Du naturalisme dans la philosophie, article 6

Du Naturalisme dans la Philosophie. 6° article. (Voir les numéros des 27 septembre, 11 et 25 octobre, 8 et 22 novembre.)

Dans un précédent article, nous avons montré comment le rationalisme français se déclarait hautement fils de Descartes et de sa méthode. Après avoir mis à couvert la personne et les intentions du philosophe tourangeau, nous avons rappelé les décrets de la congrégation de l’Index qui dénoncent et proscrivent ses ouvrages, donec corrigantur, et les inquiétudes de Bossuet sur l’influence pernicieuse qu’ils devaient bientôt exercer ; enfin, nous avons reconnu, avec M. l’abbé Maret, les côtés défectueux et répréhensibles que, indépendamment de l’abus qui devait en être fait, la méthode de Descartes présente déjà par elle-même. La philosophie séparée proclame ce célèbre penseur comme le premier auteur de son existence ; la généalogie est aisée à suivre, et l’histoire impartiale l’enregistrera. J’en ai conclu, et je maintiens cette conclusion, que Descartes étant devenu l’idole des rationalistes, et ayant encouru ce triste honneur par l’intempérance de sa pensée, autant que par l’affection des incrédules à se prévaloir de tout ce qui peut servir leurs desseins, les catholiques ont parfaitement le droit de lui tourner le dos, et de refuser leurs hommages à celui devant lequel les ennemis de leur foi font fumer les nuages de leur encens. Après tout, Descartes n’est pas un Père de l’Église ; le siècle qu’il a illustré n’en produisait plus, et les décrets de l’Index sont là, depuis deux siècles, pour avertir les chrétiens de ne considérer qu’avec défiance l’auteur qu’ils ont noté. Les ouvrages philosophiques de Descartes sont proscrits, il est vrai, avec la clause donec corrigantur ; mais la correction ne leur a jamais été appliquée, et ceux qui les prônent avec tant d’enthousiasme me permettront bien de leur rappeler que la 66° proposition condamnée par Alexandre VII, le 18 mars 1666, est ainsi conçue « Libri prohibiti donec expurgentur possunt retineri, usquedum adhibita diligentia corrigantur. » Si l’on eût eu égard, en France, à cette condamnation, j’ai la simplicité de croire que le char du rationalisme eût marché moins vite.

Il eût été à souhaiter que tous ceux de nos compatriotes qui ont cherché à se faire une philosophie à l’aide de Descartes se fussent rendus compte, avec autant de sagacité que l’a fait M. l’abbé Maret, des dangereuses tendances de ce philosophe. Le savant professeur les a signalées avec une grande précision, et non sans courage, puisqu'il s’était imposé de faire l’éloge de Descartes dans le même chapitre. Ces remarques formulaient toute ma pensée ; je me suis permis de les adopter, et je doute que l’on puisse les entamer sérieusement. Mais ce n’est pas seulement en cet endroit de son livre que M. l’abbé Maret a fait preuve de ce tact philosophique dont il est doué. La discussion sur le traditionalisme, qui fait l’objet de sa XIV® Leçon, mérite d’être placée en tête de tout ce que l’on a écrit de plus fort et de plus lumineux sur cette difficile et importante question. M. l’abbé Maret l’a embrassée dans toute son étendue, il l’a suivie dans ses diverses transformations. Non content de l’étudier au point de vue philosophique, il l’a éclairée du flambeau d’une théologie exacte ; et il a su joindre à la force des raisons une parfaite convenance à l’égard des adversaires. À mon faible avis, cet excellent résumé de toute la controverse serait de nature à clore toute discussion, et l’on voit que l’auteur, en l’écrivant, a eu les yeux fixés sur le beau décret du Concile d’Amiens.

La controverse sur le traditionalisme, malgré de regrettables imprudences, a produit un bien réel, en forçant certains esprits éblouis par de fausses lueurs à se rendre compte de la voie dangereuse où ils s’avançaient imprudemment ; et quant aux doctrines, qui importent plus encore que les personnes, on ne peut que se féliciter de les voir réduites à la précision, et ramenées soi à l’erreur qu’il faut abjurer, soit à la vérité, dont on ne peut se séparer sous aucun prétexte. Dès qu’il est question des rapports de la foi et de la raison, du naturel et du surnaturel, rien n’est indifférent. Dans ces régions, on marche constamment entre deux erreurs opposées, et pour peu que l’on soit dépourvu du secours d’une saine théologie, on court risque constamment de verser à droite ou à gauche. Le système traditionaliste n’a eu d’autre source que l’oubli ou l’ignorance du traité de fide ; on parlait de la foi, on spéculait sur l’acte de foi, sans en avoir une définition précise, sans en avoir jamais fait ce que les théologiens appellent l’analyse. La question fondamentale du christianisme, je veux dire le rapport de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel, avait été perdue de vue ; de là tant de courses à l’aventure, tant d’excursions malheureuses dans le champ de l’erreur, que l’on prenait pour celui de la vérité. L’absence de définitions précises avait mis en circulation une foule de termes équivoques, et l’on ne se serait jamais entendu, si le jour de l’explication n’avait enfin lui. Le décret du Concile d’Amiens, revenu de Rome examiné et approuvé, dut faire une salutaire impression sur une école peu nombreuse et composée d’hommes de bonne foi, désireux avant tout de l’orthodoxie ; la publication des quatre propositions envoyées par la Congrégation de l’Index a achevé d’éclairer ceux que le décret d’Amiens n’avait fait qu’ébranler. Il est permis d’espérer que bientôt le traditionalisme ne sera plus qu’un incident passager dans l’histoire des doctrines de notre siècle.

Mais si le traditionalisme est au moment d’achever sa carrière, le naturalisme, qui est vieux comme l’orgueil humain et impérissable comme lui, ne cessera jamais de s’élever contre la foi, et c’est pour cela même qu’il importe de veiller en ce moment sur les tendances des écrivains que leur zèle contre le traditionalisme semblerait entraîner au-delà du but. Si l’ignorance de la vraie théologie a pu produire, à leur insu, jusqu'au baïanisme des hommes jaloux des droits de la foi, on ne doit pas être étonné que la même ignorance puisse en pousser d’autres, pareillement à leur insu, vers l’abîme du rationalisme. Il faut même convenir que le péril est beaucoup plus grand de ce côté ; car la route est plus battue. On dirait, à entendre certains, que la raison humaine était en péril dans le monde entier, parce qu’il existait naguère une école assez peu fournie et très divisée d’ailleurs, dans laquelle on exagérait déraisonnablement le domaine de la foi, et on déprimait injustement les prérogatives que Dieu a octroyées à notre intelligence. Il en est parmi nous qui ne peuvent plus parler de la raison sans y joindre une prostration, ni de la philosophie sans lui offrir une amende honorable. C’est trop ; la raison est restée ce qu’elle était avant le traditionalisme, et la philosophie séparée est aujourd'hui le plus dangereux ennemi du christianisme.

Entendons-nous bien. En proclamant que la raison, indépendamment de la foi, a sa valeur propre qui lui vient de Dieu créateur et illuminateur, il ne faut pas perdre de vue cet autre fait, que notre raison se trouve en partie obscurcie par les suites du péché d’origine. En exaltant la dignité de la nature humaine, nous ne devons pas omettre de dire qu’elle ne nous a pas été transmise dans son intégrité, ni quant à l’esprit, ni quant au corps, par notre premier père. En faisant ressortir les conséquences irrationnelles du système qui prétendrait que la pensée est tellement dépendante de la parole dans l’homme que si Dieu n’eût parlé physiquement à l’homme, celui-ci n’eût jamais pensé, nous n’en devons pas moins professer hautement que le langage n’est pas d’invention humaine, mais que Dieu a créé l’homme pensant et parlant. En exposant les avantages que la révélation procure à l’homme dans l’ordre surnaturel, nous ne devons pas manquer d’annoncer au philosophe qui se dispose à embrasser la foi, que le bienfait de cette foi s’exercera jusque sur sa raison dont elle viendra réparer les ruines, étayer les côtés faibles, compléter et perfectionner les forces naturelles. En répétant cette vérité, que la raison précède la foi dans l’infidèle qui prépare sa conversion, il faut ajouter qu’il n’en est pas ainsi chez l’enfant que l’on baptise avant le réveil de l’intelligence ; que chez cet enfant la foi infuse en l’âme par le baptême précède la raison, et qu’il ne sera pas libre, à l’âge adulte, de renoncer à cette foi qui a pris possession de lui et l’a si heureusement élevé à l’ordre surnaturel. En garantissant au philosophe qui prépare son entrée dans l’Église le libre exercice du procédé rationnel désigné sous le nom de doute méthodique, il est indispensable de lui rappeler que ce doute ne pourra jamais s’exercer sur l’ensemble ni le détail des vérités transmises par la foi à l’égard desquels l’esprit ne peut suspendre un seul instant sa pleine et ferme adhésion, sans retomber pour ce moment dans l’infidélité, qui est le plus grand des péchés pour le chrétien. En relevant, comme il est juste, l’harmonie parfaite de la foi et de la raison qui, procédant d’un même auteur, ne peuvent jamais être en contradiction essentielle, on devra ajouter que la certitude de foi dépasse intrinsèquement celle de raison, que la foi est reine, tandis que la raison, en présence de la foi, n’est que servante docile et soumise. En promettant au philosophe qui s’avance vers l’Église l’intelligence des deux ordres naturel et surnaturel, une effusion de lumière supérieure à tout ce que la raison de tous les sages réunis pourrait jamais atteindre, il sera nécessaire d’ajouter que cette illumination est postérieure à l’adhésion totale de la raison à la foi, en un mot qu’il faut déjà être enfant de l’Église pour en jouir. En faisant remarquer au philosophe séparé que s’il est aujourd'hui à même de mettre en avant de si nobles théories sur l’essence divine, sur la Trinité même, sur le vrai, le beau et le bien, sur le devoir, c’est qu’il les trouve toutes préparées, résumées, éclairées, dans les livres des docteurs chrétiens qui les ont formulées dans la plénitude de la lumière de la foi ; il est nécessaire de lui dire que quand bien même il arriverait à répéter ainsi le symbole chrétien en son entier, la lumière qu’il y puiserait ne le sauverait pas, tant qu’il n’aurait pas consenti à s’incliner sous le joug de la foi par laquelle seules ces vérités doivent entrer dans l’intelligence, avec cette certitude surnaturelle que donne seule l’autorité de Dieu qui révèle. En déclarant que l’étude rationnelle, chez l’adulte, est le moyen par lequel se produit la certitude du fait de la révélation, on n’oubliera pas d’ajouter que la foi étant une vertu, regarde plus encore la volonté que l’intelligence, en sorte que pour croire d’une manière méritoire, la liberté ne doit pas être entraînée irrésistiblement, comme elle le serait par l’évidence rationnelle. En réunissant pour la conversion d’un philosophe tout cet ensemble merveilleux d’arguments empruntés aux faits de l’histoire, aux conditions de la nature humaine, à l’observation, à l’expérience, à l’analyse et à la synthèse ; ensemble que la bonté de Dieu a formé autour de la vérité chrétienne, pour amener l’homme par toutes les voies à l’adhésion de la foi d’où dépend son salut, il ne faut pas oublier non plus que toute cette démonstration demeure inefficace, tant que le philosophe n’a pas accompli, avec le concours de la grâce, l’acte d’humilité qui donne entrée à la foi dans son intelligence. En constatant les sublimes développements auxquels le génie fécondé par la foi s’est élevé chez les docteurs chrétiens, on doit tenir essentiellement à proclamer que dans ces puissantes intelligences, un saint Augustin, un saint Anselme, un saint Thomas, l’acte de foi qui enlevait si haut leur génie, n’était pas d’une autre nature que celui qu’émet, dans la simplicité de son cœur, le plus humble fidèle dans l’Église. En établissant cette vérité fondamentale que l’adhésion à la révélation ne doit être ni une légèreté d’esprit, ni une fantaisie d’enthousiasme, mais bien un acte rationnel sérieux et proportionné aux conséquences qu’il doit amener, il est indispensable de reconnaître aussi que cette adhésion doit reposer sur la certitude morale qui, dans l’espèce, résulte du fait divin apprécié et reconnu par la raison comme garantie de l’existence de la révélation ; que cette adhésion une fois émise sur un fondement certain amène à sa suite la foi pleine, tranquille et obligatoire pour toujours, en sorte que les études subséquentes n’ont pour objet que de l’éclairer davantage, et non de la suspendre pour lui donner une autre base.

Que l’on demande maintenant pourquoi les philosophes, entourés qu’ils sont de tant de secours qui pourraient aisément aboutir pour eux à la foi, ne se convertissent pas ; la réponse est facile. La voici c’est que personne ne croira, à moins que préalablement il n’ait voulu croire. Cette loi fondamentale de l’initiation chrétienne est le niveau sous lequel il faut que tous passent, savants ou ignorants. Dieu exige cet hommage ; autrement il ne communique pas la foi, ce précieux don sans lequel l’homme ne peut être agréable à la divinité. (Hæbr., XI, 6.) Nous avons dans l’Evangile l’analyse de l’acte de foi ; elle nous expliquera comment il se fait que tels ou tels ne croient pas. Jésus-Christ vient de guérir l’aveugle-né. Cet homme, tout grossier qu’il est, n’est point dépourvu de cette logique naturelle que Dieu a établie lui-même comme une des conditions de l’intelligence de chacun de nous. Voici donc son raisonnement relativement au fait divin dont il a été l’objet : « Cet homme que l’on appelle Jésus, dit-il, a fait un peu de boue, il en a oint mes yeux ; il m’a dit d’aller me laver à la fontaine de Siloé ; j’y suis allé, je m’y suis lavé, et maintenant je vois. Or, nous savons que Dieu n’exauce pas les pécheurs, mais seulement ceux qui l’honorent et qui font sa volonté. D’autre part, on n’a jamais entendu dire qu’un homme ait ouvert à volonté les yeux d’un aveugle-né ; si donc Jésus n’était pas de Dieu, il n’aurait pu opérer ceci. » On ne saurait mieux constater le fait divin et en analyser la portée ; et nous devons reconnaître dans notre aveugle le modèle de tous les convertis à la foi, quant aux dispositions qui en précèdent l’acte formel. On voit ici la droiture la plus complète dans l’usage de la logique naturelle, sans aucune trace de crainte sur les conséquences que le fait miraculeux peut entraîner pour la raison. Cependant, notre aveugle n’est pas encore parvenu à l’acte de foi ; mais pour cela, il ne manque plus qu’une chose ; c’est que l’objet de la foi lui soit intimé. Une parole de lui va nous révéler le secret de sa conversion à la foi chrétienne. Peu après sa guérison, Jésus le rencontre et lui dit « Crois-tu au Fils de Dieu ? » — « Quel est-il, Seigneur, répond l’aveugle, afin que je croie en lui ? » Parole immortelle qui éclaire de ses rayons toute la doctrine chrétienne sur la foi. Celui-là est en voie de croire, qui dit à Dieu : « Seigneur, à qui faut-il que je croie ? » Dieu n’a jamais manqué de répondre à cette prière, et si beaucoup s’agitent et n’arrivent pas au terme, c’est qu’ils n’ont pas l’abnégation de notre aveugle. Jésus donc lui répond : « C’est celui que tu vois, celui-là même qui te parle. » — « Seigneur, je crois, reprend l’aveugle, et, se prosternant, il l’adora. (Johan. IX.) » Y a-t-il rien de plus éloquent et de plus saisissant ? N’assiste-t-on pas, dans ce récit, à la naissance, au développement, à la consommation de la foi dans l’âme humaine ? Mais aussi, comme on s’y sent loin de ces illusions de plusieurs d’entre nous, qui s’imaginent qu’ils pourront amener de plein-pied les philosophes à la foi, en raisonnant avec eux, en réfutant leurs erreurs, en relevant leurs contradictions, en essayant de leur montrer que la vérité, dont une simple lueur les attire, existe en toute sa plénitude dans le christianisme ! Tous ces travaux sont utiles, nécessaires même, ils peuvent servir de préparation ; mais sachez-le bien, votre philosophe n’arrivera à la conversion que le jour où, se renonçant lui- même, il dira à Dieu : « Seigneur, je suis prêt à tout devant votre souveraine vérité ; à quoi faut-il que je croie ? » Tant que vous n’apercevrez pas cette disposition dans votre philosophe, ne comptez sur rien, quelque concession que l’on vous fasse ; le Royaume de Dieu est loin encore.

Oui, la foi est de la volonté, puisqu'elle est une vertu, l’indispensable et premier pas de l’homme en marche vers Dieu. Il ne s’agit pas ici de la vérité mathématique qui s’impose à la raison ; pour croire, il faut avant tout vouloir croire. L’homme qui se refuse à l’évidence mathématique donne lieu de penser que ses facultés mentales sont altérées ; mais l’homme qui repousse la foi garde l’usage de sa raison, et ses semblables, pas plus que lui-même, n’aperçoivent en elle les traces d’une défaillance. Dieu l’appelait en haut, il a voulu rester en bas ; hors de là, rien n’est changé ; seulement, il est dans la mort ; car Dieu, qui voulait nous élever jusqu'à lui, a voulu que la vie pour nous fût dans la foi, mais à la condition que nous voudrions croire. C’est ce que le Siège Apostolique nous a enseigné par l’organe du grand Innocent XI, lorsqu'il a proscrit, le 2 mars 1679, cette proposition : « Il n’est pas au pouvoir de la volonté de faire que l’assentiment de la foi soit en lui-même plus ferme que ne le comporte le poids des raisons qui déterminent cet assentiment. Voluntas non potest efficere ut assensus fidei in seipso sit magis firmus, quam mereatur pondus rationum ad assensum impellentium. » D’où il suit, en prenant la contradictoire de cette proposition, que le poids des motifs de crédibilité peut faire sentir l’évidence morale à notre esprit, en faveur des dogmes dont ils certifient la révélation ; mais qu’il appartient à la volonté seule, par son adhésion libre et ferme et le concours de la grâce, d’élever notre connaissance de ces mêmes dogmes à une certitude supérieure et véritablement divine. Il suit de là encore, et malheureusement aussi de l’expérience, que l’homme qui possède la foi peut la perdre, qu’il peut déchoir de cette certitude divine qui était en lui par son adhésion à la foi, que sa volonté par laquelle il s’était élevé au-dessus de la raison peut redescendre au niveau de cette raison. C’est le plus grand des malheurs, et il arrive trop souvent encore. Concluons donc de tout ceci que c’est une illusion de croire que l’on tient la conversion d’un philosophe dans quelque savant mémoire composée ad hoc, comme s’il s’agissait d’obtenir une adhésion scientifique qui ne procéderait que de l’intelligence. Suivons l’incrédule sur tous les terrains où il s’arrête, montrons-lui que la vérité révélée se dégage de toutes les objections et perce tous les nuages dont on veut l’obscurcir ; faisons tout pour l’esprit ; mais n’attendons la conversion que de la volonté. C’était bien là aussi l’erreur du traditionalisme, de faire de la foi une loi de l’intelligence, au lieu d’une vertu ; en sorte que l’on devait être chrétien par cela seul que l’on était homme doué de raison. Ceux-là partageraient cette dangereuse illusion qui se flatteraient de tenir la conversion d’un incrédule au bout d’une dissertation ou d’une discussion.

La philosophie séparée traite d’empirisme la doctrine de l’Église sur l’acte de foi ; on le comprend, puisque l’ordre surnaturel n’existe pas pour elle. Quant à nous chrétiens, qui admettons l’existence de cet ordre supérieur auquel Dieu nous convie, et qu’il a rendu certain par tous les moyens propres à former la conviction dans l’homme raisonnable, nous ne voyons rien de surprenant à ce que Dieu nous tende la main pour nous élever jusqu'à lui, et à ce qu’il s’adresse à notre volonté, puisque la foi doit être pour nous un sujet de mérite. La dernière phase du traditionalisme ne devait pas non plus s’accomplir sans que la philosophie séparée ne dît aussi son mot, et cette démonstration a été l’occasion, entre autres, d’un curieux épanchement dont il importe de garder le souvenir. Dans la Revue des Deux-Mondes du 1° mai 1857, M. Charles de Rémusat, à propos des deux ouvrages du P. Chastel, Valeur de la Raison humaine, et de M. l’abbé Maret, Philosophie et Religion, témoigne une agréable surprise de voir un Jésuite défendre les droits de la raison. Il étale avec complaisance le nom du père Perrone ; il insiste sur celui du P. Liberatore, examinateur et approbateur du livre du P. Chastel ; « que ce nom (Liberatore), ajoute-t-il, soit d’un heureux présage ! » Plus loin, il s’extasie comme sur une merveille d’entendre le P. Chastel blâmer ceux qui diraient que « la raison ne doit avoir aucune part dans la conversion, et qu’il faut embrasser la foi sans motifs, et s’y abandonner aveuglément. » Quels faits avaient donc pu donner à croire à M. Charles de Rémusat que la Compagnie de Jésus aurait jamais été hostile au droit de la raison ? Ignore-t-il jusqu'au nom des illustres philosophes qu’elle a produits à toutes les époques ? A-t-il perdu le souvenir des combats généreux qu’elle a soutenus contre l’école de Pascal, contre ce Port-Royal pour lequel la philosophie séparée entretient un culte si fervent, et qui cependant avait posé des principes qui auraient été la mort de toute philosophie ? Le traditionalisme poussé à ses conséquences n’arrive-t-il pas au baïanisme ? et qui n’a entendu les déclamations que les Jésuites se sont attirées pour avoir été constamment les infatigables adversaires de l’école de Baïus ? Quel corps, dans l’Église, a jamais autant fait que la Compagnie de Jésus pour le maintien des saines doctrines sur l’ordre de nature, sur les droits de la raison ? En vérité, les étonnements de M. de Rémusat ont de quoi étonner ceux de ses lecteurs qui, par hasard, seraient un peu au fait des controverses qui ont eu lieu dans l’Église depuis deux siècles et demi.

Mais ce n’est pas sur les Jésuites seulement que M. de Rémusat aurait besoin de rectifier un peu ses idées ; voici ce qu’il ne craint pas d’articuler à propos de l’ouvrage de M. Maret :

« Son dernier livre se compose de vingt-quatre de ses leçons rédigées avec réflexion, et il serait à souhaiter qu’elles eussent été entendue, non seulement de tous les étudiants en théologie, mais des supérieurs de bien des séminaires. » Ainsi, un grand nombre de nos séminaires auraient à leur tête des supérieurs appartenant à l’école traditionaliste ! Où M. de Rémusat a-t-il pris ce renseignement ? Il ne le dit pas, et je crois pour ma part qu’il serait assez en peine de citer un seul nom propre. Ce ne sont pas sans doute les respectables congrégations qui occupent la plupart de nos séminaires que M. de Rémusat a en vue ; leurs doctrines sont assez connues. Le moindre nombre de ces écoles est occupé par des prêtres séculiers, choisis par leurs évêques ; M. de Rémusat possède-t-il des renseignements qui lui permettent de faire peser sur ces prélats la responsabilité qu’il leur attribue ? disons-le rondement ; son assertion est fausse, et M. Maret n’accepte pas le compliment que l’illustre académicien lui inflige. Mais il y a une raison à cette méprise. Je le disais plus haut, des imprudences ont été commises. On a fait un tel bruit du traditionalisme durant quelques années, que les philosophes séparés en ont dû conclure que l’Église, en France, était devenue traditionaliste, et comme ils lui portent un si grand intérêt, ils s’en sont émus. Mais qu’ils se rassurent ; le traditionalisme était assez peu répandu, et à l’époque où M. Maret a publié son livre, c’est-à-dire en 1856, il est assez douteux qu’il comptât dans ses rangs un seul supérieur de séminaire.

Tout ce qui précède peut, jusqu'à un certain point, être mis sur le compte de la légèreté d’un homme du monde, mais la tirade qui fait suite offre une triste preuve de l’hostilité concentrée, mais implacable, que la philosophie séparée conserve à l’Église. Je ne sache rien de plus propre à détromper ceux d’entre nous qui ont conçu des espérances sur cette école et qui ne craignent pas de la prôner et de la flatter. Il s’agit de Rome qui, comme l’on sait, est intervenue dans la controverse traditionaliste, en envoyant à souscrire quatre propositions qui devaient servir de règles en ces questions. Ces propositions ont pour objet de relever la raison humaine de l’abaissement dans lequel plusieurs voulaient la tenir ; ne semble-t-il pas que, du moins dans une telle démarche, Rome devait trouver grâce auprès de M. de Rémusat ? écoutez son incroyable appréciation d’un fait qu’on aurait cru digne de toutes ses sympathies. Après avoir parlé des « conciles assez obscurs que nos provinces des Gaules ont tenus il y a quelques années, » et qui ont dans leurs décrets proclamé les principes opposés au traditionalisme, M. de Rémusat ajoute : « Enfin, le Souverain Pontife a tenu un semblable langage. La cour de Rome, en effet, dans tout ce qui touche par trop directement son autorité, incline à la modération. Elle est politique, c’est-à-dire qu’elle est sensée. Or, maintenant, ses droits sont amplement reconnus. Elle a obtenu et elle obtient chaque jour des églises nationales beaucoup plus que depuis des siècles elle n’aurait osé espérer ni prétendre. Cette victoire, qui assurément n’est pas sans danger et que nous sommes loin de célébrer, a cet avantage de porter un vainqueur naturellement doux et prudent à prouver sa supériorité par sa sagesse. Le Pape n’aspire qu’à dominer dans un royaume de paix, et les doctrines violentes, les témérités d’esprit et de raisonnement qui cherchent à lui plaire, ne sont pas plus dans ses goûts que dans ses intérêts. » Les ennemis de l’Église ont souvent parlé de Rome avec plus de violence que ne le fait ici M. de Rémusat ; l’ont-ils jamais fait avec plus de mépris ? je ne toucherai pas la question ; mais il y a du dépit dans ces paroles. Le Saint Siège s’est prononcé en faveur de la raison humaine, que de faux systèmes tendaient à annihiler ; c’est dans son intérêt, c’est par politique qu’il a parlé en ce sens ; ce n’est point parce qu’il aime la vérité, c’est parce que la paix lui est agréable et commode ! Franchement, il faut qu’un philosophe soit bien difficile. Si Rome eût gardé le silence sur le traditionalisme, M. de Rémusat se fût cru en droit d’attribuer ce silence à des sympathies pour cette erreur ; elle s’explique contre, son antagoniste refuse de lui en savoir gré. Notez qu’il vient de rappeler, à la page précédente, la doctrine du Catéchisme du Concile de Trente, qu’il reconnaît conforme à celle des quatre propositions ; n’importe ; si Rome prononce dans le sens du Catéchisme, ce n’est point parce qu’elle a toujours enseigné ainsi, c’est pour « dominer dans un royaume de paix. » Qui peut tenir un pareil langage si ce n’est un ennemi ?

Quant à ce que dit M. de Rémusat sur le peu de sympathie que lui inspire le développement de l’autorité pontificale, il me permettra d’en être surpris. Que lui importe à lui, qui n’est pas catholique, que le Pape exerce ou n’exerce pas tel ou tel droit ? Qu’il laisse donc ceux qui croient aux clefs de Saint-Pierre s’incliner devant elles, et puisqu'il a écrit l’histoire de saint Anselme, et qu’il connaît par conséquent le XI° siècle, qu’il ait donc la justice de reconnaître que les barrières au moyen desquelles on avait entravé l’autorité pontificale sont après tout d’assez fraîche date. Il a peu de goût pour les gouvernements absolus ; qu’il se rappelle un peu que les prétendues libertés gallicanes ne se sont formulées et n’ont pris place dans la loi qu’à l’époque où l’absolutisme commençait à s’étendre sur les Etats européens. Il faut dire aussi, pour être juste envers tout le monde, que l’Assemblée constituante de 1789 ne s’entendit pas mal non plus à affranchir la France du joug du Pape. Dans tous les cas, si M. de Rémusat veut y réfléchir, il conviendra que la philosophie n’a pas couru trop de risques aux époques où l’ultramontanisme dominait. Saint Anselme, son héros, n’était pas mal ultramontain, et quant à sa puissance comme philosophe il faut qu’elle soit remarquable, puisque c’est pour la glorifier que M. de Rémusat a entrepris son intéressante biographie de ce grand Archevêque. Saint Thomas d’Aquin n’était pas sans doute non plus un contempteur de la raison humaine ; néanmoins c’était encore un ultramontain. Que M. de Rémusat se rassure ; les libertés gallicanes ont fait peu de chose en faveur de la philosophie, et quant au caractère des hommes de l’Église, les doctrines ultramontaines ont su parfois l’élever assez haut, témoin encore saint Anselme, et l’on pourrait en citer bien d’autres. Ce n’est pas ici le lieu d’examiner jusqu'à quel point les doctrines gallicanes peuvent leur être comparables sous ce rapport.

M. de Rémusat ajoute à ce qui précède ces insultants de parole : « Lisez les encycliques sur les questions qui intéressent la philosophie, écartez une phraséologie malheureuse, les gémissements affectés, les imputations gratuites, tout le fâcheux style de la chancellerie romaine, et souvent vous trouverez au fond les droits de la raison reconnus à côté de ceux de la foi. » — Et de quoi donc vous plaignez-vous, philosophe, si les encycliques reconnaissent les droits de la raison ? A la mauvaise humeur de votre style, on dirait que cette reconnaissance vous blesse ; il n’en devrait pas être ainsi, cependant, à moins que votre antipathie pour l’Église ne soit plus vive encore que votre zèle pour les droits de la raison. Voilà donc ce que vous signalez dans les encycliques des Souverains Pontifes : « Une phraséologie malheureuse ; » mais est-elle donc toujours si heureuse, la phraséologie des philosophes ? « Les gémissements affectés ; » ces paroles, je l’ose dire, sont une lâcheté. Une fausse philosophie a juré d’éteindre la foi dans les jeunes générations, et parce que Rome qui est leur mère, gémit sur leur perte, voici que cette philosophie a le triste courage d’insulter à sa douleur. « Les imputations gratuites ; » de grâce, ne les appelez plus gratuites, ces imputations, vous les justifiez trop en ce moment. « Le fâcheux style de la chancellerie romaine ; » cette expression n’est pas de M. de Rémusat ; on en trouve l’équivalent dans Luther, à propos des Décrétales. En accumulant ainsi, avec tant de fiel, toutes ces injures contre les encycliques romaines, M. de Rémusat s’est-il souvenu que deux cents millions de chrétiens sur la terre les lisent ou les entendent lire avec un souverain respect ? Je l’ignore ; mais ce que je sais, c’est que leur série, qui débute par deux épîtres de saint Pierre, se prolonge pendant plus de dix-huit siècles, qu’elle se continuera jusqu'aux derniers jours du monde, et que l’on n’a pu encore y signaler une contradiction. Heureuse la philosophie si elle pouvait se vanter d’avoir conservé une pareille unité dans ses doctrines, pendant la dixième partie d’une telle durée !