t en ce sens regarder Dieu comme bon relativement à nous. En ce sens, l’espérsrieë doit regarder Dieu comme bon absolument éiï luimême, aussi bieû que la charité : car l’espérance, loin d’être une vertu théologale, seroit vicieuse et criminelle, si elle regardoit la bonté de Dieu comme relative en ce sens, c’est-à -dire, comme devant être rapportée finalement àno’ùs. A quoi sert-il donc, Monseigneur", de tenter tant de moyens pour ébranler la notiôfl commune dé la charité, puisque vous ne le pônvëz faire qu’en tombant dans des extrémités si dangereuses ?

Ve objection

XL Voici encore une autre manière d’éluder cette définition de la charité, dont je ne puis assez m’étonner. « Comment distinguera-t -on,» dites-vous 2, l’espérance d’avec la charité, si» la charité comme l’espérance peut produire’» le désir posséder Dieu.» Voilà P objection bien proposée. Voyons la réponse. « Ils de-- 1 Ine.adRom.hom.xvi, n. 1,l.ix, p.603.—- In 2.

Quoesl. xxvi, art. îv.

» F’ Ecrit, n. Il, t. xxxm, p. 513. Edit. de 1845 eu 12 vol. I. ix.

2 F’ Ecrit, u. 12, p. 514.

Troisième lettre

vient penser que la charité, qui est la vertu» universelle, comprend. en soi les objets de » toutes les autres vertus qui lui sont subor-» données, pour s’en servir à s’exciter et à se» perfectionner elle-même.» Devraient-ils penser que la charité a pour motifs essentiels et secondaires, les motifs de toutes lés autres vertus, parce qu’elles lui sont subordonnés, et qu’elle s’en sert, etc. Ou ce raisonnement conclut autant pour la foi, pour la patience, pour l’humilité, pour la chasteté, que pour l’espérance; ou il ne conclut rien. A-t -on jamais dit que. le motif de la patience entre nécessairement dans l’acte de charité, parce que la patience est subordonnée à la charité ? Mais il faut écouter la suite * : « A quoi nous » ajouterons ce beau principe, que l’espérance » et la charité regardent la jouissance de Dieu,» chacune d’une manière différente ; l’espé- » rance, comme un bien absent et difficile à » acquérir ; et la charité comme un bien déjà si» uni et si présent que nous n’aurons pas un » autre amour quand nous serons bienheureux; » en sorte qu’en un certain sens il nous est pré- » sent, et qu’à l’instant de la mort, notre amour, » sans y rien ajouter, devient jouissant et béa-» fiant.

Ici, Monseigneur, vous proposez encore une autre différence entre l’espérance et la charité, pour tâcher de faire oubLier celle du bien absolu et du bien relatif qui vous embarrasse. Mais prendra-t -on.le change, et en recevant votre différence entre la charité et l’espérance, faudra-t -il supprimer ou non cette autre différence que saint Thomas, et toute l’Ecole après lui, donnent comme essentielle dans la définition expresse de ces deux vertus. D’ailleurs examinons vos paroles. C’est que ces deux vertus regardent jouissance de Dieu. Ce beau principe n’est qu’une pure équivoque, si vous n’entendez, comme saint Augustin, par jouissance, qu’un amour qui s’oitachc à Dieu ’pour luimême : la charité est en ce sens la jouissance même ; la charité imparfaite est l’imparfaite jouissance; la parfaite charité est la jouissance parfaite. Mais si vous entendez parjouissance la vision intuitive, qui est le fondement du parfait amour, et la béatitude surnaturelle qui résulte de cette vision, je réponds que, selon toute l’Ecole, la charité ne regarde point comme son objet propre la jouissance prise en ce sens. Vous ajoutez que l’espérance regarde Dieu comme un bien absent et difficile à acquérir. D’où vous concluez 1 qu’il« n’en faut pas davantage pour » mettre une éternelle différence entre les opé- » rations de ces deux vertus. »

Vous voudriez bien, Monseigneur, qu’il n’en fallûtpas davantage, pour sauver la distinction de ces deux vertus, et supprimer ainsi celle du bien absolu d’avec le bien.relatif. Mais saint Thomas et toute l’Ecole’ont mis l’infériorité de perfection de l’espérance, par comparaison à la charité, en ce que l’espérance cherche la possession du bien, c’està-dire la béatitude, adeptio boni a ; au lieu que la charité s’arrête en Dieu, non afin qu’il lui en revienne aucun bien, non ut ex; eo aliquid nobis proveniat. et c’est ’[Kir là précisément qu’elle est [dus parfaite; et ideo est excellentia, etc. Il n’est donc pas vrai, Monseigneur, qu’il n’en faille pas davantage que la différence que vous alléguez.

Vous dites encore que « la charité, qui de sa » nature a la force de nous unir immuablement » et inséparablement à Dieu, par là est incom- » patible avec l’état de péché ; ce qui ne conve- » nant pas à l’espérance, il n’en faut pas davan- » tage. »

Il n’est pas question de caractérise les vertus par leurs effets, mais par leurs natures propres et par leurs objets. Courir à tant de ressources nouvelles pour éluder le sens naturel d’une définition autorisée pendant tant de siècles par toutes les écoles, c’est laisser voir qu’on est bien pressé. Déplus, pourquoi l’espérance sera-t -elle, selon vous, moins justifiante que la charité, si elles regardent toutes deuxfe jouissance ; et si elles ont toutes deux, selon vous, comme je l’ai montré par vos paroles, la perfection absolue de Dieu pour objet primitif? Vous direz, Monseigneur, que la charité est plus noble en ce qu’elle regarde la jouissance présente, et que l’espérance ne regarde que la jouissance absente et future. Mais si vous parlez ainsi, votre système est renversé. Si la charité ne regarde point la jouissance absente, mais seulement la présente, elle ne regarde donc que l’union présente d’amour entre Dieu et l’ame : et elle ne regarde point lujouissanceabsente ou future, qui est la béatitude céleste. Si au contraire ces deux vertus regardent la jouissance absente ou béatitude future, votre distinction entre ces deux vertus se détruit elle-même. Ce qui me paraît le plus fâcheux, c’est que vous voulez réaliser la distinction de ces deux vertus par leurs effets, au lieu de la chercher, comme l’Ecole, dans leurs objets essentiels, et que vous laissez entendre que l’espérance, 1 F’ Ecrit, n. 12, p. 515.

F’ Ecrit, n. 12, p. 515.— 2 2. 2. Qusesl. xxm, art. vi.

quand elle est seule, n’est qu’un amour foible et commençant cet objet parfait en soi et béatifiant, au lieu que la charité est pour la pratique un amour dominant, constant et fructueux de ce même objet parfait en soi, et béatifiant pour nous. Ainsi l’espérance ne seroit qu’une charité imparfaite, et la charité qu’une espérance perfectionnée, affermie, et dominante dans l’ame pour la pratique au-dessus des concupiscences terrestres.

XII. Enfin, Monseigneur, ce qui m’étonne de plus en plus, c’est la pleine confiance avec laquelle vous me reprenez de ne me corriger point de l’erreur qui règne partout dans mon livre ’. Quelle est-elle celte- erreur? C’est« qu’on peut tellement se désintéresser du motif» de la béatitude, qu’on aimerait Dieu égale-» ment quand on saurait qu’il voudrait rendre» malheureux ceux qui l’aiment, en sorte que » ces motifs demeurent séparés réellement, en- » core que les choses ne le puissent être. »Si vous m’impute d’euseignerune séparation réelle de ces motifs pour l’état des âmes, en sorte que l’ame qui a le motif delà charité, n’ait plus celui de l’espérance, vous m’impute ce que je n’ai jamais dit, et que j’ai souvent condamné. Si vous ne m’impute d’enseigner qu’une séparation réelle des motifs pour l’acte de charité, d’où j’exclus le motif de la béatitude-, vous ne pouvez me condamner là-dessus sans condamner toute l’Ecole avec moi.

XIILVoilà ce que vous appelez, dans la marge de votre livre î, «erreur de l’auteur sur la béa-» titude, établie, détruite, et rétablie par ses» principes.

Pour moi, Monseigneur, je n’ai garde de détruire comme vous notre xxxm.e Article d’Issy, où nous avons approuvé « l’acte 4» de soumission et consentement des âmes» parfaites à la volonté de Dieu,si, » par une très-fausse supposition, il les tenoit» dans des tourmens éternels, au lieu des» biens éternels qu’il leur a promis.» Je n’ai entendu par rendre malheureux, que tenir dans des tourmens éternels avec la privation des biens éternels promis. Je ne m’en dédis pas, Monseigneur, c’est vous qui voulez vous eu dédire. Je prends notre Article à la lettre : vous voulez l’éluder. Mais ce qui est encore bien surprenant, c’est que vous assurez qu’être heureux est, selon toute la théologie,…. la fin dernière. Non, Monseigneur, la théologie ne parle point ainsi. La béatitude est le plus parfait moyen, et la gloire de Dieu est la fin dernière. La béatitude est si peu la fin dernière, que c’est, selon Sylvius rapporté par vous-même, et selon la plupart des autres théologiens, ce qu’on ne peut vouloir principalement et comme fin dernière, au lieu de la gloire de Dieu, que par un renversement de l’ordre.

« Il faut exercer l’amour » et pratiquer les bonnes oeuvres pour la béati- » tille, comme fin de ces bonnes oeuvres. Mais » en passant outre, il faut rapporter notre béa-» titude à Dieu, comme à la fin simplement» dernière, étant tellement disposés, que s’il» n’y avoit point de béatitude à attendre, nous» voudrions néanmoins l’aimer de même. Ita» affecti, ut etiamsi non esset expectanda beati-» tuo, vellemus tamen pariter eum diligere ’.» Ce n’est point pour être heureux qu’il faut glorifier Dieu, mais"c’est pour glorifier Dieu qu’on doit vouloir être heureux.

Seconde partie

Sur la contemplation

XIV. Il est temps, Monseigneur, de vous faire mes plaintes sur tout ce que vous m’impute touchant contemplation. Voici ma vraie doctrine, tirée de mon livre, sur laquelle je suis fâché d’être réduit à faire tant de répétitions ennuyeuses.

1 ° Aucune aine, si parfaite qu’elle soit, n’a jamais ici-bas une contemplation perpétuelle -. 2° La contemplation, quand elle est négative, l’est en ce qu’elle « ne s’occupe volontairement» d’aucune image sensible, d’aucune idée dis—» tincte et nominable, c’est-à-dire limitée et» compréhensible 3. »

3° La contemplation, quand elle n’est pas négative, ne laisse pas d’être simple, pure, directe et parfaite. Cette simplicité « n’empêche » pas que la contemplation n.e puisse avoir pour» objets distincts tous les attributs de Dieu et les» trois personnes divines 4. »

4° Cette simplicité de la contemplation, quand elle n’est pas négative,« n’exclut point» la vue distincte de l’humanité de Jésus-Christ, » et de tous ses mystères, parce que la pure» contemplation admet d’autres idées avec celle» de la divinité s.

Ainsi quand elle n’admet que l’idée de la divinité en général, elle est 1 Préf. a. 46, I. xxvm, p. 570.

Ibid. Edit. de 1845 cul2 vol. I. ix.

1In2 2.quasi, xxvn, ort. m.

Max. des saints, p.

184, 185, 186.

3 Ibid.-p. 186cll87.

k Ibid. p. 187 cl 188.

8 Ibid. p. 188.

TROISIÈME LETTRE négative ; quand elle admet d’autres idées des attributs, des personnes divines, de Jésus-Christ et de tous ses mystères, elle n’en est ni moins simple ni moins pure.

5° Alors « elle admet tous les objets que la » pure foi nous peut présenter.

Ainsi elle voit, dans sa plus grande pureté et simplicité, d’une vue simple et amoureuse, « Jésus-Christ » et. tous ses mystères comme certifiés ou ren-» dus présens par la pure foi *.

6° Quoique les actes de la contemplation négative, qui vont directement et immédiatement à Dieu seul,« être limité et incompréhen-» sible, soient plus parfaits, si on les prend du» côté de l’objet, et dans une rigueur plïiloso-» pique,» les actes de la contemplation, quand elle n’est pas négative, et qu’elle s’occupe des mystères de Jésus-Christ, sont néanmoins aussi parfaits du côté du’principe, c’est-à-dire aussi purs, et aussi méritoires 2.

7° Il y a deux temps « où les âmes contem-» plaies sont privées de la vue distincte, sen-» sible et réfléchie de Jésus-Christ3 ? » Alors elles ont encore une vue de Jésus-Christ, mais cette vue n’est pas sensible et réfléchie; par là elle est moins distincte et moius aperçue, car ce qui est sensible et réfléchi est plus distinct et plus aperçu que ce qui n’est ni sensible ni réfléchi. Mais enfin cette vue directe est une véritable vue, et par conséquent elle a quelque degré de clarté. Il faut même qu’elle se fasse toujours apercevoir, tantôt plus, tantôt moins, à l’ame par conscience. Omnis cogitatio est conscia sut. Ainsi la différence se réduit nécessairement au plus ou moins de distinction ou. clarté. 8° Le premier de ces deux temps est celui de k contemplation naissante h. Alors, comme je l’ai remarqué, l’ame qui commence à contempler est obligée à reprendre la rame de la méditation, toutes les fois que le vent de la contemplation n’enfle plus les voiles s, selon la comparaison de Baltbasar Alvarez. Ainsi elle est dans une vicissitude entre ces deux exercices. La privation de la vue distincte, sensible et réfléchie de Jésus-Christ ne tombe que sur les temps de l’actuelle contemplation.; car toutes les fois qu’elle revient à méditer, elle considère discursivenienl les mystères de Jésus-Christ puisque la méditation est cette considération discursive. De plus elle n’est pas occupée pendant les jours entiers à contempler, lors même qu’elle a l’attrait de la contemplation. Ainsi elle est encore occupée de Jésus-Chris dans les intervalles où elle ne contemple pas. Enfin, dans l’actuelle contemplation, elle voit Jésus- Christ confusément, comme elle voit Dieu même ; elle n’est privée que d’une vue distincte, sensible et réfléchie.

C’est l’imperfection de sa contemplation qui rend cette vue confuse.

« Cet exercice est en- » core très4parfait ; il ne représente Dieu » que d’une manière confuse : l’ame, comme» absorbée par son goût sensible pour le re-» cueillernent, ne peut encore être occupée de » vues distinctes. Ces vues distinctes…. la re-» jetterait dans le raisonnement la médit- » lion, d’où elle est à peine sortie 4.» Voilà une raison qui tombe autant sur la vue de Dieu que sur celle de Jésus-Christ ; et elle est si naturelle que je né puis assez m’étonner qu’elle vous choque. La contemplation imparfaite ne doit-elle pas être plus confuse ou moins distincte que la parfaite ?

9° Le second temps est celui des dernières épreuves. Il ne s’agit pas des épreuves en général, mais des dernières ou extrêmes, que j’appelle ailleurs l’extrémité des épreuves. Alors« l’ame ne perd pas plus de vue Jésus-Christ » que Dieu : elle ne perd que la possession et» la connoissance réfléchie de tout ce.qui est» bon en elle. Ces-perles ne sont qu’apparentes » et passagères, après quoi Jésus-Christ n’est » pas moins rendu à l’ame que Dieu même2.» La perte n’est qu’apparente, puisqu’on ne perd qu’une connoissance réfléchie, et point la vue directe de Jésus-Christ certifié ou présent par la pure foi.

Vous dites de cet état, Monseigneur : «Il est» vrai qu’on est comme sans Dieu sur la terre,» du côté du sentiment extérieur 3.

On ne pourrait point être sans Dieu si on avoit Jésus- Christ ; il faut donc qu’on soit alors sans Jésus- Christ aussi bien que sans Dieu, quant aux communications sensibles et aperçues ; mais la vue simple et directe en reste toujours dans les plus grands obscurcissemens.

f0° Cette extrémité des épreuves est d’ordinaire courte, quoique l’es épreuves1 en général paraissent être assez longues dans quelques saints, comme dans sainte Thérèse. Il est vrai que Dieu est le maître d’éprouver sa créature aussi long-temps qu’il lui plaît : mais je ne’ parle que de la conduite ordinaire de Dieu sur les âmes’.

Je ne parle que sur l’expérience omi!Max. p. 190.

« Ibid. p. 189.

% Ibid. p. 197i.

1 Ibid.

5 Ibid. p. 175.

1 Max. p. 194.

2 Ibid: p. 73j 83, 118; 195,. 196.

3 Préf. u. 123, p. 675, 676.

mun des personnes spirituelles ; et quand on voudra, par des suppositions extraordinaires, renverser ces règles d’expérience constante, alors on ne pourra sans injustice me reprocher des inconvéniens tirés de ces suppositions imaginaires, sur lesquelles je n’avois garde de fonder mes observations de pratique. Des suppositions extraordinaires demanderont de nouvelles maximes. Cette extrémité des épreuves, outre qu’elle est courte, «n’est pas même dans toute » sa durée sans intervalles paisibles, où certai- ’ » nés lueurs de grâces très sensibles sont comme» des éclairs dans une profonde nuit d’orage,» qui ne laissent aucune trace après eux ].» Ainsi, loin d’être privé de Jésus-Christ par état, on n’en souffre qu’une privation quant aux vues sensibles, réfléchies et distinctes, pour un temps court, où Pon a par intervalles les vues même les plus sensibles de lui et de ses mystères. Examinons, s’il vous plaît, maintenant, Monseigneur, vos objections.

Ite objection

XV.

« Hors ces deux cas., l’ame la plus éle-» vée peut dans l’actuelle contemplation être» occupée de Jésus-Christ rendu présent par la» foi.

Donc elle ne peut l’être dans ces deux cas.

RÉF. Ces paroles sont relatives à celles qui les précèdent,, et qui leur servent de fondement. L’occupation de Jésus-Christ, que j’exclus dans ces deux cas, est la vue distincte, sensible et réfléchie, dont j’ai parlé dans le commencement du même article ; mais je n’en exclus pas absolument toute vue. Dans le cas de la contemplation naissante, je dis que la vue de Jésus-Christ est encore confuse. Dans le cas de l’extrémité des épreuves, i] ne s’agit que d’un obscurcissent, d’une perte qui n’est qu’apparente, i’une perte qui ne regarde que la connoissance 7’fléchi,. d’une perte où l’ame ne perd pas plus de vue Jésus-Christ que Dieu 2. Il est évident que dans l’un et dans l’autre cas, on ne perd pas toute vue-rfe Jésus-Christ rendu présent par la foi, mais seulement les vues sensibles, les vues réfléchies, les vues distinctes;-mais non pas les vues simples et directes, qui sont plus confuses. 11e OBJECTION.

XVI. Ces âmes «ne sont jamais privées pour » toujours en cette vie de la vue simple et dis—» tincte de Jésus-Christ : » donc elles le sont pour des étals bornés.

RÉP. Quand on dit qu’uue chose n’est pas pour toujours, il ne s’ensuit pas qu’elle soit pour des temps fort longs. Quand on dit d’un homme, qu’il ne dort pas toute la vie, il ne s’ensuit pas qu’il dorme sans interruption un mois entier. Puisque vous poussez les choses, Monseigneur, jusqu’aux dernières rigueurs de grammaire et de logique, suivez-les donc, s’il vous plaît, exactement. Pourquoi parlez-vous ainsi : « Il a dit que les aines contemplatives » sont privées non-seulement de la vue sensi-» ble et réfléchie de Jésus-Christ, mais encore» précisément de la vue simple et distincte de» Jésus-Christ.

Je n’ai point parlé des âmes contemplatives en général. Je n’ai parlé que de celles qui sont dans les deux cas marqués. J’ai dit, en cet endroit, de quoi elles ne sont pas privées pour toujours, et non précisément de quoi elles sont privées dans ces deux cas passagers. Je n’ai expliqué cette privation, que quand j’ai dit qu’elles sont privées de la vue distincte, sensible et réfléchie. De plus, je ne dis pas que ces âmes ne sont point privées pour toujours de la vue simple sans y rien ajouter. Je mets ensemble simple et distincte, et il n’estimais permis de séparer ces deux fermes. Ces âmes ne sont donc pas privées de toute vue simple,.mais seulement de la vue simple qui est distincte, parce que la vue de Jésus-Christ est plus confuse ou moins distincte dans l’absorbement de la contemplation imparfaite, et dans.l’obscurcissent des dernières épreuves, que dans les autres temps.

Iiie objection

XVII. La privation de la vue distincte est une cessation de la foi explicite; c’est. pjerdre Jésus^Christ-prélat ; e’est un état où Jésus- Christ n’est plus dans l’ame 2.

RÉP. Peut-on appeler un état où Jésus-Christ n’estplus dans l’ame et où on le perd, le premier cas, dans lequel on ne le perd que pour les heures de l’actuelle contemplation, sans le perdre pour les autres heures de la journée, et où dans l’actuelle contemplation même on le voit d’une manière confuse comme. Dieu3. Peut-on appeler un étal où l’on perd Jésus- Christ, et où il n’est plus dans l’ame, le: cas des dernières épreuves, où la perte n’est qu’apparente,. comme àe Dieu m&me; où la privation n’est qu’un obscurcissent qui ôte la comtes^ 1 Max. p. 82.

2 Ibid. p. 194.

1 Préf. n. 51, p. 576.

"- Ibid. si. 56, 5.7, p. 582.

3 Max. p. 194.

TROISIÈME LETTRE sance réfléchie, enfin où la privation n’est pas sans intervalles de lumière sensible ’ ? Les actes simples et non réfléchis, quoique moins distincts et plus confus que les réfléchis et sensibles, ne sont-ils pas de vrais actes? S’ils n’avoient aucun degré de distinction ou de clarté ils ne seraient plus des vues. Il n’est donc question que du plus ou moins de distinction ou clarté. Ces vues directes ne sont-elles pas un vrai exercice de la foi explicite ? Faut-il, pour avoir la foi explicite, faire toujours des actes réfléchis? L’ame parfaitement instruite et persuadées mystères de Jésus-Christ ne les croitelle pas très-distinctement, quoique les vues qu’elle en a en certains temps soient moins distinctes, sutout si ces temps mêmes ne sont pas sans interruption? Sera-t -ilpermisdans l’Eglise à un évêque, d’accuser son confrère de détruire la foi explicite en Jésus-Christ, et de vouloir qu’on le perde par état, lorsqu’il ne s’agit d’aucun état où l’on n’ensoit occupé, tantôt directement et confusément, tantôt d’une manière distincte, sensible et réfléchie ? IVe OBJECTION.

XVII.

« Si on le perd ( c’est Jésus-Christ)

dans la haute et pure contemplation qu’il ra-» viliroit par son humanité, on se sauve en» le jetant dans les intervalles, et lorsqu’elle» cesse’2. »

RÉr. Voilà les paroles les plus flétrissantes que l’indignation puisse choisir. Où prenezvous donc, Monseigneur, dans mon livre cet impie ravissement de la contemplation par l’humanité sainte ? Vous ne sauriez y montrer t’ombre de ce blasphème. Où sont-ils ces intervalles dans lesquels je jette avec tant de mépris l’humanitéadorable ? Voici mesparoles :» L’ame» la plus élevée peut, dans l’actuelle contem-» latin, être occupée de Jésus-Christ rendu » présent par la foi ; et dans les intervalles où» la pure contemplation cesse, elle est encore» occupée de Jésus-Christ.

» Remarquez que c’est dans Actuelle contemplation la plus élevée que l’ame peut être occupée de Jésus- Christ rendu présent, par la foi. Qui dit encore, dit évidemment qu’outre les temps de l’actuelle contemplation la plus pure et la plus haute, où l’on est occupé de Jésus-Christ rendu présent par la foi, on l’est de plus dans les intervalles où la contemplation cesse. Quand je dis à mon ami : Je songe à vous quand vous vois, etj’y songe encore lorsque je ne vous vois pas, je ne veux pas lui dire que je jette la pensée de sa personne dans les momens où je le vois, et que je l’exclus des temps où je ne le vois pas. Tout au contraire l’assurance de mon souvenir embrasse également les deux temps. La suppression de cet encore, en matière si capitale, est un étrange compte. Je serais en droit, Monseigneur, de vous en demander un aveu public. Moins je vous le demande, plus vous le devez, non à moi, mais à Dieu et à toute l’Eglise, à qui vous m’avez dénoncé comme un antechrist.

v° OBJECTION.

XIX. Vous croyez être à l’abri de ce reproche, en me faisant parler ainsi : « La contem-» latin directe ne s’attache volontairement» qu’à l’être limité et innommable 1.» Vous, donnez ces paroles, en lettres italiques, comme mon vrai et pur texte. « Il faut donc, concluez- » vous, être appliqué aux autres objets, et en- » tre au 1res à Jésus-Christ même, par une im-» pulso particulière, sans qu’on puisse s’y» déterminer par son propre choix. »

RÉP. Trouvez, Monseigneur, ce texte précis, dans mon livre, ou rendez gloire à Dieu, et avouez qu’il n’y est pas ainsi. Vous cite les pages 186 et 187 : le lecteur n’a qu’à les lire, et qu’à nous juger, si vous n’aimez mieux vous juger vous-même. J’ai dit, il est vrai, que « la » contemplation pure et directe est négative en » ce qu’elle ne s’occupe volontairement d’au-» cuneimage sensible, d’aucune idée distincte » et nominable -. »

C’est-à-dire que quand elle est négative, elle ne regarde que la seule divinité. Mais ai-je dit qu’elle est toujours négative, ou que la négative est la seule pure et directe contemplation? Quand dirai de la mer qu’elle est orageuse, en ce que le vent soulève ses flots, s’ensuivra-1—il que je veux dire que la mer est toujours agitée, et qu’il n’y a jamais aucune mer paisible ? Le lecteur attentif et équitable jugera quelle différence il y a entre ces deux expressions. Voici celle que vous m’impute : « La contemplationdirecte ne s’attache » volontairement’à l’être limité etinnomi- » nable.

Voici la véritable de mon livre 3 :

« La contemplation pure et directe est négative » en ce qu’elle ne s’occupe volontairement» d’aucune image, etc. »

Quand même cette expression ne seroit pas toute seule assez clairement déterminée, ce qui suit la détermine 1 Max. p. 82.¹

1 Aver. déjà cité.

2 Max. p. 186 et 187.

3 Ibid.

T. 186.

avec évidence au sens que je soutiens, car j’ajoute aussitôt après i, un autre exercice de contemplation non négative, qui admet tous les objets que la pure foi peut présenter…. les attributs des personnes divines, Jésus-Christ et tousses mystères, en sorte qu’on soit occupé de lui, et dans l’actuelle contemplation, et encore dans les intervalles où elle cesse. J’ajoute ces paroles s : « On trouvera dans la pratique, que» les âmes les plus éminentes dans la contem-» latin sont celles qui sont les plus occupées» de lui. Elles lui parlent à toute heure, » comme l’Epouse à l’Epoux. Souvent elles ne» voient que lui seul en elles. Elles portent» successivement des impressions de tous sess> mystères et de tous les états de sa vie mor-» telle. Il est vrai qu’il devient quelque chose» de si intime dans leurs coeurs, qu’elles s’ac- » coutume à le regarder moins comme un» objet étranger et extérieur, que comme le» principe intérieur de leur vie.

De telles âmes ont donc, outre la contemplation négative, cet autre exercice de contemplation où Jésus-Christ entre si fréquemment et avec une familiarité si intime. Pourquoi donc, Monseigneur, me faites-vous dire absolument de toute contemplation pure et directe, ce qu’il est évident que je n’ai jamais dit ni pu dire que de la seule contemplation négative en particulier. Pourquoi changez-eusmes paroles? Pourquoi supprimez-vous, est négative en ce qu’elle, etc. Vous direz peut-être que cette suppression ne change rien au sens véritable. Mais quand vous le direz, la preuve vous manquera ; et supposé même que cette suppression ne tire à aucune conséquence, pourquoi la faites-vous sans en avertir ?

Vie objection

XX. Voici vos paroles 3 : « Ce qu’il faudroit » expliquer, c’est pourquoi cette vue abstrait » et illimitée de la divinité est la seule volo- » taire ? pourquoi celle des autres objets doit» être présentée de Dieu,• et excitée par une» impression particulière de sa grâce? pourquoi » on ne peut s’y déterminer de soi-même. et» qu’il faut être à cet égard dans la pure at- » tente de l’impulsion divine? »

RÉP. Voici, Monseigneur, tous vos comptes dans cette objection. 1° Vous voulez, contre l’évidence de mon texte, et sur la suppression d’une de ses parties, que j’aie dit absolument et en général, de la contemplation pure et directe, ce que je n’en dis que pour le seul cas où elle est négative. 2° Vous supposez que je demande, pour penser à Jésus-Christ dans l’actuelle contemplation, une impression PARTICULIÈRE de la grâce. Vous ajoutez PARTIE- LIÈIIE; jamais je ne l’ai dit. Ainsi, après les suppressions viennent les additions, dans votre livre, pour m’attribuer des impiétés. Voici mes paroles, touchant les actes où l’on s’occupe de tous les objets distincts 1:« Ils sont aussi » purs et aussi méritoires, quand ils ont pour » objets les objets que Dieu présente, et dont » on ne s’occupe que par l’impression de sa » grâce.

Le mot de Particulière s’y trouve point. Pourquoi l’ajoutez-vous, Monseigneur?

Dans la. Déclaration, vous m’accusiez de vouloir l’impression d’une grâce singulière, gratioe singularis. Maintenant vous dites d’une grâce particulière. Par là vous voudriez faire entendre une motion extraordinaire, faute de quoi ou jetterait l’humanité de Jésus-Christ dans les intervalles, de peur de ravir la contemplation par un tel objet. Mais à qui peut-on moins imputer cette doctrine des motions extraordinaires, qu’à moi qui les rejette de toute oraison passive dans la voie de pure foi, pendant que vous voulez mettre la passive dans ces sortes de motions. Pourmoi je répète sans cesse - que« le fidèle n’est conduit par aucune lumière que » par celle de la simple révélation, et de l’au-» tarifé de l’Eglise commune à tous les justes.» Je ne cesse de dire que c’est la grâce commune à tous les justes, dont je parle. Pourquoi donc me faire dire qu’il faut oublier Jésus-Christ, à moins qu’on ne soit poussé à penser à lui^ar une impression particulière de la grâce? 3° Vous voulez que ce soit Dieu qui présente à l’ame cette vue de Jésus-Christ : d’où vous concluez• que l’ame ne pense donc jamais, selon moi, à Jésus-Christ par son propre choix, et qu’elle attend l’impression divine. C’est là le fanatisme employé pour soutenir l’erreur des Réguards. Biais voici le fait. Je parle, dans le xxvn Article, des exercices de contemplation négative et nonnégative. Je suppose une amequi accomplit d’ailleurs tous ses devoirs pour l’exercice de toutes les vertus distinctes, comme je l’ai marqué si souvent. Je veux que cette ame, sans se gêner, suive librement l’attrait de la grâce pour contempler tantôt la divinité seule, tantôt les mystères de Jésus-Christ. Où en serons-nous pour tous les livres spirituels, s’il faut entendre une motion extraordinaire toutes les fois que 1 Max. p. 188.— 2 Ibid. p. 196.

^Préf. il. 57,p.583.

1 Max. p. 189.

2 Ibid. p. 200.

Troisième lettre

ces livres parlent de ce que Dieu imprime, de ce qu’il fait sentir, et de tous les attraits intérieurs qu’il donne : tous ces attraits sont renfermés dans le genre des grâces communes à tous les justes pour la voie de pure et obscure foi. Vous assurez, Monseigneur, que j’exclus le propre choix, et que je veux qu’on demeure éloigné de Jésus-Christ, dans l’attente de l’impression divine. Ces termes sont-ils dans mon livre? S’ils y sont, cite-les. S’ils n’y sont pas , faites-moi justice. Si vous entendez par propre choix une volonté délibérée qui suit l’impression delà grâce prévenante,j’ai enseigné la nécessité du propre choix i ; si vous entendez par propre choix une activité ou empressement naturel des âmes pour vouloir penser à un objet, quand la grâce les attire à un autre, vous voulez gêner les aines, et leur demander sans cesse un empressement imparfait.

XXI. Voici votre dernier argument : « On» dira que cette impulsion n’est que l’impul-» sion de la grâce commune : mais que sert» d’appeler 2 celte impulsion, ou commune, » ou extraordinaire, s’il est constant qu’il la» faut attendre, sans oser se déterminer par la» bonté de l’objet? Ce qui est un pur quiétisme, ». et une attente oisive de la grâce jusqu’à ce» qu’elle se déclare. Que si l’on dit qu’il faut» toujours la supposer, qui ne sait que cela » est vrai, même à l’égard de la contemplation» qu’on appelle pure et directe de l’être ahs-» trait et limité, etc. ? » Il s’agit des divers exercices de contemplation. Je disque ramené doit rien faire par empressement naturel. La raison et la bonté d’un objet suffisent pour les actes naturels et raisonnables. Mais pour les actes surnaturels il fout coopérer à la grâce. Il la faut toujours supposer pour le bien en général. Mais pour un exercice particulier, plutôt que pour un autre (hors des cas d’obligation ), on peut suivre l’attrait de la grâce, tant à l’égard de la contemplation négative que de l’autre contemplation. Rien n’est moins oisif ni moins antique qu’une ame qui suppose toujours la grâce pour ses devoirs, et qui, dans le cas où il n’y a aucun devoir précis qui la détermine, suit librement qu’elle croit sans certitude être l’attrait de la grâce pour certains actes plutôt quepour d’autres/Cetteamesuivral’attrait tantôt pour la simple présence de Dieu, tantôt pour contempler les mystères de Jésus-Christ. Voilà un nouveau genre de fanatiques et de gens oisifs qui font sans cesse des actes en supposant la grâce, et qui ne présent jamais que l’attrait soit certain, lors même qu’elles le suivent, et qui demeurent toujours dociles pour les supérieurs dans la profonde Obscurité de la pure foi.

XXII. Qu’il m’est dur, Monseigneur, d’avoir à soutenirces combats de paroles, et de ne pouvoir plus me justifier sur des accusations si terribles, qu’en ouvrant le livre aux yeux de toute l’Eglise, pour montrer combien vous avez défiguré ma doctrine. Que peut-on penser de vos intentions? Je suis ce cher auteur que vous portez dans vos entrailles ’, pour le précipiter avec Moins dans l’abîme du quiétisme. Vous allez me pleurer partout, et vous me déchirez en me pleurant. Que peuton croire de ces larmes, qui ne servent qu’à donner plus d’autorité aux accusations ? Vous me pleurez, et vous supprimez ce qui est essentiel dans mes paroles. Vous joignez, sans en avertir, celles qui sont séparées. Vous donnez vos conséquences les plus autres comme mes dogmes précis, quoiqu’elles soient contradictoires à mon texte formel. Votre livre n’est selon vous qu’un tissu de démonstrations. Pour moi j’avance plus d’erreurs tous les jours que mes amis n’en peuvent corriger.Quelquegrandeautorité, Monseigneur, que vous ayez justement acquise jusqu’ici, elle n’a point de proportionavec celle que vous prenez dans le style de ce dernier livre. Le lecteur sans passion est étonné de ne trouver, dans un ouvrage fait contre un confrère soumis à l’Eglise, aucune trace de cette modération qu’on avoit louée dans vos écrits contre lés ministres protestans. Mais Ou n’a guère de peine à être doux quand on sent qu’on ne défend que la vérité. Au contraire, on sèche -, et on s’irrite, quand on sent qu’on s’est engagé insensiblement par prévention au-delà des bornes. Pour moi, Monseigneur, je ne sais si je me trompe, et ce n’est pas à moi à en juger. Mais il me semble que mon coeur n’est point ému, que je ne désire que la paix, et que je suis avec un respect constant pour votre personne, etc. 1 Max. p. 203.

Préf. n. 38, p. 583.

1 I’ Ecrit, n. 2, 3, p. 378, 391.

"-Préf. n. 55, p. 581.

Quatrième lettre en réponse aux divers écrits

QUATRIÈME LETTRE EX RÉPOXSE AUX DIVERS ÉCRITS OU MÉMOIRES SUR LE LIVRE INTITULÉ :

MONSEIGNEUR, IL me reste encore bien des plaintes à vous faire. Souffrez que je les fasse dans des remarques courtes, détachées, et même sans ordre ; car, dans l’impatience où je suis de finir,il faut me pardonner une précipitation qui me fait traiter chaque chose à mesure qu’elle se présente.

ire OBJECTION.

«On a mis, dites-vous \ dans les Articles» d’Issy 2, que ces caractères de la charité» (c’est-à -dire d’être patiente, bénigne, etc.) » se trouvent dans la vie et dans l’oraison la» plus parfaite, pour montrer le tort de ceux ii qui bannissent de celle oraison et de cette vien les actes particuliers des vertus, et décider en» même temps, comme il paraît par toute la» suite, qu’ils ne s’en trouvent pas moins dans » tous les états, même dans celui de perfec-» lion, pour y être réunis ensemble dans la» charité.

Mais n’y a-t-il pas, selon vous, comme selon toute l’École, des actes d’espérance commandés expressément par la charité, et formellement rapportés à elle, et d’autres actes qui n’oDt pas ce rapport formel? Vous le supposez clairement quand vous dites ° que « l’espérance « ne laisse pas d’être une vertu infuse dans les » âmes qui ne sont pas assez soigneuses de la » rapporter à la charité; ce qui sera une im- » perfection, et peut-être un vice.

Vous mettez la perfection de cet exercice « à le pousser » plus loin et à son dernier période,» c’est-à-» dire à la fin de la charité. Vous parlez ainsi ailleurs 4 : « L’oeuvre de perfection c’est de se » tenir toujours en mouvement, pour sans cesse » rapporter notre béatitude à la gloire de Dieu. » L’imperfection est doue de ne se tenir pas toujours en mouvement, et de faire des actes d’espérance qui ne soient pas formellement commandés et rapportés à la gloire de Dieu. Voilà votre doctrine. Elle est très-naturellement exprimée dans notre xme Article d’Issy. Nous n’y avons point dit, comme vous le rapportez en lettres italiques, que « ces ca- » ractères de la charité se trouvent dans la vie et» dans l’oraison la plus parfaite,» mais que« dans la vie et dans l’oraison la plus parfaite, » tous ces actes (c’est-à -dire tous ceux des plus» essentielles vertus ) sont réunis dans la seule» charité, en tant qu’elle anime toutes les ver- » fus et en commande l’exercice.

Voilà une réunion de tous les actes des vertus dans la seule charité, pour la vie et l’oraison la plusparfaite, en ce que ces actes y sont commandés par la charité même ; au lieu que ces actes ne sont pas toujours expressément commandés par elle dans la vie et dans l’oraison des imparfaits. Pourquoi désavouer cette différence entre les parfaits et les imparfaits, qui est incontestable dans vos principes, et qui est exprimée si naturellement dans notre A.cticlexmc d’Issy? Pourquoi éluder ainsi notre Article, et rejeter un sens faute duquel il aurait été fort inutile de parler des actes commandés, puisqu’il n’y aurait eu qu’à dire simplement qu’en tout état de perfection on doit exercer distinctement toutes les vertus, ce qui étant pleinement expliqué dans les six premiers Articles, lexin", selon le sens que vous lui donnez présentement, ne seroit qu’une répétition superflue ? Mais vous craignez les conséquences que je tire de cet Article en y joignant la définition de l’École sur la charité que vous combattez. En effet, je n’ai besoin pour justifier tout mon système, que de poser d’un côté cette définition de la charité ; et de l’autre de supposer , selon notre Article xmc, que dans la vie et dans l’oraison la plus parfaite, tous les actes d’espérance, ou pour parler plus rigoureusement, presque tous sont formellement commandés et rapportés à la gloire de Dieu.

Il est manifestement inutile de dire que la définition de la charité et le xmc Article d’Issy« n’ont rien de commun avec l’amour naturel» de nous-mêmes 1.

Qui exclut pour la vie et pour l’oraison la plus parfaite les actes surnaturels non commandés et non rapportés formellement à la gloire de Dieu, exclut à plus forte raison les actes naturels ; car ces actes naturels sont beaucoup moins parfaits que les actes surnaturels que la charité ne commande pas ; et si 1 Avent, sur les divers Ecrits, n. 10, t. xxvm, p. 358. Edit. de t«45 en 12 vol. t. ix.

2 XIII’ Art.

3 Préf.

n- 98, p. 636.²

1 Avcrt. n. 15, p. 364.

QUATRIÈME LETTRE l’étal parfait retranche de ces actes même surnaturels, parce qu’ils n’ont pas assez de perfection dans l’ordre de la grâce, combien, à plus forte raison, retranchera-t -il les actes naturels qui n’en ont aucune dans ce genre?

n " OBJECTION.

Vous voulez, Monseigneur, que cet amour naturel, qui fait selon moi le propre intérêt, soit une nouveauté inouie i. A vous entendre parler avec une décision si absolue, tous les lecteurs qui ne sont pas instruits à fond seront tentés de céder à votre autorité. Mais, ce qui est étonnant, c’est que vous révoquiezen doute cet amour. J’offre de rapporter dans un petit recueil beaucoup d’endroits décisif d’Estis et d’autres auteurs sur cet amour, qu’ils reconnoissent délibéré. La plupart des théologiens imprimés l’enseignent. On le trouve dans les cahiers des professeurs de Sorbonne et de Navarre qui enseignent publiquement dans ces deux fameuses écoles, et qui sont les organes par lesquels la Faculté établie dans la capitale de ce royaume, et si utile à l’Église, depuis tant de siècles explique sa doctrine. Dans tous les traités sur la grâce, on établit cet amour naturel, qui n’est ni vicieux ni méritoire, et qui est Je principe des actions qui tiennent le milieu entre les vertus surnaturelles et les vices. C’est dans cette doctrine que j’ai été instruit. C’est celle que vous avez apprise dans voire jeunesse. Il n’est pas vraisemblable que vous ne l’ayez pas vous-même soutenue dans vos thèses lorsque vous étiez sur les bancs. Que si vous pouvez prouver clairement contre les Ecoles que cet amour, faute d’être surnaturel, ne peut être que vicieux, en changeant la doctrine des Ecoles, vous ne changez point le fond de mon système; car le vice que vous montrerez dans cet amour naturel et délibéré ne servira qu’à mieux montrer qu’on en peut faire un sacrifice absolu.

De plus, votre charité essentiellement attachée à désirer la béatitude, n’est rien de distingué de l’espérance ; d’où il s’ensuit qu’en niant tout milieu entre l’espérance surnaturelle et la mercenarité vicieuse, vous niez tout milieu entre la charité et la cupidité vicieuse. Enfin, en niant cet amour naturel comme un dogme nouveau, vous niez votre propre doctrine. N’avezvous pas dit 2, en approuvant de nouveau le père Surin, que le soin que nous prenons ( de notre salut) doit être sans inquiétude ? Voilà des désirs inquiets pour le salut à retrancher. Le père Surin assure qu’on ne peut parvenir à ce degré sans un long effort de renoncer à soimême dans l’oraison i. Ces désirs inquiets sontils naturels, ou de grâce? Soutiendrez-vous qu’ils viennent de la grâce, et que la grâce soit le principe de l’inquiétude, qui est si contraire à l’esprit de Dieu? S’ils sont naturels, voilà dans vos propres paroles ce que vous niez. Ces désirs inquiets de salut sont délibérés, et ont une imperfection qu’il est bon de retrancher, puisque la perfection des âmes consommées par l’oraison dans le renoncement à elles-mêmes, consiste à ne former plus de tels désirs. Les voilà ces désirs, desquels saint Bonaventure dit-:« L’imperfection ne peut venir que de ce » que l’ame se porte avec trop d’ardeur et d’at-» tache à son propre intérêt, à son bien parti-» culier. Mais il y a plusieurs personnes qui,» envisageant et attendant la béatitude, sont » peu occupées d’elles-mêmes, et lesontbeau- » coup de Dieu.

Si vous prétendez que tout désir inquiet du salut est un vrai péché; où en est la preuve ? Cite là-dessus un seul théologien. Ce n’est plus à moi à prouver le désir naturel et délibéré du salut, puisque vous l’avouez sous le nom de désir inquiet qu’il faut retrancher. Mais c’est à vous à prouver qu’il est nécessairement vicieux, et si vous le prouvez, je le reconnaîtra sans peine. Mon système n’en sera pas moins conservé dans toute son étendue. IIIe OBJECTION.

J’ai oublié, Monseigneur, de parler, dans ma seconde lettre, de Denis le Chartreux qui méritait bien d’être examiné en son rang avec les autres auteurs sur l’amour naturel. Voici la manière dont vous réfutez ce que j’en avois dit. D’abord vous rapportez le passage de cet auteur3 : « L’amour gratuit est le seul méritoire. » L’amour naturel ne mérite rien de Dieu. Il » est naturel, il vient de l’inclination naturelle » qu’on a d’être heureux, et d’une foi informe.» Aimons-nous donc nous et notre salut, en » Dieu, par rapport à Dieu, et pour Dieu. » Ensuite vous parlez ainsi : « C’est autre chose» de s’élever au-dessus de cet amour naturel ; » autre chose de s’en dépouiller. 11 vient, dit le » saint Chartreux, non-seulement de la nature,» mais encore d’une foi informe. Or on ne se 1 Préf. n. 69, p. 597 et ailleurs.

v- F’ Ecrit, n. 14, p. 521.

1 F’ Ecrit, n. 14, p. 520.

5 In III Sent. dis. xxv», qua?st. n, arl. n.

s Préf. n. 72, p. 682. De vite et fine soit. lib. n, arl. xiv,

597» dépouille ni de la nature ni de la foi in-» forme. On n’en ôte que l’informité, c’est-» à-dire sa séparation d’avec le saint amour ;» mais le fond ne s’ôte jamais. Ainsi, en toutes» manières, l’auteur conclut mal.

Vous allez voir, Monseigneur, que ma conclusion est évidente, et que votre réponse ne fait qu’éluder la question. L’auteur parle d’un amour naturel qu’il oppose au gratuit c’est-àdire au surnaturel. Cet amour ne mérite rien de Dieu. R est néanmoins délibéré ; car il vient de l’inclination naturelle qu’on a d’être heureux et d’une foi informe. Ex naturali inclination… proficiscitur. Remarquez qu’il n’est pas l’inclination naturelle même : mais il en vient. Ce n’est pas un simple appétit aveugle et délibéré, pour parler comme l’Ecole : c’est une volonté délibérée qui naît de cet appétit, et qui se détermine à le suivre. Ce qui vient de l’inclination est distingué d’elle : c’est un acte qui rient, qui part de ce fond ; mais le fond n’est pas l’acte. Le fond, comme vous le dites, ne s’ôte jamais. Mais les actesdélibérés qui partent du fond peuvent être ôtés, comme je puis m’abstenir de vouloir vivre, malgré le fond d’inclination que nous avons toujours en nous pour la vie. Cette volonté vient encore d’une foiinforme, c’est-à-dire que l’homme instruit par la foi, sur les promesses de la béatitude surnaturelle, se porte, en conséquence des promesses, à désirer cette béatitude. Un désir des biens surnaturels qui est fondé sur la foi peut-il passer pour n’être qu’une inclination invincible et délibérée de la nature? Oseroit-on le dire ? Ce désir du salut est donc manifestement, selon l’auteur, un amour naturel et délibéré. Il est inutile de dire qu’on ne se dépouille ni de la nature ni de la foi informe. On lie s’en dépouille point ; mais on peut ne se laisser point aller à l’une pour produire suivant son impression des actes délibérés, et on peut, suivant l’autre, agir surnaturellement par le secours de la grâce. Quand au contraire on suit la nature, pour désirer, par des actes délibérés sans grâce, les biens que la foi nous montre, on exerce un amour naturel qui ne mérite rien de Dieu. Vous convenez vous-même, Monseigneur, qu’il y a un amour mercenaire et vicieux de la récompense parmi les justes imparfaits. Cet amour vient de l’inclinationnaturellepour être heureux et d’une foi informe. Il est néanmoins délibéré, et on est libre d’en supprimer les actes. Il est donc inutile, selon vous-même, d’alléguer qu’ore ne se dépouille ni de la nature ni de la foi informe. Sans se dépouiller de l’inclination naturelle, on peut s’abstenir des actes délibérés auxquels elle porte. Voilà donc un amour naturel et délibéré qui ne mérite rien de Dieu, et dont le saint Chartreux veut qu’on retranche les actes pour être déiforme, c’est-à -dire parfait. C’est pourquoi il conclut ainsi. Aimonsnous donc nous et notre salut en Dieu, etc. C’est comme s’il disoit : Puisque cet amour naturel ne mérite rien de Dieu, n’en exerçons point les actes pour être déiformes. La parfaite manière de désirer salut est de le désirer toujours par un amour gratuit ou surnaturel. La difficulté que vous me pourriez faire, Monseigneur, n’est pas sur la délibération de cet amour naturel, car elle est évidente, mais sur le vice que l’auteur y met. Il est vrai qu’il dit que cet amour naturel est vicieux, parce qu’il se retourne sur soi-même d’une manière déréglée. Mais il faut observer que l’auteur parle ainsi en cet endroit de cet amour, pour le cas où il est seul dans l’ame du pécheur qui a une foi informe. En effet, cet état, d’une ame qui n’a qu’un amour naturel des biens promis est vicieux. Mais si on pose un autre cas, où cet. amour naturel se trouve dans l’ame avec la charité, quoique les actes de cet amour demeu^ rent purement naturels et distingués des surnaturels, c’est un cas où Denis le Chartreux ne décide point que cet amour soit vicieux. Au lieu de répondre précisément à un passage si formel, vous prenez le parti le plus facile, qui est celui de dédaigner l’objection, et de confondre l’inclination naturelle, dont on ne se dépouille point, avec les actes délibérés qui naissent de cette inclination et d’une foi informe, lesquels on est libre de ne faire pas.

Avent. sur les div. Ecrits, n. 6, p. 331.— 3 Max. p. 196. ↩
Ibid. n. 93, p. 627. ↩

Chapter 4 of 11