Artigo 1

A questão é sobre a vontade de Deus. E primeiro pergunta-se se convém a Deus ter vontade.

E parece que não: com efeito, a todo aquele que tem vontade compete agir segundo a eleição da vontade; ora, Deus não age segundo a eleição da vontade, pois, como diz Dionísio no capítulo 4 de Sobre os nomes divinos, assim como o nosso—isto é, o visível—sol, sem raciocinar nem preeleger, mas pelo próprio ser, ilumina todas as coisas, assim também a bondade divina; logo, não convém a Deus ter vontade.

Além disso, de causa contingente não podem provir efeitos necessários; ora, a vontade é causa contingente, já que está aberta a qualquer dos opostos; logo, não pode ser causa das coisas necessárias; ora, Deus é causa de todas as coisas, tanto necessárias como contingentes; logo, não age pela vontade, e assim se conclui o mesmo que antes.

Além disso, ao que não tem nenhuma causa não compete algo que implique referência a uma causa; ora, Deus, sendo a primeira causa de todas as coisas, não tem nenhuma causa; logo, como a vontade implica relação à causa final, porque a vontade é do fim, segundo o Filósofo no livro 3 da Ética, parece que a vontade não convém a Deus.

Além disso, segundo o Filósofo no livro 3 da Ética, o voluntário merece louvor ou vitupério, e o involuntário, perdão e misericórdia; logo, a razão de voluntário não compete àquele a quem não compete a razão de louvável; ora, a Deus não compete a razão de louvável, porque o louvor—como se diz no livro 1 da Ética—não é das coisas ótimas, mas das que se ordenam ao ótimo, ao passo que a honra é das coisas ótimas; logo, não convém a Deus ter vontade.

Além disso, os opostos são por natureza acerca do mesmo; ora, ao voluntário se opõe um duplo involuntário, como se diz no livro 3 da Ética, a saber, o involuntário por violência e o involuntário por ignorância; ora, a Deus não compete o involuntário por violência, porque a coação não cabe em Deus, nem o involuntário por ignorância, porque ele conhece todas as coisas; logo, tampouco o voluntário compete a Deus.

Além disso, como se diz no livro Sobre as regras da fé, a vontade é dupla, a saber, a de afeição, quanto aos atos interiores, e a de efetuação, quanto aos exteriores: a vontade de afeição—como ali se diz—contribui para o mérito, e a vontade de efetuação aperfeiçoa o mérito; ora, a Deus não compete merecer; logo, tampouco ter vontade de algum modo.

Além disso, Deus é motor não movido, porque, segundo Boécio, permanecendo imóvel, faz mover-se todas as coisas; ora, a vontade é motor movido, como se diz no livro 3 de Sobre a alma; por isso também, no livro 11 da Metafísica, o Filósofo prova que move como o desejado e o inteligido, pelo fato de que é motor não movido; logo, não convém a Deus ter vontade.

Além disso, a vontade é certo apetite, pois está contida sob a parte apetitiva da alma; ora, o apetite é imperfeição, pois é do que não se possui, segundo Agostinho; logo, como nenhuma imperfeição cabe em Deus, parece que não lhe convém ter vontade.

Além disso, nada do que se refere a opostos parece convir a Deus, já que tais coisas são geráveis e corruptíveis, das quais Deus está muito afastado; ora, a vontade se refere a opostos, já que está contida entre as potências racionais, que se referem a opostos, segundo o Filósofo; logo, a vontade não convém a Deus.

Além disso, Agostinho diz, no livro 13 de A cidade de Deus, que Deus não é afetado de um modo para com as coisas quando são e de outro quando não são; ora, quando não são, Deus não quer que as coisas sejam, pois seriam se ele quisesse que fossem; logo, também quando são, Deus não quer que sejam.

Além disso, a Deus não compete ser aperfeiçoado, mas aperfeiçoar; ora, é próprio da vontade ser aperfeiçoada pelo bem, como o intelecto pelo verdadeiro; logo, a vontade não convém a Deus.

Mas, em sentido contrário, está o que se diz no Salmo: tudo quanto quis, o Senhor fez; donde parece que ele tem vontade e que as coisas foram criadas por sua vontade.

Além disso, a bem-aventurança se encontra maximamente em Deus; ora, a bem-aventurança requer a vontade, porque, segundo Agostinho, é bem-aventurado quem tem tudo o que quer e nada de mal quer; logo, a vontade convém a Deus.

Além disso, onde quer que se encontrem condições mais perfeitas da vontade, ali está a vontade mais perfeitamente; ora, em Deus as condições da vontade se encontram perfeitissimamente: não há nele, com efeito, distância entre a vontade e o sujeito, porque sua essência é sua vontade; não há nele também distância entre a vontade e o ato, porque também sua ação é sua essência; não há nele ainda distância entre a vontade e o fim ou o objeto, porque sua vontade é sua bondade; logo, em Deus a vontade se encontra perfeitissimamente.

Além disso, a vontade é raiz da liberdade; ora, a liberdade compete principalmente a Deus: com efeito, é livre o que é causa de si¹, segundo o Filósofo no início da Metafísica, o que se verifica maximamente de Deus; logo, em Deus se encontra a vontade.

Resposta. Deve-se dizer que a vontade se encontra com máxima propriedade em Deus. Para evidência disso, deve-se saber que o conhecimento e a vontade se radicam, na substância espiritual, sobre suas diversas relações com as coisas. Há, com efeito, uma relação da substância espiritual com as coisas segundo a qual as coisas estão de certo modo junto à própria substância espiritual, não, de fato, segundo o ser próprio, como afirmavam os antigos, dizendo que conhecemos a terra pela terra, a água pela água, e assim das demais, mas segundo sua própria razão: não está, com efeito, a pedra na alma, mas a espécie da pedra, ou sua razão, segundo o Filósofo no livro 3 de Sobre a alma.

E, porque a razão absoluta da coisa, sem concreção, não pode encontrar-se senão na substância imaterial, por isso o conhecimento não se atribui a todas as coisas, mas só às imateriais; e conforme o grau de imaterialidade é também o grau de conhecimento, de modo que as que são maximamente imateriais são maximamente cognoscíveis, nas quais, porque a sua própria essência é imaterial, esta se refere a elas como meio de conhecer, assim como Deus por sua essência conhece a si mesmo e todas as outras coisas; a vontade, porém, e qualquer apetite se fundam na relação pela qual a substância espiritual se refere às coisas enquanto tem alguma ordem a elas como existentes em si mesmas. E, porque é próprio de toda coisa, tanto material como imaterial, ter ordem a outra coisa, daí vem que a toda coisa compete ter apetite, seja natural, seja animal, seja racional ou intelectual; mas encontra-se de modo diverso em coisas diversas. Com efeito, como a coisa se ordena a outra por algo que tem em si, conforme tem algo em si de modo diverso, assim se ordena diversamente a outra.

Assim, as coisas materiais, nas quais tudo o que nelas existe está como que preso e concretizado na matéria, não têm uma ordenação livre às outras coisas, mas uma que se segue da necessidade da disposição natural; por isso as próprias coisas materiais não são causas para si mesmas desta ordenação, como se elas mesmas se ordenassem àquilo a que se ordenam, mas são ordenadas de outra parte, a saber, de onde recebem a disposição natural; e por isso lhes compete ter somente apetite natural. Nas substâncias imateriais e cognoscíveis, porém, há algo absoluto, não concretizado nem ligado à matéria, e isto conforme o grau de sua imaterialidade; e por isso mesmo se ordenam às coisas por uma ordenação livre, da qual elas mesmas são causas, como que ordenando-se a si mesmas àquilo a que se ordenam;

e por isso lhes compete agir ou apetecer algo voluntária e espontaneamente. Com efeito, se a arca² que está na mente do artífice fosse uma forma material que tivesse um ser determinado, não inclinaria senão segundo o modo determinado que teria; por isso não restaria ao artífice liberdade de fazer a casa ou não fazê-la, ou de fazê-la assim ou de outro modo. Mas, porque a forma da casa na mente do artífice é a razão absoluta de casa, que, quanto está em si, não se refere mais ao ser que ao não ser, nem a ser assim mais que de outro modo quanto às disposições acidentais da casa, resta ao artífice uma inclinação livre em relação a fazer ou não fazer a casa.

Ora, porque na substância sensitiva, embora as formas das coisas se recebam sem matéria, não se recebem contudo de modo inteiramente imaterial e sem as condições da matéria, pelo fato de serem recebidas num órgão corporal, por isso a inclinação nessas substâncias não é inteiramente livre, embora haja nelas alguma imitação ou semelhança de liberdade. Com efeito, inclinam-se por apetite a algo a partir de si mesmas, enquanto apetecem algo a partir da apreensão; mas inclinar-se ou não se inclinar àquilo que apetecem não está sujeito à disposição delas. Mas na natureza intelectual, onde algo é recebido perfeitamente de modo imaterial, encontra-se a razão perfeita de inclinação livre; e essa inclinação livre constitui a razão de vontade.

E por isso às coisas materiais não se atribui vontade, mas apetite natural; à alma sensitiva atribui-se não a vontade, mas o apetite animal; e só à substância intelectiva se atribui a vontade, e, quanto mais imaterial é, tanto mais lhe compete a razão de vontade. Por isso, como Deus está no extremo da imaterialidade, compete-lhe de modo sumo e com máxima propriedade a razão de vontade.

Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que Dionísio não pretende, com aquelas palavras, excluir de Deus a vontade e a eleição, mas mostrar seu influxo universal sobre as coisas. Com efeito, ele não comunica sua bondade às coisas de tal modo que eleja algumas, que faça participantes de sua bondade, e exclua inteiramente outras da participação de sua bondade, mas a todos dá com abundância, como se diz em Tiago 1:5, embora quanto a isto se diga que elege, porque a alguns dá mais que a outros, segundo a ordem de sua sabedoria.

Quanto ao segundo, deve-se dizer que a vontade de Deus não é causa contingente, pelo fato de que o que quer, quer imutavelmente. E por isso, pela própria razão de sua imobilidade, podem ser causadas coisas necessárias, e principalmente porque nenhuma coisa criada é necessária considerada em si mesma, mas é possível em si e necessária por outro.

Quanto ao terceiro, deve-se dizer que a vontade é de algo de dois modos: de um modo, principalmente; de outro, secundariamente. Principalmente, a vontade é do fim, que é a razão de querer todas as outras coisas; secundariamente, das coisas que são para o fim, que queremos por causa do fim. Ora, a vontade não tem relação com o querido secundário como com uma causa, mas somente com o querido principal, que é o fim. Deve-se saber, porém, que a vontade e o querido às vezes se distinguem realmente, e então o querido se refere à vontade realmente como causa final;

se, porém, a vontade e o querido se distinguem só pela razão, então o querido não será causa final da vontade senão segundo o modo de significar. Assim, a vontade divina se refere como a fim à sua bondade, que realmente é o mesmo que sua vontade, e dela só se distingue segundo o modo de significar. Daí resulta que nada é realmente causa da vontade divina, mas só segundo o modo de significar. Nem é inconveniente que em Deus algo se signifique a modo de causa: assim, com efeito, a deidade é significada em Deus como algo que se refere a Deus a modo de causa formal. As coisas criadas, porém, que Deus quer, não se referem à vontade divina como fins, mas como ordenadas ao fim; com efeito, Deus quer que as criaturas existam para que nelas se manifeste sua bondade e para que sua bondade, que não pode multiplicar-se por essência, se difunda ao menos em muitos pela participação de semelhança.

Quanto ao quarto, deve-se dizer que o louvor não é devido à vontade segundo qualquer de seus atos, se se toma o louvor estritamente, como o toma o Filósofo, mas enquanto a vontade se refere às coisas que são para o fim. Com efeito, é sabido que o ato da vontade se encontra não só nas obras de virtude, que são louváveis, mas também no ato da felicidade, que é das coisas honoráveis; é sabido, com efeito, que a felicidade tem deleite. E, contudo, também o louvor se atribui a Deus, já que em muitos lugares da Escritura somos convidados a louvar a Deus; mas o louvor se toma em sentido mais comum que aquele em que o toma o Filósofo. Ou pode-se dizer que o louvor, mesmo tomado propriamente, convém a Deus enquanto por sua vontade ordena as criaturas a si mesmo como ao fim.

Falta a solução ao quinto.

Quanto ao sexto, deve-se dizer que em Deus há tanto a vontade de afeição como a vontade de efetuação: ele quer, com efeito, querer, e quer fazer o que faz; mas não é preciso que, onde quer que haja uma dessas vontades, se encontre o mérito, mas somente na natureza imperfeita que tende à perfeição.

Quanto ao sétimo, deve-se dizer que, quando o querido é diverso da vontade, o querido move realmente a vontade; mas, quando o querido é o mesmo que a vontade, então não a move senão segundo o modo de significar. E, quanto a este modo de falar, segundo o Comentador no livro 8 da Física, verifica-se o dito de Platão, que dizia que o primeiro motor move a si mesmo, isto é, enquanto intelige e quer a si mesmo. Nem, contudo, do fato de que quer as criaturas se segue que seja movido pelas criaturas, porque não quer as criaturas senão em razão de sua bondade, como se disse.

Quanto ao oitavo, deve-se dizer que pela mesma natureza algo se move para o termo que ainda não alcançou e repousa no termo que já alcançou; por isso pertence à mesma potência tender para o bem quando ainda não se possui, e amá-lo e deleitar-se nele depois que se possui; e ambas as coisas pertencem à potência apetitiva, embora ela receba o nome mais daquele ato pelo qual tende para o que não tem, razão pela qual se diz que o apetite é do imperfeito. Mas a vontade se refere indiferentemente a ambos; por isso a vontade, segundo sua própria razão, convém a Deus, mas não o apetite.

Quanto ao nono, deve-se dizer que a Deus não compete referir-se a opostos quanto ao que está em sua essência, mas refere-se a opostos quanto aos efeitos nas criaturas, que pode fazer e não fazer.

Quanto ao décimo, deve-se dizer que Deus, mesmo quando não produz as coisas, quer que as coisas sejam, mas não quer que sejam então; por isso a objeção procede de uma suposição falsa.

Quanto ao décimo primeiro, deve-se dizer que Deus não pode ser aperfeiçoado por algo realmente; contudo, segundo o modo de significar, às vezes se significa que é aperfeiçoado por algo, como quando digo que Deus intelige algo: com efeito, assim como o querido é perfeição da vontade, assim o inteligível é perfeição do intelecto; ora, em Deus são o mesmo o primeiro inteligível e o intelecto, e o primeiro querido e a vontade.

Footnotes

1. Nota do tradutor: Em Aristóteles (Metafísica 1, 2), é livre o homem que existe em vista de si mesmo e não de outro; a expressão latina causa sui admite tanto esse sentido (“por causa de si”) como o de “causa de si mesmo”, que o argumento aproveita. ↩

2. Nota do tradutor: A arca (o baú) que preexiste na mente do artífice é exemplo de Santo Agostinho (Tratados sobre o Evangelho de São João, 1, 17); o texto passa logo, sem transição, ao exemplo da casa. ↩