Capítulo 9

Segunda petição: que nos faça participantes da glória

Depois do desejo e do pedido da glória divina, segue-se que o homem anseie e procure tornar-se participante da glória divina. Por isso se põe a segunda petição: venha a nós o vosso Reino. Acerca dela, como também na petição precedente, é preciso considerar primeiro que o Reino de Deus é desejado convenientemente; segundo, que o homem pode chegar a alcançá-lo; terceiro, que não pode atingi-lo pela sua própria força, mas só com o auxílio da graça divina. E assim, em quarto lugar, deve-se considerar como pedimos que o Reino de Deus venha.

Quanto ao primeiro, deve-se considerar que a cada coisa é naturalmente apetecível o seu bem próprio; por isso também se define com acerto o bem como aquilo que todas as coisas apetecem. Ora, o bem próprio de cada coisa é aquilo pelo qual ela se aperfeiçoa: pois dizemos que cada coisa é boa por atingir a sua própria perfeição, e tanto carece de bondade quanto carece da própria perfeição. Daí se segue que cada coisa apetece a sua perfeição, e por isso também o homem naturalmente apetece ser aperfeiçoado. E, como são muitos os graus da perfeição humana, cai no seu apetite natural, de modo primordial e principal, aquilo que diz respeito à sua perfeição última. Ora, este bem se conhece por este indício: que nele repousa o desejo natural do homem. Com efeito, como o desejo natural do homem não tende senão ao bem próprio, que consiste em alguma perfeição, segue-se que, enquanto resta algo a desejar, o homem ainda não chegou à sua perfeição última.

Ora, de dois modos resta ainda algo a desejar. De um modo, quando aquilo que se deseja é buscado por causa de outra coisa; por isso, obtido isso, é preciso que o desejo ainda não repouse, mas se dirija a outra coisa. De outro modo, quando não basta para obter aquilo que o homem deseja; assim, um pouco de alimento não basta para sustentar a natureza, e por isso não sacia o apetite natural.

Aquele bem, pois, que o homem deseja primeira e principalmente deve ser tal que não se busque por causa de outra coisa e que baste ao homem. Ora, este bem chama-se comumente felicidade, enquanto é o bem principal do homem: pois dizemos que alguns são felizes por crermos que lhes vai bem. Chama-se também bem-aventurança, enquanto designa excelência. Pode chamar-se também paz, enquanto aquieta, pois o repouso do apetite parece ser a paz interior; por isso se diz no Salmo 147:3: que fez das tuas fronteiras a paz.

Assim, pois, se vê que a felicidade ou bem-aventurança do homem não pode estar nos bens corporais. Primeiro, porque não são buscados por si mesmos, mas são desejados naturalmente por causa de outra coisa: pois convêm ao homem em razão do seu corpo. Ora, o corpo do homem ordena-se à alma como ao seu fim, quer porque o corpo é instrumento da alma que o move, e todo instrumento existe por causa da arte que dele se serve, quer também porque o corpo está para a alma como a matéria para a forma. Ora, a forma é o fim da matéria, como também o ato o é da potência. Donde se segue que a felicidade última do homem não consiste nas riquezas, nem nas honras, nem na saúde ou na beleza, nem em coisa alguma desse gênero.

Segundo, porque é impossível que os bens corporais bastem ao homem, o que se vê de muitos modos. De um modo, porque, havendo no homem duas potências apetitivas, a saber, a intelectiva e a sensitiva, e por conseguinte dois desejos, o desejo do apetite intelectivo tende principalmente aos bens inteligíveis, aos quais os bens corporais não chegam. De outro modo, porque os bens corporais, como ínfimos na ordem das coisas, recebem a bondade não reunida, mas dispersa, de tal maneira que este tenha tal razão de bondade, por exemplo o deleite, aquele outra, por exemplo a saúde do corpo, e assim dos demais. Por isso o apetite humano, que naturalmente tende ao bem universal, não pode encontrar suficiência em nenhum deles. Nem tampouco em muitos deles, por mais que se multipliquem, porque ficam aquém da infinidade do bem universal; por isso se diz em Eclesiastes 5:9 que o avarento não se fartará de dinheiro. Terceiro, porque, apreendendo o homem pelo intelecto o bem universal, que não é circunscrito nem pelo lugar nem pelo tempo, segue-se que o apetite humano, em conformidade com a apreensão do intelecto, deseja um bem que não seja circunscrito pelo tempo; por isso é natural ao homem desejar uma estabilidade perpétua, que não se pode encontrar nas coisas corporais, sujeitas à corrupção e a múltipla variação. Por isso é conveniente que o apetite humano não encontre nos bens corporais a suficiência que requer. Assim, pois, não pode estar neles a felicidade última do homem.

Mas, como as potências sensitivas têm operações corpóreas, visto que operam por meio de órgãos corpóreos e se ocupam das coisas corporais, segue-se que a felicidade última do homem também não consiste nas operações da parte sensitiva, por exemplo em quaisquer deleites da carne. Também o intelecto humano tem alguma operação acerca das coisas corporais, enquanto o homem conhece os corpos pelo intelecto especulativo e administra as coisas corporais pelo prático. E assim se segue que nem na própria operação do intelecto especulativo ou prático que se volta para as coisas corporais se podem pôr a felicidade e a perfeição última do homem.

Do mesmo modo, tampouco na operação do intelecto humano pela qual a alma se volta sobre si mesma, por duas razões. Primeiro, porque a alma, considerada em si mesma, não é bem-aventurada; do contrário, não precisaria operar para adquirir a bem-aventurança. Não adquire, pois, a bem-aventurança só por se voltar para si mesma. Segundo, porque a felicidade é a perfeição última do homem, como acima se disse. Ora, como a perfeição da alma consiste na sua própria operação, segue-se que a sua perfeição última se há de considerar segundo a sua melhor operação, que é a que versa sobre o melhor objeto, pois as operações se especificam pelos objetos. Ora, a alma não é o melhor a que a sua operação pode tender. Com efeito, ela entende que há algo melhor do que ela; por isso é impossível que a bem-aventurança última do homem consista na operação pela qual se volta para si mesma ou para quaisquer outras substâncias superiores, contanto que haja algo melhor do que elas a que possa tender a operação da alma humana. Ora, a operação do homem tende a qualquer bem, porque é o bem universal que o homem deseja, visto que apreende pelo intelecto o bem universal; por isso, até onde quer que se estenda o bem, de algum modo se estende a operação do intelecto humano e, por conseguinte, a da vontade. Ora, o bem encontra-se em sumo grau em Deus, que é bom pela sua essência e princípio de toda bondade; daí se segue que a perfeição última do homem e o seu bem final estão em aderir a Deus, segundo aquilo do Salmo 72:28: Para mim, aderir a Deus é bom.

Isto também se vê claramente se se olha para a participação das outras coisas. Com efeito, todos os homens singulares recebem a verdade desta predicação por participarem da própria essência da espécie. Nenhum deles, porém, se diz homem por participar da semelhança de outro homem, mas só por participar da essência da espécie; para participar dela, contudo, um conduz o outro por via de geração, isto é, o pai ao filho. Ora, a bem-aventurança, ou felicidade, não é outra coisa senão o bem perfeito. É preciso, pois, que todos os participantes da bem-aventurança sejam bem-aventurados só pela participação da bem-aventurança divina, que é a bondade do homem, ainda que um seja ajudado por outro a tender à bem-aventurança. Por isso diz Santo Agostinho no livro Da verdadeira religião que não somos bem-aventurados vendo os anjos, mas vendo a verdade, pela qual os amamos e com eles nos congratulamos.

Ora, a mente humana pode dirigir-se a Deus de dois modos: de um modo, por si; de outro, por meio de outra coisa. Por si, quando ele é visto em si mesmo e amado por si mesmo. Por meio de outra coisa, quando, a partir das suas criaturas, o espírito se eleva a Deus, segundo aquilo de Romanos 1:20: As coisas invisíveis de Deus, entendidas por meio das coisas que foram feitas, são contempladas.

Ora, não é possível que a bem-aventurança perfeita consista em que alguém tenda a Deus por meio de outra coisa. Primeiro, porque, como a bem-aventurança significa o fim de todos os atos humanos, a verdadeira e perfeita bem-aventurança não pode consistir naquilo que tem razão não de termo, mas antes de mudança para o fim. Ora, que Deus seja conhecido e amado por meio de outra coisa realiza-se por certo movimento da mente humana, enquanto por uma coisa se chega a outra. Não está, pois, nisto a verdadeira e perfeita bem-aventurança.

Segundo, porque, se a bem-aventurança da mente humana consiste em aderir a Deus, segue-se que a bem-aventurança perfeita requer uma adesão perfeita a Deus. Ora, não é possível que a mente humana adira perfeitamente a Deus por meio de alguma criatura, nem pelo conhecimento nem pelo amor. Com efeito, qualquer forma criada fica infinitamente aquém de representar a essência divina. Assim, pois, como não é possível que se conheça o que é de ordem superior por meio de uma forma de ordem inferior, por exemplo a substância espiritual por meio de um corpo, ou o corpo celeste por meio de um elemento, muito menos é possível que a essência de Deus seja conhecida por meio de alguma forma criada. Mas, assim como, considerando os corpos inferiores, percebemos negativamente a natureza dos superiores, por exemplo que não são graves nem leves, e, considerando os corpos, concebemos negativamente dos anjos que são imateriais ou incorpóreos, assim também, pelas criaturas, não conhecemos de Deus o que ele é, mas antes o que não é. Do mesmo modo, a bondade de qualquer criatura é algo mínimo em comparação com a bondade divina, que é bondade infinita; por isso as bondades que nas coisas provêm de Deus, e que são os benefícios de Deus, não elevam a mente até o perfeito amor de Deus. Não é possível, pois, que a verdadeira e perfeita bem-aventurança consista em que a mente adira a Deus por meio de outra coisa.

Terceiro, porque, segundo a reta ordem, as coisas menos conhecidas se conhecem pelas mais conhecidas, e do mesmo modo as menos boas se amam pelas melhores. Ora, como Deus, que é a primeira verdade e a suma bondade, é em si mesmo sumamente cognoscível e amável, a ordem natural pede que todas as coisas sejam conhecidas e amadas por meio dele. Se, pois, é preciso que a mente de alguém seja conduzida ao conhecimento e ao amor de Deus por meio das criaturas, isto provém da sua imperfeição. Esse tal, portanto, ainda não alcançou a bem-aventurança perfeita, que exclui toda imperfeição.

Resta, pois, que a bem-aventurança perfeita está em que a mente adira a Deus por si mesmo, conhecendo-o e amando-o. E, como é próprio do rei dispor e governar os súditos, diz-se que reina no homem aquilo segundo o qual as demais coisas se dispõem; por isso o Apóstolo adverte em Romanos 6:12: Não reine o pecado no vosso corpo mortal. Como, pois, a bem-aventurança perfeita requer que o próprio Deus seja conhecido e amado por si mesmo, de modo que por ele o espírito seja levado às alturas, Deus reina verdadeira e perfeitamente nos bons; por isso se diz em Isaías 49:10: Aquele que deles se compadece os regerá, e lhes dará de beber nas fontes das águas, isto é, por ele serão reconfortados com todos os bens mais excelentes.

Com efeito, deve-se considerar que, como o intelecto entende tudo o que conhece por meio de alguma espécie ou forma, assim como também a vista exterior vê a pedra pela forma da pedra, não é possível que o intelecto veja a Deus na sua essência por meio de alguma espécie ou forma criada que represente, por assim dizer, a essência divina. Vemos, de fato, que por uma espécie de uma ordem inferior de coisas não se pode representar uma coisa de ordem superior quanto à sua essência; daí resulta que por nenhuma espécie corporal se pode entender a substância espiritual quanto à sua essência. Como, pois, Deus transcende toda a ordem da criatura muito mais do que a substância espiritual excede a ordem das coisas corporais, é impossível que Deus seja visto segundo a sua essência por alguma espécie corporal.

Isto também se vê claramente se se considera o que é ver uma coisa pela sua essência. Com efeito, não vê a essência do homem quem apreende algo do que convém essencialmente ao homem, assim como não conhece a essência do homem quem conhece “animal” sem “racional”. Ora, tudo o que se diz de Deus lhe convém essencialmente. E não é possível que uma só espécie criada represente a Deus quanto a tudo o que se diz de Deus. Pois, no intelecto criado, é diversa a espécie pela qual apreende a vida, a sabedoria, a justiça e todas as demais coisas deste gênero, que são a essência de Deus. Não é possível, pois, que o intelecto criado seja informado por uma só espécie que represente de tal modo a essência divina que Deus possa ser visto nela pela sua essência. Se, porém, por muitas, faltará a unidade, que é o mesmo que a essência de Deus. Não é possível, pois, que o intelecto criado seja elevado a ver a Deus em si mesmo pela sua essência por alguma espécie criada, uma só, ou também por várias. Resta, pois, que, para que Deus seja visto pela sua essência pelo intelecto criado, é preciso que a própria essência divina seja vista por si mesma, não por outra espécie,

e isto por certa união do intelecto criado com Deus. Por isso diz São Dionísio, no capítulo I de Os nomes divinos, que, quando alcançarmos o fim beatíssimo, pela aparição de Deus, seremos repletos de certo conhecimento superintelectual de Deus. Ora, é singular da essência divina que o intelecto possa unir-se a ela sem semelhança alguma, porque a própria essência divina é o seu ser, o que não compete a nenhuma outra forma.

Por isso é preciso que toda forma esteja no intelecto; e por isso, se alguma forma que, existindo por si, não pode informar o intelecto, por exemplo a substância de um anjo, deve ser conhecida pelo intelecto de outro, é preciso que isso se faça por meio de alguma semelhança sua que informe o intelecto, o que não se requer na essência divina, que é o seu ser.

Assim, pois, pela própria visão de Deus a mente bem-aventurada torna-se, no entender, uma só coisa com Deus. É preciso, pois, que o que entende e o entendido sejam de certo modo um. E por isso, reinando Deus nos santos, também eles reinarão com Deus; e por isso se diz em nome deles, em Apocalipse 5:10: Fizestes de nós, para o nosso Deus, um reino e sacerdotes, e reinaremos sobre a terra. Com efeito, este reino pelo qual Deus reina nos santos e os santos com Deus chama-se Reino dos céus, segundo aquilo de Mateus 3:2: Fazei penitência, porque está próximo o Reino dos céus, no modo de falar em que se atribui a Deus estar no céu, não porque esteja contido nos céus corporais, mas para que com isso se designe a eminência de Deus sobre toda criatura, assim como os céus se elevam acima de toda outra criatura corpórea, segundo aquilo do Salmo 112:4: Excelso sobre todos os povos é o Senhor, e sobre os céus a sua glória.

Assim, pois, também a bem-aventurança dos santos se chama Reino dos céus, não porque a sua remuneração esteja nos céus corporais, mas na contemplação da natureza supraceleste; por isso também se diz dos anjos, em Mateus 18:10: Os seus anjos nos céus veem sempre a face de meu Pai, que está nos céus. Por isso também Santo Agostinho, no livro Do sermão do Senhor na montanha, explicando aquilo que se diz em Mateus 5:12: A vossa recompensa é copiosa nos céus, diz: Não penso que aqui se chamem céus as partes superiores deste mundo visível; pois a nossa recompensa não se há de pôr nas coisas volúveis; mas penso que se disse “nos céus” dos firmamentos espirituais, onde habita a justiça sempiterna.

Chama-se também vida eterna este bem final que consiste em Deus, no modo de falar em que a ação da alma que vivifica se chama vida; por isso se distinguem tantos modos de vida quantos são os gêneros de ações da alma, entre as quais a suprema é a operação do intelecto, e, segundo o Filósofo, a ação do intelecto é vida. E, como o ato recebe a espécie do objeto, daí vem que a visão da divindade se chama vida eterna, segundo aquilo de João 17:3: Esta é a vida eterna: que vos conheçam a vós, único Deus verdadeiro.

Este bem final chama-se também compreensão, segundo aquilo de Filipenses 3:12: Prossigo, para ver se de algum modo compreendo. Isto, contudo, não se diz no modo de falar em que compreensão implica inclusão: pois o que é incluído por outro é contido por ele todo e totalmente. Ora, não é possível que o intelecto criado veja totalmente a essência de Deus, isto é, de tal modo que atinja o modo completo e perfeito da visão divina, a saber, que veja a Deus tanto quanto ele é visível: pois Deus é visível segundo a claridade da sua verdade, que é infinita; por isso é infinitamente visível, o que não pode convir ao intelecto criado, cujo poder de entender é finito. Só Deus, pois, entendendo-se infinitamente pelo poder infinito do seu intelecto, compreende-se a si mesmo ao entender-se totalmente.

Mas promete-se aos santos a compreensão enquanto o nome de compreensão implica certa posse. Com efeito, quando alguém persegue outro, diz-se que o compreende¹ quando pôde segurá-lo com a mão. Assim, pois, enquanto estamos no corpo, como se diz em 2 Coríntios 5:6, peregrinamos longe do Senhor; pois caminhamos pela fé e não pela visão, e assim tendemos para ele como para algo distante. Mas, quando o virmos pela visão, tê-lo-emos presente em nós mesmos; por isso, em Cântico dos Cânticos 3:4, a esposa, buscando aquele a quem ama a sua alma, e encontrando-o por fim, diz: Segurei-o, e não o soltarei.

Ora, o referido bem final tem um gozo perpétuo e pleno; por isso diz o Senhor em João 16:24: Pedi e recebereis, para que o vosso gozo seja pleno. Mas não pode haver gozo pleno de nenhuma criatura, mas só de Deus, no qual está toda a plenitude da bondade; por isso também o Senhor diz ao servo fiel: Entra no gozo do teu senhor, isto é, para que te alegres no teu senhor, segundo aquilo de Jó 22:26: Abundarás em delícias no Onipotente. E, como Deus se alegra principalmente em si mesmo, diz-se que o servo fiel entra no gozo do seu senhor, isto é, enquanto entra no gozo com que o seu senhor se alegra, conforme o Senhor promete noutro lugar aos discípulos, em Lucas 22:29, dizendo: Eu vos disponho o Reino, assim como meu Pai mo dispôs, para que comais e bebais à minha mesa no meu Reino; não que naquele bem final os santos, já feitos incorruptíveis, usem de alimentos corporais, mas pela mesa se significa a refeição do gozo que Deus tem de si mesmo, e os santos dele.

É preciso, pois, considerar a plenitude do gozo não só segundo a coisa com que alguém se alegra, mas segundo a disposição de quem se alegra, isto é, que tenha presente a coisa com que se alegra, e que todo o afeto de quem se alegra se dirija pelo amor à causa do gozo. Ora, já se mostrou que, pela visão da essência divina, a mente criada tem a Deus presente; e a própria visão inflama totalmente o afeto no amor divino. Com efeito, se cada coisa é amável enquanto é bela e boa, segundo São Dionísio em Os nomes divinos, capítulo IV, é impossível que Deus, que é a própria essência da beleza e da bondade, seja visto sem amor. E por isso da sua visão perfeita segue-se o amor perfeito; por isso também diz São Gregório, Sobre Ezequiel: O fogo do amor que aqui começa a arder, quando vir aquele mesmo a quem ama, abrasa-se ainda mais no seu amor. Ora, o gozo de algo possuído presentemente é tanto maior quanto mais é amado; daí se segue que aquele gozo é pleno não só da parte da coisa com que alguém se alegra, mas também da parte de quem se alegra. E este gozo é o que consuma a bem-aventurança humana; por isso também Santo Agostinho diz, no livro X das Confissões, que a bem-aventurança é o gozo da verdade.

Deve-se considerar, além disso, que, sendo Deus a própria essência da bondade, ele é, por conseguinte, o bem de todo bem; por isso, visto ele, vê-se todo bem, conforme o Senhor diz a Moisés, em Êxodo 33:19: Eu te mostrarei todo o bem. Por conseguinte, possuído ele, possui-se todo bem, segundo aquilo de Sabedoria 7:11: Vieram-me todos os bens juntamente com ela. Assim, pois, naquele bem final, vendo a Deus, teremos a plena suficiência de todos os bens; por isso também o Senhor promete ao servo fiel, em Mateus 24:47, que o constituirá sobre todos os seus bens.

Mas, como o mal se opõe ao bem, é necessário que, na presença de todo bem, o mal seja universalmente excluído. Pois não há participação da justiça com a iniquidade, nem sociedade da luz com as trevas, como se diz em 2 Coríntios 6:14. Assim, pois, naquele bem final não só haverá perfeita suficiência para os que possuem todo bem, mas haverá também pleno repouso e segurança pela isenção de todo mal, segundo aquilo de Provérbios 1:33: Quem me ouvir repousará sem terror e gozará da abundância, tirado o terror dos males.

Disto se segue, além disso, que ali haverá uma paz completa em todos os sentidos. Pois a paz do homem só é impedida ou pela inquietude interior dos desejos, enquanto deseja ter o que ainda não tem, ou pelo incômodo de alguns males, que ou padece ou teme padecer. Ali, porém, nada se teme: pois cessará a inquietude do desejo por causa da plenitude de todo bem; cessará também todo incômodo exterior pela ausência de todo mal; resta, pois, que ali haja a perfeita tranquilidade da paz. Daí vem o que se diz em Isaías 32:18: O meu povo se assentará na beleza da paz, pelo que se designa a perfeição da paz; e, para mostrar a causa da paz, acrescenta-se: e nas tendas da confiança, isto é, da confiança que haverá, afastado o temor dos males, num repouso opulento, o que diz respeito à abundância de todo bem.

Ora, a perfeição deste bem final durará perpetuamente. Pois não poderá falhar por falta dos bens de que o homem fruirá, porque são eternos e incorruptíveis; por isso se diz em Isaías 33:20: Os teus olhos verão Jerusalém, cidade opulenta, tenda que de modo algum poderá ser removida. E depois acrescenta-se a causa: porque só ali estará magnífico o Senhor nosso Deus. Com efeito, toda a perfeição daquele estado estará na fruição da eternidade divina.

Do mesmo modo, aquele estado também não poderá falhar pela corrupção dos que nele existem, porque ou são naturalmente incorruptíveis, como os anjos, ou serão transferidos para a incorrupção, como os homens: pois é preciso que isto que é corruptível se revista de incorrupção, como se diz em 1 Coríntios 15:53. Por isso também se diz em Apocalipse 3:12: A quem vencer, eu o farei coluna no templo do meu Deus, e não sairá mais para fora.

Nem poderá aquele estado falhar pelo fato de a vontade do homem se afastar por fastio, porque, quanto mais Deus, que é a essência da bondade, é visto, tanto mais é necessário que seja amado; e por isso mais se desejará a sua fruição, segundo aquilo de Eclesiástico 24:29: Os que me comem terão ainda fome, e os que me bebem terão ainda sede. Por isso também se diz dos anjos que veem a Deus, em 1 Pedro 1:12: para o qual os anjos desejam olhar.

Do mesmo modo, aquele estado também não falhará pelo ataque de algum inimigo, porque ali cessará todo incômodo do mal, segundo aquilo de Isaías 35:9: Não haverá ali leão, isto é, o demônio que ataca, e a besta má, isto é, o homem mau, não subirá por ela, nem se encontrará ali; por isso também o Senhor diz das suas ovelhas, em João 10, que jamais perecerão, e que ninguém as arrebatará da sua mão.

Nem poderá aquele estado terminar por serem alguns dele excluídos por Deus. Pois ninguém será repelido daquele estado por causa da culpa, que ali absolutamente não existirá, onde faltará todo mal; por isso se diz em Isaías 60:21: O teu povo, todos justos; nem tampouco para ser promovido a um bem melhor, como neste mundo Deus às vezes subtrai até aos justos as consolações espirituais e outros benefícios seus, para que busquem com mais avidez e reconheçam a sua deficiência; porque aquele estado não é de emenda nem de progresso, mas de perfeição final; e por isso diz o Senhor em João 6:37: Aquele que vem a mim, não o lançarei fora. Terá, pois, aquele estado a perpetuidade de todos os bens referidos, segundo aquilo do Salmo 5:12: Exultarão eternamente, e habitareis neles. É, pois, o referido Reino a bem-aventurança perfeita, visto que possui a suficiência imutável de todo bem. E, como a bem-aventurança é desejada naturalmente pelos homens, segue-se que o Reino de Deus é desejado por todos.

Footnotes

1. Nota do tradutor: O latim comprehendere significa, antes de tudo, “agarrar”, “alcançar” aquele que se persegue. É este sentido, e não o de conhecer exaustivamente, que São Tomás aproveita aqui, como já no Livro 1, cap. 164. ↩